Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблемы социально-психологического изучения истории в зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв 35
1. Проблема дедуктивных установок зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв. применительно к тематике исследования исторической психологии (О. Конт, К. Лампрехт, Дж. Милль) 36
2. Индуктивные приемы исследования и проблема социально-психологического аспекта изучения истории в зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв. (Я. Буркхардт, Г. Тард, И. Тэн) 56
Глава II. Проблема менталитета как социально-психического феноме на в российской историографии первой половины XX века 90
1. Понятие "душевного строя" в работах Л.П. Карсавина 93
2. Проблема особенностей "психического склада" социума в работах П.М. Бицилли 103
Глава III. Социально-психологический аспект изучения истории в рамках многофакторного подхода в российской историографии последней трети XIX - начала XX века 122
1. Методологические особенности многофакторного подхода к истории 127
2. Проблема индивида как фактора исторического процесса 134
3. Историческая психика как фактор в рамках плюралистической концепции истории 137
4. Понятие "историческая традиция" 142
5. Историческая инновация как фактор 148
Глава IV. Проблема религиозного сознания в российской светской и церковной историографии последней трети XIX - первой половины XX вв 154
1. Концепция религиозного сознания в работах Г.В. Флоровского 156
2. Типология форм религиозного сознания С.Л. Франка 167
3. Проблема субъективной и объективной сторон религиозности в работах Г.П. Федотова 173
4. "Тон" религиозной жизни как проблема в церковно-исторических работах В .В. Болотова 187
5. Е.Е. Голубинский о религиозном сознании русского социума 194
Глава V. Национальный характер как проблема в российской эмигрантской историографии первой половины XX века 201
1. Проблема понятия "духовный уклад" как специфического национального отношения к миру у И.А. Ильина 206
2. "Жизнеощущение" как доминанта национального характера в исследованиях Н.Н. Алексеева 219
3. Н.С. Трубецкой о "подсознательной философской системе" как структурирующем моменте национального характера 236
4. Н.О. Лосский об особенностях национального восприятия мира на основе отношения к идеалу 244
Глава VI. Опыт российской историографии и современные поиски в области социально-психологической проблематики 249
1. Марксистская тенденция исследования социально-психического на примере работ Б.Ф. Поршнева 251
2. Немарксистская тенденция исследования социально-психического в советской и постсоветской историографии (А.Я. Гуревич, М.М. Бахтин, Л.М. Баткин) 258
Глава VII. Основные итоги социально-психологического изучения истории 295
1. Достижения зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв. в изучении социально-психического 295
2. Осмысление аспектов теории менталитета в российской историографии первой половины XX века 300
3. Роль интерментальных факторов в плюралистической концепции истории , 305
4. Итоги изучения религиозного сознания в отечественной историографии конца XIX - первой половины XX вв 307
5. Проблема национального характера в российской эмигрантской историографии первой половины XX века 314
6. Проблематика изучения социально-психического в отечественной историографии второй половины XX века 320
Заключение 329
Источники 333
Литература...
- Индуктивные приемы исследования и проблема социально-психологического аспекта изучения истории в зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв. (Я. Буркхардт, Г. Тард, И. Тэн)
- Проблема особенностей "психического склада" социума в работах П.М. Бицилли
- Историческая психика как фактор в рамках плюралистической концепции истории
- Проблема субъективной и объективной сторон религиозности в работах Г.П. Федотова
Индуктивные приемы исследования и проблема социально-психологического аспекта изучения истории в зарубежной историографии второй половины XIX - начала XX вв. (Я. Буркхардт, Г. Тард, И. Тэн)
По мнению А.Л. Вассоевича, историческая психология - это наука, " исследующая взаимосвязь между историческими явлениями и психической деятельностью человека, изучающая духовный мир людей предшествующих исторических эпох" (А.Л. Вассоевич 1998: 23).
Т.П. Емельянова и Л.Е. Семенов видят две стороны предмета междисциплинарной области "исторической социальной психологии". С одной стороны, это "социальная психология личности как представителя исторического сообщества" (Т.П. Емельянова, Л.Е. Семенов 1986: 53). Здесь, во-первых, может быть представлен индивидуально-психологический портрет. На Западе, по мнению исследователей, этот подход породил "психоисторию". Во-вторых, это может быть воссоздание характерных особенностей психических процессов, состояний, реконструкция типичной личности эпохи. С другой стороны, в центре внимания авторов статьи - "психология общественных групп, взятая в историческом контексте" (Т.П. Емельянова, Л.Е. Семенов 1986:53).
Подчеркивается, что теоретическое осмысление социально-психических явлений в контексте исторического развития человечества предполагает создание особого категориального аппарата. Категории исторической социальной психологии как междисциплинарной области должны являться результатом специфического категориального синтеза.
Е.Ю. Боброва считает исторической психологией "научную дисциплину, целью которой является соизмерение истории человека и истории человечества" (Е.Ю. Боброва 1997: 5). Эта наука обнаруживает и изучает законы взаимоизменчивости человека и общества в ходе исторического процесса, выявляет причинно-следственные связи между историческими и психологическими феноменами, описывает закономерности формирования личности и как объекта, и как субъекта истории, т.е. изучает "психику человека в зависимости от исторической эпохи" (Е.Ю. Боброва 1997: 9).На основе анализа трудов, где психологические феномены рассматриваются в масштабе исторического времени, посредством научного описания и объяснения выявляется и систематизируется информация о "психологических моделях интерпретации исторического про цесса" (Е.Ю. Боброва 1997: 10). В центре внимания автора —закономерности исторического персоногенеза, т.е. теоретическое описание историко-психологических свойств личности, сферы их проявления и процесса формирования исторического своеобразия личности.
Следовательно, отечественная наука обращается к исследованию социально-психического, исходя из двух основных познавательных установок, сформулированных еще в XIX веке - индуктивной и дедуктивной.
Так, в рамках индуктивной установки рубежа ХГХ/ХХ вв. идет активная разработка концептуального аппарата исторической психологии. Он включает в себя целый ряд теоретических категорий, описывающих те или иные социально-психические феномены, которые так или иначе кодируют информацию, полученную членами определенного социума в процессе его жизнедеятельности. Это - семиотические (знаковые) системы, темпоральные варианты культурных категорий и понятий, ментальные доминанты, связанные с отношением к миру ("культуры стыда" и "культуры вины", "культуры полезности" и "культуры достоинства"), категории, отражающие специфику интеллектуальных навыков эпохи или периода (первобытное, мифологическое, символическое и рациональное мышление, мышление логическое и дологическое, наглядно-образное и абстрактно-понятийное мышление и т.д.).
Принятый категориальный аппарат используется при работе с понятиями "ментальность" и "картина мира" ("видение мира"), претендующими уже на тот или иной уровень обобщения в рамках собственно исторической психологии. Если первое понятие отражает подсознательные установки определенного уровня той или иной общности, то второе имеет более размытую интерпретационную базу. Условно можно говорить, что здесь в центре внимания вариативный подбор тех или иных компонентов. Это позволяет судить о том, как человек определенного периода представляет мир и самого себя. Подробнее, применительно к тематике нашего исследования, данная проблема будет рассмотрена ниже. Заметим только, что фоном разработок этой проблематики яв ляется понятие антропологического персоногенеза и личности эпохи как усредненного типа (базисной модели).
Гораздо менее на данный момент разработана проблематика исторической психологии применительно к другой, дедуктивной, тенденции исследования социально-психического. Понятия "интерментальные факторы исторического процесса", "религиозное сознание", "национальный характер", или "народный дух", вследствие общей неразработанности проблемы реконструкции характера и темперамента, напрямую не используются. Более того, целесообразность использования таких категорий является до сих пор дискуссионной в науке.
Наряду с общим анализом интересующих нас проблем исторической психологии в отечественной историографии одновременно появляются работы, где так или иначе затрагиваются различные аспекты научных взглядов анализируемых нами ученых. Мы обратим внимание только на те, где рассматриваются проблемы социально-психического в их интерпретации.
Творчество Л.П Карсавина достаточно подробно изучено в отечественной науке в связи с понятием "метафизики всеединства" и философскими исканиями этого периода (Б.А. Бейлин 1997: 12-13; М.Г. Вандалковская 1997: 15-82; Г.В. Вернадский 1998: 229-230; И.В. Вилента 1996: 24; И.О. Лосский 1991: 381-400; А.П. Лысков 1998; В.И. Повилайтис 1998; Г.Г. Почепцов 1998: 158-169; Б.Е. Степанов 1998; Л.Н. Хмылев 1978: 146-168; С.С. Хоружий 1994: 131-188; О.И. Ивонина 2000: 218-279; 2001).
Так, в работе А.П. Лыскова обращается внимание на такие общефилософские аспекты взглядов Л.П. Карсавина, как принципы онтологии, проблемы всеединства и симфонической личности (А.П. Лысков 1998: 138, 139). Различные аспекты общефилософских установок на изучение истории этого ученого рассматриваются Л.Н. Хмылевым (Л.Н. Хмылев 1978: 146-168), С.С. Хоружим (С.С. Хоружий 1994: 131-188), О.И. Ивониной (О.И. Ивонина 2000: 218-279), В.И. Повилайтисом (В.И. Повилайтис 1998).
Проблема особенностей "психического склада" социума в работах П.М. Бицилли
В такой итуации исследования на стыке психологии и истории на основе интуитивных установок не имели и не могли иметь какого-либо объединяющего теоретического ядра, являя достаточно скромные результаты. Тем не менее, дальнейший "уход" рассматриваемой проблематики из поля зрения "большой" науки и ее сегодняшнее возвращение в центр научного внимания заставляют обратиться к тем наработкам, которые в силу сложившейся ситуации и сегодня лежат в основе любых исследований по данной теме.
Одним из первых рассмотрел интересующую нас проблему индукции в свете изучения исторической психологии выдающийся швейцарский исследователь Якоб Буркхардт (1818-1897). Признанный знаток истории искусства, разносторонний историк, он прежде всего интересен нам как автор самого известного своего труда - "Культура Возрождения в Италии" (1860).
Отечественные и зарубежные исследователи неоднократно отмечали определяющий вклад Буркхардта в становление новой концепции Возрождения в Италии. Так, Л.М. Брагина (1996), В.М. Володарский (1996), А.И. Патрушев (1990) подчеркивали значение выявленного Буркхардтом типа культуры, свойственного именно Возрождению. Мы обратим внимание на другой аспект проблемы: одну из первых попыток в мировой историографии выявить на основе конкретно-исторического материала специфику исторической психологии социума, особенностей его восприятия в какую-либо эпоху.
Ученый обращается к особенностям итальянской "духовной жизни" (Я. Буркхардт 1996: 203), или "духовного континуума" (Я. Буркхардт 1996: 8); "области духа" (Я. Буркхардт 1996: 254), или "духовной сфере" (Я. Буркхардт 1996: 329); его интересует "духовная картина" (Я. Буркхардт 1996: 330) определенного периода.
Для нас принципиально важно, что в центре внимания Буркхардта -"итальянский дух" (Я. Буркхардт 1996: 334, 346), "черты итальянского характера" (Я. Буркхардт 1996: 303), "дух итальянской нации" (Я. Буркхардт 1996: 87), или "национальный дух" (Я. Буркхардт 1996: 131), "дух времени" (Я. Бурк 58
хардт 1996: 140), или "дух нации" (Я. Буркхардт 1996: 160). Специфику общей категории "итальянского национального характера" он видит в "образе мышления" (Я. Буркхардт 1996: 217), "способе мышления" (Я. Буркхардт 1996: 365, 370), в основе чего лежит "религиозное сознание" (Я. Буркхардт 1996: 323), "религиозность" (Я. Буркхардт 1996: 329).
Выстраивая свою типологию культуры Возрождения, Буркхардт обращается к важному в свете данного исследования моменту - проблеме отношения к сверхъестественному. На ментальном, не контролируемом индивидом уровне именно вера определяет общие социально-психологические установки. Факт этот Буркхардт сомнению не подвергает и обращает внимание на его конкретно-исторические проявления. В центре интересующей нас проблемы в интерн претации ученого - "отношение различных народов к высшим предметам - к Богу, добродетели и бессмертию" (Я. Буркхардт 1996: 283).
Специфику средневекового менталитета, в частности в Италии, Буркхардт фиксирует достаточно четко: сила воображения, социально-психологические установки конкретного индивида направлены к Богу. При этом отношение к сверхъестественному позитивно, оно не приходит в противоречие с повседневной практикой духовного бытия. Итак, средневековье, сознавая Бога, т.е. веру в божественное руководство миром, имело своим источником и опорой христианство и церковь как выражение его внешней власти.
В период позднего средневековья ситуация кардинально меняется. Ряд социально-экономических и политических обстоятельств изменяют ее на противоположную.
Во-первых, налицо явный упадок тех социальных структур, которые раньше отвечали за воспроизводство общего отношения к сверхъестественному, т.е. к Богу. Институт Церкви разлагается. Буркхардт замечает, что теоретически можно допустить, что в такой ситуации социум может провести различие между церковью как социальным институтом и собственно христианством и продолжать отстаивать "свою" религию. Однако, указывает ученый, такие ус тановки легче формулировать, чем выполнить. "Не всякий народ имеет достаточно спокойствия или душевной тупости для того, чтобы быть в состоянии перенести длящееся долгое время противоречие между принципом и внешним его проявлениям" (Я. Буркхардт 1996:304).
Ответственность за меняющуюся ментальную ситуацию, по мнению Буркхардта, ложится на деградировавшую церковь. Этот социальный институт отстаивал искаженное в интересах своего всемогущества учение как чистейшей воды истину и в ситуации своей неприкасаемости допустил глубочайшее вырождение нравственности.
Немецкая Реформация обязана своим возникновением и неодолимостью позитивным религиозным учениям. "Настроение, имевшее место в Италии, не смогло подняться выше отрицания иерархии" (Я. Буркхардт 1996: 305). Ко времени расцвета Возрождения отношение высших и средних итальянских сословий к церкви как социальному институту было составлено из глубокого, полного презрения негодования, из приспособления к существующей системе церковной иерархии, а также из чувства все еще сохраняющейся традиционной ментальной зависимости от таинств, освящений и благословений.
В итоге применительно к Италии XIV-XV вв. можно говорить о гибели "средневековых культурных форм и представлений" (Я. Буркхардт 1996: 112).
Во-вторых, специфика собственно политической жизни в ситуации фактической ментальной вседозволенности привела к появлению "особых человеческих типов и форм жизни" (Я. Буркхардт 1996: 11). Нарождается целый социальный слой - мелких и крупных итальянских тиранов, действующих исключительно из-за мотивов личного эгоизма.
Историческая психика как фактор в рамках плюралистической концепции истории
Для бенедиктинцев, клюнийцев и даже цистерцианцев в той или иной форме был обязателен умственный труд, подчеркивает Бицилли. Францисканство же не запрещало умственных занятий, но и не требовало их. "Для минорита образ жизни заменял все другие виды служения Богу" (П.М. Бицилли 1916: 252). В итоге для огромного числа францисканцев с течением времени благочестие перестало основываться на специальной "культивировке духа" и не проявлялось в каких-либо специфических формах житейского уклада. Для францисканца целью жизни стал сам ее способ, что прекрасно подходило для таких людей, как Салимбене.
Хроника Салимбене, сама жизнь последнего подтверждают отсутствие во францисканстве некого "психического единства". Мысли о том, что истинное благородство - благородство души, что оно - выше благородства по рождению, у Салимбене на всем протяжении его хроники не встретишь. Он решительно осуждает современные ему церковные порядки, не считающиеся со знатностью рода. К идеалу святого Франциска - идеалу абсолютной бедности, смирения и "простоты", относится скорее холодно. Более того, в одном из мест он обличает "апостолов" за то, что они довольствуются одной рясой" (П.М. Бицилли 1916: 250).
Салимбене много рассуждает о выгодности духовной карьеры, но вся его жизнь показывает, что для этого он не сделал ничего. В университет он не пошел, вместо этого скитался там и сям, сбивая с толку орденских начальников и вызывая иногда даже их неудовольствие. Салимбене не был ни самоотверженным аскетом, ни холодным расчетливым карьеристом. "Надо думать, - констатирует в итоге Бицилли, - что таких людей было немало" (П.М. Бицилли 1916:323-324).
Обладая живым умом, разносторонними интересами, Салимбене много и охотно демонстрирует свое знакомство с античностью и с хорошей латынью. Но Бицилли метко и убедительно доказывает необоснованность этих притязаний. Так, цитаты из Сенеки Салимбене приводит из вторых рук и в искаженном виде. Скорее всего не знает Вергилия, поскольку с трудом понимает настоящий латинский язык, а Тит Ливии кажется ему "темным писателем" (П.М. Бицилли 1916:53).
В сфере своей основной деятельности Салимбене - "типичный профессионал". "Его понимание религиозности, - замечает Бицилли, - носит чисто ремесленный отпечаток" (П.М. Бицилли 1916: 141). "Последование Христу" сделалось во второй половине XIII века уже как бы промыслом, профессией. Так, Салимбене до тонкостей знаком с техникой инсценирования чудес, фабрикацией святых. Для него нет чудотворцев: есть люди, "занимающиеся деланием чудес" (П.М. Бицилли 1916: 142). Искание духовного вождя, приведшее в Кремоне к почитанию святого Альберта, Салимбене сводит просто к сумме будничных житейских мотивов: простой народ верит по глупости во всякого, кого объявят чудотворцем; праздные люди также рады всему новенькому; клирики потворствуют этому культу в пику нищенствующим орденам; гибеллины, в то время изгнанные из Кремоны, ждут замирения партий из-за подъема религиозных чувств и возможного возвращения своих имений и т.д.
К философской стороне вероучения Салимбене, несмотря на всю свою ученость, довольно равнодушен. Кардинальный вопрос об отношении божества к миру, вопрос о природе и способе действия благодати не был для него решен однозначно, но, это его мало беспокоит. "Брат Николай за свою жизнь сделал три чуда, или Бог через него, - достойных сообщения", - равнодушно резюмирует он (П.М. Бицилли 1916: 144). Бицилли делает вывод, что религиозное развитие Салимбене завершилось уже в первой половине XIII века, т.е. в годы его ученичества. В дальнейшем новые проблемы, выдвинутые эволюцией ордена, не то чтобы не интересовали его, но он даже ничего не знал о них.
Итак, Салимбене - плоть от плоти своего общества. У него есть родовая гордость, но нет семейной привязанности: в хронике он забывает даже сказать, когда скончались его отец и мать; находясь в одном ордене вместе с братом, упоминает о нем мельком.
Он любит только себя и свой орден, да и то потому, что ему в ордене хорошо. "Его привязанность к ордену есть, таким образом, одно из проявлений его эгоизма", - констатирует Бицилли (П.М. Бицилли 1916: 299).
В-третьих, "религиозное настроение" итальянского общества XIII века сделало возможным чрезвычайно быстрое распространение различного рода эсхатологических доктрин, в частности иоахимизма (религиозная концепция Иоахима Флорского). Это отвечало насущным потребностям общества, запутавшегося и уставшего от различного рода противоречий и искавшего "возможность снять с себя ответственность и уклониться от необходимости дать самому себе отчет в своем отношении к происходящему" (П.М. Бицилли 1916: 280).
Салимбене является последователем иоахимизма. Надежда на чудо, на "грядущего папу", на какого-то таинственного избавителя была естественно присуща в этот период разуверившимся в реальности людям. Иоахимизм с его "научной" по тем временам формой (в основе доктрины лежала интерпретация Писания) находит себе в ордене многочисленных приверженцев. Однако использовалась эта доктрина и с утилитарной точки зрения. Пророчествовать мог каждый, имевший право учить и проповедовать.
Проблема субъективной и объективной сторон религиозности в работах Г.П. Федотова
По мнению Флоровского, заволжское движение было, прежде всего, возрождением созерцательного монашества. Оно являлось продолжением духовного и созерцательного движения, которое охватило греческий и южнославянский мир в XIV веке. Движение предполагало выход и уход из "мира" и было связано со скитским, уединенным образом жизни. Важно подчеркнуть, что заволжское движение означало и "пробуждение богословского сознания" (Г.В. Флоровский 1988: 21). Сложилась уникальная возможность культивирования такой культурно-исторической традиции, которая в социально-психологическом плане означала возможность формирования единого религиозного сознания. Такая тенденция объективно способствует историческому развитию любого социума.
На практике, однако, победили иосифляне. Оставляя в стороне значение их деятельности в истории религиозной жизни России XVI века, Флоровский подчеркивает, что это был вариант духовного развития с социально-психологической доминантой только "социального служения" (Г.В. Флоровский 1988: 18). Этому служению подчинялось "внутреннее делание". Активные в социальном плане (храмовое строительство, развитие иконного письма, реорганизация монастырского общежития), иосифляне практически отказались от развития богословского сознания: "к богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны" (Г.В. Флоровский 1988: 19).
Сложилась парадоксальная ситуация. Пассивная позиция нестяжателей оказалась "исторически недейственной" ( Г.В. Флоровский 1988: 21), вариант иосифлян оставлял духовный вакуум, что имело далеко идущие практические последствия для России. В итоге победа иосифлян означала "перерыв или замыкание" традиции византинизма. "Отрыв от греков... и соблазн бытом - вот культурный и религиозно-психологический итог XVI-ro века" (Г.В. Флоровский 1988: 24). Тенденция распада религиозного сознания России вследствие этого стала вполне реальной.
С этогощомента, по мнению Флоровского, в России на уровне государства-нации отказались от попыток поддержки единых для всего общества социально- психологических ментальных установок, сделав упор на государственное строительство. В области идеологии это привело к установлению Московского патриаршества, развитию "теории Третьего Рима", т.е. политическому отречению от Византии. В области бытовой духовности ментальные установки "среднего москвитянина" второй половины XVI-ro века оказались вообще никак не защищены от стороннего духовного влияния, сводясь к простой "социальности".
Сходная мысль подчеркнута Флоровским и в его программной статье "Евразийский соблазн" (1928 г.). Полемизируя с евразийцами, ученый замечает, что в историософском "развитии по Чингисхану" есть "еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства" (Г.В. Фло-ровский 199816: 337). Такая установка отрицает за русскими их право именно на духовную самобытность. Интересно, что так произошло фактически в реальной истории.
Весь XVII век отрицательные социально-психологические моменты в русском религиозном сознании продолжают медленно накапливаться, что приводит в итоге к закономерному финалу "петровского переворота". Флоровский обращает при этом внимание на следующее.
На западе России оформляется социально-психологический феномен "киевской учености". Процесс этот связан с отсутствием, по сути, богословского сознания в православной России. Этот вакуум и заполняется постепенно западной "заразой". "Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке" (Г.В. Флоровский 1988: 37). По мнению Флоровского, опровергать "латинизм" еще не значит укреплять православие. Противостоять такой опасности мог только духовный подъем, гармоничное развитие религиозного сознания. Однако в данных условиях объективно у такого процесса не было опоры. Как итог 163
Брестская церковная уния 1596 года, показавшая, что западнорусский клир попытался заполнить вакуум религиозного сознания России в части богословия по-своему. Ученый признает, что в утверждениях первых униатов о том, что они "не меняли веры", есть известная "психологическая правда". "Им казалось, что они меняют только юрисдикцию, а веру латинскую и греческую они считали собственно эквивалентными" (Г.В. Флоровский 1988: 40). Уния означала "самовключение" в западную традицию, так как она являлась религиозно-культурным западничеством.
На такой основе происходят сложные социально-психологические процессы: строится латинская школа, развивается "киевская ученость". Первая и открытая встреча с Западом окончилась, таким образом, "сдачею в плен" (Г.В. Флоровский 1988: 56). Важно отметить, что латинизации подвергаются не только система богословия, но и "религиозная психология" (Г.В. Флоровский 1988: 49), "психология и душевный строй" (Г.В. Флоровский 1988: 52), "психологические навыки и потребности" (Г.В. Флоровский 1988: 74). В итоге возникает целый комплекс богословской учености, связанный с Киевом, где латинизировано было все: от церковного пения до догматических работ. Какое-то время Москва боролась с наступающим из Киева латинофильством. "Это было столкновение двух школ, двух типов мысли, двух религиозно-культурных направлений" (Г.В. Флоровский 1988: 77). Но ограниченность религиозного сознания православной России дала о себе знать: "нечего было противопоставить из своих залежавшихся и перепутанных запасов" (Г.В. Флоровский 1988: 81). При Петре Великом побеждает Киев.
Центральная Россия, не создав условий для единства религиозного сознания и не выработав общераспространенных социально-психологических доминант, пережила страшную катастрофу раскола.
