Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Классический китайский текст
1. «Чжун-юн» — история текста и главных комментариев 12
2. Понятие «текст» и роль структуры в древнекитайском тексте 27
3. Единство «иероглиф-текст» 36
4. Механизмы структурированности в «Чжун-юн» 62
Глава II. Взаимодействие канонического текста и комментария
1. Комментарий в перспективе китайской культуры 87
2. Основной текст и комментарий как типы текста 97
3. Общая характеристика классического комментария 107
4. Принципы комментирования и структура параллельного
комментария 117
5. Единство «текст-комментарий» и общая стратегия комментария 144
Глава III. Единство «текст-комментарий» в контексте традиции
1. Текст и дискурс 154
2. Дао тун: дискурсы в традиции 161
Заключение 166
Библиография 171
Приложение I. Таблицы
1. Объем употребления и сферы действия параллельных комплексов в «Чжун-юн» 1
2. Сводная структура комментария вида инъ-и в «Чжун-юн чжанцзюй» 5
3. Синоптическая версия перевода «Чжун-юн чжан-цзюй» и функциональные виды комментария. Чжан 1 8
Приложение II. Переводы Принципы перевода 18
1. «Чжун-юн» в дискурсе Чжу Си 21
2. «Чжун-юн» с комментарием Чжэн Сюаня. Фрагменты 1-7 39
3. «Чжун-юн» с комментарием Чжу Си. Чжан 1 40
- «Чжун-юн» — история текста и главных комментариев
- Единство «иероглиф-текст»
- Комментарий в перспективе китайской культуры
- Дао тун: дискурсы в традиции
Введение к работе
Комментарий вплоть до двадцатого века являлся одним из ведущих жанров научного дискурса в традиционном Китае. До сих пор изучение канонических и классических произведений немыслимо без обращения к этому средству трансляции традиции. Возросший в 90-е гг. XX века интерес к древним текстам и многочисленные версии их нового прочтения также требуют учета традиционных комментариев. Однако, по сравнению с корпусом канонических текстов, комментарий как жанр остается довольно мало изученным. В предлагаемой работе на конкретно-историческом материале анализируется взаимодействие текста и комментария в традиционной китайской культуре.
Для подробного рассмотрения избран канонический конфуцианский трактат «Чжун-юн», и в наши дни остающийся одним из самых читаемых и цитируемых древнекитайских текстов, наряду с «И цзин», «Дао-Дэ цзин» и «Лунь /ой». Наиболее авторитетные комментарии к нему принадлежат Чжэн Сюаню (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200), таким образом, традиция получает отражение на отрезке в полтора тысячелетия. Кроме того, названные авторы осуществили сквозное комментирование большей части канонов. В целом, эти классические комментарии служат идеальным срезом традиции, а их форма — параллельный комментарий — является прототипическим случаем для всех вариаций жанра.
Введение иной культурной перспективы обнажает известную «непрозрачность» культур друг для друга, связанную с тем, что классификационная сетка и набор установок родной культуры бессознательно принимается за универсальную отправную точку.
Лишь в последние десятилетия начало формироваться осознание того, что объективность научного дискурса достигается за счет жесткого ограничения контекста одной системой описания, в рамках которой наука отличается высокой эффективностью. Но в гуманитарных науках объект изучения часто является либо иным самодостаточным миром, либо составной частью этого иного мира, располагающего собственным языком. Простой изоморфный перевод в этом случае даст представление, пронизанное культурным «центризмом» исследователя.
Так как абсолютно объективное описание феномена одной культуры с точки зрения другой невозможно, стремление к научной точности в наши дни требует постоянного сопоставления частных перспектив различных культур и осознания условности проекций из одного поля восприятия в другое. Тогда становится возможным увидеть традиции на фоне друг друга и сопоставить культурные явления без поиска несуществующего универсального метаязыка. На более конкретном уровне приложения это означает пристальное внимание к используемым частным языкам на уровне имен/терминов и связей между ними. Поэтому современные научные термины и понятия обыденного сознания разбираются на фоне традиционных китайских самоназваний и концепций.
В результате, настоящая работа носит междисциплинарный характер. Методологическим полюсом служит лингвистика текста, а полюсом, задающим направление описания культурология, теория дискурса и отчасти герменевтика. Лингвистическая база, структурный подход и статистические методы описания обеспечивают верифицируемость, а культурология и герменевтика создают поле, в котором находят свое место лингвистические процедуры. Таким образом удается продемонстрировать
своеобразие традиционного китайского комментария, которое ярко проявляется в тенденции к образованию устойчивых и широко распространенных текстовых единств, состоящих из основного текста и комментария или нескольких комментариев. Поэтому заявленную тему можно кратко сформулировать как единство «текст-комментарий», что естественным образом задает внутреннюю логику работы: от текста к комментарию и затем к их взаимодействию и единству.
В первой главе («Классический китайский текст») механизмы текстообразования древнекитайского языка выводятся из своеобразия языковых единиц разных уровней. Вторая глава («Взаимодействие канонического текста и комментария») посвящена строению комментария и лингвистическому описанию механизмов его сцепления с текстом. В двух первых главах текст и комментарий анализируются в основном с точки зрения формальных, структурных, а не содержательных аспектов. Однако акцент ставится не на статические, а на динамические аспекты структуры, обнаруживающие внутреннюю развертку феномена на переходе от иероглифа к тексту, и от текста к комментарию. В небольшой третьей главе («Единство «текст-комментарий» в контексте традиции») структурный подход сменяется более общим функциональным и концептуальным описанием единства «текст-комментарий» в потоке традиции. Здесь в центре внимания оказываются интерпретационные аспекты комментария, то есть, закономерности конструирования смысла в связи с воспроизведением и передачей текста в традиции. На этом этапе становится очевидным, что текст или единство «текст-комментарий» становится полноценным текстом, только когда он воспринимается как часть дискурса, где абстрактный язык слит с конкретным миром,
точнее с установками по его поводу. В приложении приводятся материалы статистического характера, а также экспериментальный перевод «Чжун-юн» и отрывков (за ограниченностью места) комментариев Чжэн Сюаня и Чжу Си. Необщепринятые переводы специально не оговариваются, но в тексте работы обычно сопровождаются транскрипцией и/или иероглифами. Кроме того, китайские термины, напечатанные курсивом, осмысляются как транскрипции и не склоняются.
Структура работы в целом направлена на то, чтобы познакомить с комментарием в его конкретных проявлениях и показать органичность этого феномена как внутри себя, так и в культурном комплексе, где все части дополняют и порождают друг друга. В намеченном ракурсе «Чжун-юн» и его комментарии практически не изучались. Тем не менее, можно выделить три области, имеющих непосредственное отношение к теме исследования: 1) изучение текста «Чжун-юн», 2) изучение структуры текста в современном китаеведении 3) традиционная китайская наука о толковании, сюнъгусюэ.
Как произведение, занимающее важное место в конфуцианской традиции, «Чжун-юн» всегда привлекал внимание ученых, но рассматривался главным образом либо с узко текстологическими целями, либо с точки зрения философии. В основном, издавались сопроводительные статьи к переводам и учебные издания, подобные [Дасюе Чжунюн цзиныни]. В русле возрождения интереса с конфуцианству и неоконфуцианству стали появляться монографии, целиком посвященные «Чжун-юн». В 1976 году выходит книга Ду Вэймина «Срединность и общность: очерк конфуцианской религиозности» [Tu W. 1976], в которой в духе герменевтики разбираются главные концепции трактата —
цзюньцзы, ч.жэ«/управление, чэя/искренность. В 2001 году свою философскую интерпретацию «Чжун-юн» предлагает Роджер Эймс [Ames 200Ц. В работе «Центрирование знакомого: перевод и философская интерпретация Чжунюн» он продолжает развивать идею о специфической религиозности конфуцианства, в котором вместо Бога выступает полнота человеческого опыта. В 2003 году выходит исследование А.Е. Лукьянова «Чжун юн» конфуцианское учение о середине» [Лукьянов 2003], которое явилось первой отечественной работой, специально посвященной историко-философскому и структурно текстовому анализу этого трактата.
Изучение структуры текста набирает силу, начиная со второй половины XX века, но почти не было представлено в китаеведении до 1976 года, когда вышла в свет новаторская монография B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» [Спирин 1976]. В этой работе вводится сама концепция структуры, жестко конституирующей текст. Предметом анализа становятся «девятичленные построения» или «каноны» (цзин), представляющие собой набор из девяти фраз, которые разными способами можно разнести по трем строкам и трем столбцам. Автор предположил, что канон не просто встречается в тексте, но задает способ его построения и восприятия. Поскольку канон представляет собой пространственную развертку линейного потока текста, адекватное понимание текста, построенного по этому формальному принципу, возможно только при учете нелинейного характера внутритекстовых связей между составляющими каждого данного набора, что и было продемонстрировано B.C. Спириным на примере «Дао-Дэ цзин» и отрывков из других классических китайских текстов.
Анализ древнекитайских текстов с точки зрения подлежащей им структуры оказался плодотворным как в области исследования
конкретных принципов построения письменных текстов [Лихтман 1987], так и для раскрытия методологии традиционной китайской философии [Кобзев 1988]. За прошедшие десятилетия этот подход был опробован на довольно представительном круге классических текстов. Помимо «.Дао Дэ цзин» [Спирин 1976], [Карапетьянц, Крушинский 1998] заново были прочитаны «Си-цы чжуанъ» [Спирин 1982], отдельные главы «Ли цзи» [Карапетьянц, Кузнецова 1999], отдельные главы «Вэнь-синъ дяо-лун» [Карапетьянц 1998-99], отдельные главы «Сунь-цзы» [Чуев 1999], а также отрывки из многих других классических текстов «Лунь-юй» [Спирин 1976], «Инъвэнъ-цзы» [Карапетьянц 1998-99], «Сюнъ-цзы» [Карапетьянц 1998-99], [Кобзев 1988], «Хуайнань-цзы» и «Ханьфэй-цзы» [Кобзев 1988] и т.д. Помимо расширения круга исследуемых текстов, развитие подхода шло по линии умножения и детализации базовых структур, а также применения принципа организующей структуры к более высоким уровням текста. Например, троично-пятеричные текстологические структуры подробно разбираются в [Кобзев 1993], а пространственный характер композиции «Ши цзин» и «Шанъ-хай цзин» был выявлен в [Лихтман 1987].
Арсенал технических средств комментария был предметом традиционной китайской науки сюнъгусюэ, которая большую часть XX века воспринималась как безнадежно устаревшая дисциплина, но с 80-х годов переживает подлинное возрождение. Одна за другой выходят монографии, например, «Краткое описание сюньгусюэ» [Чжоу Дапу 1980], «Краткий очерк сюньгу» [Лу Цзунда 1980], «Общий обзор сюньгу» [У Мэнфу 1983], «Современное представление о сюньгусюэ» [Ян Гуанжун 1995], «Принципы сюньгусюэ» [Ван Нин 1996] и другие. Однако споры о сущности этой науки и ее отношении к современным дисциплинам не утихают
до сих пор. В частности, отношению сюньгусюэ к современным дисциплинам посвящена книга Чжана Юэмина «Критическое исследование сущности сюньгусюэ» [Чжан Юэмин 1994], в которой подробно разбираются точки соприкосоновения и расхождения сюньгусюэ с филологией, семантикой и прагматикой, лингвистикой в целом, геменевтикой. В любом случае комментарий разбирается в сюньгусюэ, прежде всего, как набор изолированных приемов толкования, и лишь затем как инструмент переинтерпретации текста. И традиционное, и современное сюньгусюэ не занимается комментарием с точки зрения текста и в связи со структурой текста в целом.
На Западе и в России комментарии читали и активно пользовались ими, особенно при изучении философии, где комментарий, вообще, являлся основным жанром. Так, при династии Сун, в период расцвета философского творчества, трактаты по распространенности уступали юй-лу (записям бесед) и цзян-цзо (лекциям), опережая по удельному весу лишь авторские сборники философских стихотворений и писем. Тем не менее, о комментарии в исследованиях обычно говорилось вскользь в контексте других проблем и как о чем-то не требующем дополнительных разъяснений.
А. И. Кобзев делает наблюдения над природой комментария как одного из важнейших факторов, определивших форму традиционного китайского философствования: «С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи... имел культуросозидательный, творческий характер, поскольку канонические произведения, на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих толкований.
Теоретическое новаторство как правило не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но напротив намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста» [Кобзев 1988, С. 19]. Но главным для автора остаются философско-методологические аспекты формирования и функционирования понятий и терминов, а не лингвистически-культурологические аспекты комментария как типа текста.
В Китае сопряженность текста с комментарием в силу почти двухтысячелетней привычки продолжала восприниматься как нечто само собой разумеющееся, а на Западе, подзабывшем за период Нового Времени комментаторский жанр, комментарий, наоборот, казался чем-то слишком второстепенным, чтобы уделять его рассмотрению специальное внимание. Сдвиг наметился в связи с неуклонным возрастанием интерпретирующего и комментирующего начала в современной культуре, на наших глазах поворачивающей от наивности доминирующего антитрадиционализма, устремленного в будущее, к осознанию множественности и равноправности форм восприятия.
В лингвистике и филологии комментарий как самостоятельный объект исследования постепенно начинает привлекать внимание ученых в 70-х годах XX века. На рубеже 80-х-90-х годов комментарий, наконец, обретает статус особой темы в западной синологии. Исследователи один за другим начинают обращаться к изучению китайского комментария, как с культурно-исторической, так и с лингвистической точки зрения. В 1991 году выходит монография Хендерсона, посвященная сравнительному исследованию писаний и комментария в конфуцианской, западноевропейской (Гомер и Библия), индийской, иудаистской и
исламской традициях [Henderson 1991]. Особый упор автор сделал на исходных комментаторских установках и стратегиях в конфуцианстве. В том же году выходит в свет книга Стивена ван Цорена, показавшего как менялось восприятие «Ши цзин» в зависимости от господствующих герменевтических установок [Van Zoeren 1991]. В 1994 году Ричард Линн, издал свой перевод «И цзин» в сопровождении полных переводов параллельных комментариев Ван Би (226-49) и Хань Канбо (ум. около 385), положив почин серьезной публикации комментариев [Lynn 1994]. В 2000 году Рудольф Вагнер издает книгу под названием «Ремесло китайского комментатора», в которой подробно разобраны методы работы Ван Би с «Дао-Дэ цзин» в сравнении с другими комментаторами этого текста [Wagner 2000].
Хорошим знаком можно считать научный семинар, проведенный синологическим институтом Гейдельберского университета в 2000 г. «Текст и комментарий в императорском Китае». Тем не менее, остается актуальным призыв Гарднера продолжить работу по изучению этого «overlooked but crucial» жанра, без которого невозможно «более полное, структурированное и детальное понимание китайской конфуцианской традиции» [Gardner 1998, С. 399].
Предлагаемая диссертация вводит тему классического китайского комментария в отечественное китаеведение, а продолжение и развитие активно разрабатываемого российскими учеными структурного подхода, в свою очередь, позволяет дополнить методы изучения комментария, используемые на Западе и в Китае. Кроме того, работа восполняет недостаток исследований, посвященных комментаторской традиции «Чжун-юн», а также
исследований в области лингвистики традиционного китайского текста.
Целью диссертационной работы является выработка подхода к изучению комментария как типа текста в целом и описание классического параллельного комментария в традиционной китайской культуре через призму реальных текстов. Результаты диссертационного исследования можно использовать при разработке проблематики, связанной как с узко лингвистическими аспектами стуктуры текста, так и в целом с механизмами традиционной культуры и ее воспрития в современном мире.
Основными источниками для данной работы послужили «Чжун-юн» («Срединное-обыденное») и комментарии на него, принадлежащие Чжэн Сюаню (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200). При работе над текстами использовались «Четырехкнижие и пятиканокние» [Сы шу у цзин 1988] тяньцзиньского издания и «Пять канонов с древними комментариями» [Гу чжу У цзин 1961] тайбэйского издания. Вариативность редакций изучалась по «Четырехкнижию со сводом комментариев» [Сы шу цзичжу 1989], «Книге установлений с комментариями. Комментарий/шу Кун Инда» [Ли цзи чжу-шу 1739], «Книге установлений» [Ли цзи 1893], «Книге установлений с комментариями Чжэна» [Ли цзи Чжэн чжу 1936].
На защиту выносятся следующие тезисы диссертации:
Структура классического китайского текста тесным образом связана с механизмами ритмизации, которые в древнекитайском языке функционально подобны грамматическим средствам.
Комментарий является закономерным следствием текстовой коммуникации в развитых культурах традиционного типа, опирающихся на канон, и выступает как одно из основных средств
трансляции традиции. Развитию и распространению комментария в Китае также способствовал тип языка.
3) Развитая культура текста в Китае обеспечивала
существование устойчивых единств «текст-комментарий». При
этом, текст и комментарий выступают в качестве разных, но
полноправных типов текста с противоположными признаками.
4) Принципиальная многофункциональность комментария
связана с наличием двух перекрывающихся, но не совпадающих
ориентации — на значение или на смысл — и раскрывается в
диапазоне от сжатого лексиграфического толкования до полной
переинтерпретации.
5) Классический комментарий развивается как реакция на
смену дискурсов и нацелен на поддержание дискурсной
определенности основополагающих текстов культуры.
Ряд главных тезисов и выводы диссертации были изложены в виде докладов на VII и IX всероссийских научных конференциях «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация (Москва, 2001, 2003), на XXXII научной конференции «Общество и государство в Китае» (Москва, 2002), на II международной конференции «Китайская классическая Книга Перемен и современность» (Москва, 2002). Кроме того, данные исследования использовались при переводе на русский язык «Чжун-юн» (см.: [Конфуцианский трактат «Чжун юн» 2003]) и двух главных комментариев к нему (Чжэн Сюань и Чжу Си). Было опубликовано десять работ, отражающих содержание диссертации.
«Чжун-юн» — история текста и главных комментариев
В настоящей работе четыре основных объекта анализа: «Чжун-юн» («Срединное-обыденное») и этот же текст с комментариями Чжэн Сюаня (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200). Перечисление имен и названий намечает исторические рамки с V-III веков до н.э., когда, согласно разным версиям, был написан трактат, и по XII век нашей эры. Если принять во внимание, что «Чжун-юн» является не просто древним, но каноническим текстом конфуцианской традиции, то диапазон рассмотрения расширяется — нижний предел опускается ко времени активного формирования самой традиции (VI в. до н.э. — жизнь Конфуция), а вверху достигает начала XX века. Отмена в 1905 году системы государственных экзаменов на должность и быстрый переход на западные методы образования означали прекращение воспроизводства традиции. Что же касается всего массива канонических текстов данной традиции, то они отодвигают горизонт во второе тысячелетие до нашей эры («Ши цзин», «Шу цзин», «И цзин») и продолжают изучаться до сих пор, включая и «Чжун-юн».
Традиционная атрибуция «Чжун-юн» восходит к Сыма Цяню (145—86гг. до н.э.) и оставалась наиболее распространенной вплоть до прошлого века. В первых изданиях (начиная с 1915 года) толково-энциклопедического словаря «Цы юань» («Источник слов»), написанном еще на классическом китайском языке, словарная статья, посвященная «Чжун-юн», гласит [цит. по: Цы юань 1933]: Название главы из «Ли цзи». Создано Цзысы. Чжу-цзы составил [редакцию] с чжанами-фразами, вместе с «Да сюэ», «Лунъ-юй», «Мэн-цзы» соединил в книгу четырех мудрецов. Цзы Сы (483-402) — официальное прозвище внука Конфуция и его ученика во втором поколении (через Цэн-цзы), Кун Цзи. В XVIII веке появляются критически-настроенные ученые, несогласные с устоявшейся атрибуцией. Предложенные альтернативные решения сводятся к следующим трем:
1) Модификация традиционной версии. Юй Чжэнсе (1775— 1840) принимая авторство Цзысы, считал, что трактат вместе с другими конфуцианскими книгами был сожжен при Цинь Ши-хуане в конце III века до нашей эры, а впоследствии, как и большинство дошедших до нас ранних конфуцианских произведений, был восстановлен по памяти усилиями многих ученых боши династии Хань.
2) Трактат является компиляцией — разные авторы, одно время составления. Большинство критически настроенных текстологов придерживалось именно этой версии. Они считали, что в «Чэюун-юн» вошли отрывки из разных произведений периода Воюющих царств (Чжанъ-го 403-221гг. до н.э.).
3) Цуй Шу (1740—1816) предположил, что трактат складывался в течение долгого времени — разные авторы, продолжительное время составления — и приобрел свою окончательную форму при ранней династии Хань.
В настоящее время предлагаются разные варианты этих же базовых версий на основании все тех же фактов — стиль, упоминаемые реалии и другие текстологические свидетельства [Ти Weiming С. 150]. Большинство современных ученых склоняется к разным вариантам третьей версии, но точно и однозначно никто ничего утверждать не может. Рихард Вильгельм (1873—1930) полагал, что вторая часть (начиная с 20-го чжана в разбивке Чжу
Си), запись разговора Кун-цзы с Ай-гуном, позднее первой и принадлежит к кругу текстов, описывающих три знаменитые аудиенции, которые Конфуцию дал правитель его родного государства, Лу [Li Gi С. 27]. А Фэн Юлань (1895—1990), наоборот, утверждал, что именно средняя часть текста, выдержанная в жанре записей бесед, является более ранней, и именно она принадлежит Цзы Сы. Начало же и конец, написанные в жанре философского рассуждения, добавлены поздними конфуцианцами круга Мэн-цзы [Чжунго дабайкэ цюаныпу С. 1229]. Годяньские находки также дают основания рассматривать «Чжун-юн» как два трактата, граница между которыми проходит по 21му чжану (в разбивке Чжу Си).
Подобное поле исторической неопределенности окружает практически все древнекитайские тексты. Археологические находки — иньские гадательные архивы, чжоуские бронзовые сосуды — это не книги, предназначенные для воспроизведения и распространения, а памятники на века. Когда же дело касается настоящих книг, версия, первоначально введенная в коммуникацию, в подавляющем большинстве случаев оказывается для нас недоступной, а информация предания далеко не всегда поддается проверке. В доступное историческому наблюдению пространство текст обычно попадает после включения в состав канона или другого набора значимых произведений. С этого момента изменения в иероглифическом составе, в членении текста и перестановки частей если не документируются, то хотя бы упоминаются в каких-либо достоверных источниках.
Единство «иероглиф-текст»
Чтобы показать, как 1) текст вырастает из языка и 2) как своеобразие языка отражается на тексте классический китайский текст в данном разделе рассматривается на разных уровнях текстовой структуры — начиная от самых мелких вычленяемых в тексте языковых единиц, задающих нижний горизонт текста, и постепенно поднимаясь до целостности текста. Это дает возможность выделить аспекты, отличающие именно классический китайский текст, чтобы затем перейти к анализу конкретного текстового пространства «Чжун-юн».
Прежде всего рассмотрим аппарат анализа. Принципиальным моментом рассмотрения текстов является представление об уровнях текстовой иерархии. Текст анализируется как состоящий из субтекстов и более мелких единиц, фрагментов, с одной стороны, а с другой, как включенный (в определенных случаях) в состав текстового единства: Отношение текста и текстового единства можно отчасти уподобить отношениям в русской матрешке. Текст — это матрешка. И самая маленькая и самая большая фигурка будут матрешками, и все фигурки вместе тоже называются «матрешкой». Аналогично и любое устойчивое текстовое единство остается (или скорее становится) текстом. «Чжун-юн» — это текст, «Ли цзи» — это тоже текст, «Чжун-юн чжан-цзюй» — также текст, и «Сы-шу цзи чжу» — текст.
Однако текстовое единство, по определению — термин более частного порядка, так как подразумевает то или иное объединение текстов в новое единое целое. С этой точки зрения, «Чжун-юн», изначально, скорее всего, являющийся компиляцей двух текстов, после кодификации никогда не воспринимался как текстовое единство, а «Ли цзи» напротив входит в коммуникацию как текстовое единство, и лишь с течением времени начинает восприниматься как единое целое. С дургой стороны, сочетание «Чжун-юн» с комментарием можно рассматривать только как текстовое единство. Кроме того, текстовые единства характеризуются разной степенью обособленности входящих в их состав текстов. Так, «Четырехкнижие» и «Пятиканоние» хотя и являются устойчивыми текстовыми единствами, не представляются такими же монолитными, как «Ли цзи».
Принципиально иные отношения организуют иерархию текст—субтекст—фрагмент. Здесь уже часть и целое не замещают друг друга. Хотя разные авторы свободны членить одни и тот же текст по разному, в каждом конкретном случае точно известно о каком уровне структуры идет речь. Термин субтекст (см: [Севбо 1969, С. 9], [Гиндин 1972, С. 5]) относится к композиционно законченному отрывку текста, что на практике выражается в явной подчеркнутой автономности в явленной структуре текста. В рассматриваемых произведениях субтекст совпадает с чжаном. Фрагмент, с другой стороны, будучи, семантически и грамматически законченным, никаким особым статусом в структуре целого не обладает. В жанре параллельного комментария чжу, фрагмент можно вычленить чисто формально — это отрывок текста между отрывками других типов текста, возникающий благодаря чередованию основного текста (ОТ) и параллельного комментария (ПК). Выделение этого уровня диктуется самим материалом. Так, Е.В. Кузнецова, анализируя формальную и понятийную структуру «Записок о Музыке», тоже опирается на фрагмент как «совокупность структурных комплексов, выделенную обобщающим комментарием шу» [Кузнецова 1999, С. 3]. Структурный комплекс (минимум две параллельных фразы или предложения или логически завершенное высказывание) вводится ею как минимальная единица структуры.
Посмотрим на текст через призму «наивно наглядного» подхода. Для «неискушенного пользователя», не озабоченного природой языковых единиц и их принадлежностью к разным уровням языковой системы, письменный текст на русском языке состоит из следующего непосредственно наблюдаемого языкового материала: — буквы (отдельные символы); — слова (символы между пробелами); — пунктуационные знаки, наиболее однозначным из которых является точка, указывающая на конец предложения.
В соответствии с принятой в данной работе концепцией текста, текст является сообщением, то есть в своей минимальной форме — высказыванием, которое в системе языка проецируется на уровень предложения. Предложение, в свою очередь, в минимальной форме сводится к слову, даже если оно записывается единственной буквой. В состав открытого наблюдению русскоязычного текстового материала буква уже не входит, поскольку нижняя граница текста проходит по уровню семантических единиц, способных образовывать предложение. Следовательно, современный русский текст при первом приближении можно рассматривать как состоящий из слов, предложений и пунктуационных знаков.
Комментарий в перспективе китайской культуры
В данном подразделе явление классического китайского параллельного комментария представлено в широкой культурологической перспективе, раскрывающей как его типичность, так и своеобразие. Предлагается предельно общий взгляд на особенности и историю жанра в духе отношения к языку как к «дому духа» [Степанов 1995, С. 30-32].
Параллельный комментарий — комментарий, вклинивающийся непосредственно в текст и срастающийся с ним в единое иерархизированное целое, проник в плоть и кровь китайской культуры. Жанр не прекратил своего существования и в наши дни, хотя питавшая его традиция уже почти как век отошла в прошлое — вместе с системой классического образования, отмененной упразднением государственных экзаменов в 1905 году.
Наряду с переизданием классических комментариев, продолжается работа по своду отдельных комментариев на одно произведение воедино: «академический» Пу Сунлин или полный «Сон в красном тереме» публикуется с целым набором параллельных комментариев разных авторов и разных видов — от редакторско-текстологических до литературно-критических. «Записи о странном из кабинета Ляо-чжай» Шанхайского издательства древних книг (Шанхай гуцзи чубаньшэ) совмещает редакторско-текстологические примечания/г/зяо, лингвистическо-филологические комментарии/чз/гу и литературно-критические комментарии/имн [Ляочжай чжии 1988]. «Сон в красном тереме» того же издательства содержит литературно-критические параллельные комментарии трех авторов [Хунлоу мэн 1988]. Современные учебные и серьезные научные издания классических трактатов продолжают по сути, если и не вполне строго по форме привычный комментаторский подход: тайваньское учебное издание «Да сюэ» и «Чжун-юн» для высшей школы [Дасюэ Чжунюн цзиныни 1954] просто приводит комментарий современного автора в виде примечаний после каждого чжана. А в шанхайском академическом издании «Вэнъ-синь дяо-лун» [Вэньсинь дяолун ичжэн 1989] принцип параллельности совмещен со сносками: текст членится на кроткие смысловые отрезки (20-50 иероглифов), внутри которых используются сноски. Многочисленные популярные издания древних книг типа «И цзин» или «Дао-дэ цзин» могут служить примером современных модификаций жанра и свидетельствуют о его жизнеспособности.
В целом, роль комментария в философствовании, и, шире, в китайской традиции общеизвестна. Следующая подборка цитат из работ разного времени и разной направленности вполне точно характеризует классический китайский комментарий, который 1) ясно осознавался как таковой, 2) был широко распространен, 3) имел высокий статус. «Начиная с династии Хань, очень мало кто из китайцев читал канонические тексты без сопровождающего комментария» [Gardner 1998, С.397] «Текст считался священным, его нельзя было изменить или подкорректировать, кроме как в четко отделенном от него комментарии» [Фицджеральд 1998, С. 155]. «Доминирующими формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии» [Кобзев 1988, С. 19].
Действительно, комментарий при ближайшем рассмотрении кажется неотъемлемой составляющей китайской традиции, столь же неотделимым от культуры, как и с классические тексты, на которых она зиждется. Здесь возникает вопрос общего и культурно-специфического, ведь, как напоминает Хендерсон, «до семнадцатого века в Европе, а в Китае, Индии и на Ближнем востоке еще позже, мышление, особенно в высокоинтеллектуальной традиции, было преимущественно экзегетическим по характеру и по форме» [Henderson 1991, С. 3]. И часто черты, отмечаемые как нечто уникальное, оказываются общими. Так B.C. Семенцов отмечает «своеобразный характер индийского схоластического комментария», «который, как правило, служил для автора инструментом разработки и изложения своих собственных идей» [Семенцов 1985, С. 105], но чем это отличается от классического китайского комментария? Среди общих черт Хендерсон называет склонность к классификациям, спецификациям и категоризированию, развитую систему различений, определений, дефиниций, систематизация по табличному типу. В общем и в целом, комментарии развитых традиций обнаруживают чрезвычайное сходство — по контрасту с несхожими друг с другом каноническими текстами: у Чжу Си гораздо больше общего с Шанкарой, чем у Конфуция с анонимными авторами Вед [Henderson 1991, С. 5].
Причина прогрессирующего сходства комментаторских подходов и процедур лежит в концепции канона. Канон — это текст или группа текстов с особым статусом. Канон задает горизонт культуры и реализует в себе конгломерат «культура-текст-традиция», а комментарий возникает как необходимое дополнение канона, как неизбежный результат стремления удержать канон в изначальности смысла вопреки меняющимся реалиям жизни, языка и контекста культуры. Поэтому, когда появляется канон, развитие комментаторского подхода и перенос его на бумагу, превращение в жанр, становится лишь делом времени: «Сходное восприятие природы канона в различных комментаторских традициях вызвали к жизни сходные стратегии и методы для поддержания этого восприятия. Более того, эти стратегии и методы были не просто техническими приемами, но развились в экзегетический модус мышления, который господствовал в средневековом ментальном пространстве и на Востоке и на Западе и был общим для многих совершенно различных традиций» [Henderson 1991, С. 6].
Дао тун: дискурсы в традиции
Традиция неизбежно изменчива, хотя не в любую сторону и не по любым основаниям. «Великая традиция живет благодаря интерпретации; именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией» [Рикер 1995, С. 38]. Изменчивость как неотъемлемое свойство мира всегда была в центре внимания китайцев. Чэнь Ди (1541—1617) пишет: «Внутри одной области, звуки различаются — это связано с землей; среди сотен лет говор-речь изменяется — это связано со временем» [Чэнь Ди, С. 66.]. Но если вариативность и изменчивость языкового значения воспринимается нейтрально, об изменчивости смысла, потере Дао как «постоянного и неизменного правила Неба и Земли, общего принципа древности и современности» (Дун Чжушу, цит. по [Древнекитайская философия 1990, С. 153]) говорят с горечью: «Ныне наставники следуют разным путям, все школы предлагают разные методы, их стремления и намерения неодинаковы» (там же).
Для традиции существует только один смысл, изначальный. Об этом в «Записях бесед Чжу Си» говорится: «Дао — это корень-основа вэнь/письмен. Вэнъ — это ветви-листья Дао. Только то, что коренится-основывается в Дао, чтобы выразить это в вэнъ — все Дао. Все тексты {вэнь-чжан) совершенномудрых-мудрых трех династий написаны, исходя из этого сердца/сознания. Письмена — это и есть Дао».
Все, что не соответствует этому, становится изменой изначальному смыслу: «Путь не будет иметь изъяна и через десять тысяч лет; изъян — это потеря Пути» (Дун Чжушу, цит. по [Древнекитайская философия 1990, С. 180]. Комментарий стремится убрать этот изъян и восстановить Путь, изначальность смысла, соответствующего вневременному Дао. Этот процесс осознается в сочетании Дао тун ШШ , которое можно переводить как «традиция Дао».
Тун передает значение звена, а также идею «контроля или координации». Дао тун — это процесс, благодаря которому Путь продолжается постоянно. Иероглиф тун записывается с ключом «нить», и термин Дао тун почти буквально имеет значение «связывания или сметывания» Пути в единое целое. Чжу Си в предисловии к «Чжун-юн чэюан-цзюй» объясняет с какой трудностью он воссоединял в единое целое фрагментарный материал, доступный ему, чтобы постичь сущность «Срединного-обыденного».
Идея традиции, ее необходимого единства и передачи присутствовала в Китае очень давно, но сама концепция Дао тун начала оформляться только при династии Тан (Хань Юй, VIII — начало IX в.), а полностью оформилась в круге Чжу Си. Дао тун подразумевает передачу учения, которое исходит от совершенномудрых правителей, и передавалось непосредственно наследующим поднебесную. Сначала потерялась преемственность, связывавшая Яо, Юя и Шуня, а после отца и сына У-вана и Вэнь-вана государи оказались не в состоянии подхватить нить традиции, и лишь мудрецам Кун-цзы и Мэн-цзы, которые, увы, не управляли государством, удалось восстановить и продолжить Дао совершенномудрых. Затем, по мнению Чжу Си, последовал более чем тысячелетний перерыв заблуждений, длившийся, пока Путь не был восстановлен усилиями братьев Чэн и их окружения.
Итак, традиция — это некий изначальный смысл, сохранившийся в деяниях и в текстах, и зависящий от правильной интерпретации, без которой «тексты, подобные «Срединному» и «Великому учению», будут такими же безжизненны, какими они оставались более тысячелетия со времени кончины Мэн-цзы» [de Вагу 1989, С. 29]. Представители других школ и эпох набросали бы другую последовательность, но в целом подобное восприятие традиции справедливо для всего периода императорского Китая. Сегодняшние читатели «Чжун-юн» находятся вне линии Дао тун и, вообще, за горизонтом китайской традиции. Читая и изучая «Чжун-юн», мы сразу исходим из того, что этот трактат принадлежит принципиально иному дискурсу (даже в случае незнания термина). Дао тун, наоборот, является сознательным утверждением единства дискурса или точнее дискурсов — интердискурса.
Во фрагменте традиции, рассматриваемом в данной работе, роль хранителя изначального смысла, первичного дискурса играет «Чжун-юн» Цзы Сы. Появление комментария отмечает ощутимое расхождение в дискурсах и компенсирует его: «Комментарий служит мостом для преодоления пропасти между старыми текстами и современным читателем, восстанавливает текст для более поздней читающей публики» [Shimmelpfennig 2000, С. 1].
