Концепция исторического синтеза в творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли Рудман Марк Наумович

Содержание к диссертации

Введение

I. «Религиозный фонд» и «общая формула» Средневековья в диссертациях Л, П. Карсавина и П. М. Бицилли.

1.1. Новый подход к изучению культуры в «Основах средневековой религиозности» Л. П. Карсавина . 56

1.2. Общая формула Средневековья П. М, Бицилли. 79

П. Отношение к личности в истории культуры - основа исторического синтеза в творчестве Л, П. Карсавина и П. М. Бицилли.

II. 1. Общность подходов Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли к изучению средневековой мистики. 101

П.2. Роль идейного фонда Средневековья в концепции исторического

синтеза Л. П. Карсавина. 128

П.З. История культуры в синтезе П. М. Бицилли. 156

Ш. Роль «ремесла историка» в дальнейшем творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

III. 1, Евразийский опыт Л. П. Карсавина - новый ракурс вживания в религиозность Средневековья. 180

Ш.2. Эволюция исторического синтеза П. М. Бицилли в жанре

историко-литературной рецензии. 208

Заключение. 233

Список источников и литературы 249

• Новый подход к изучению культуры в «Основах средневековой религиозности» Л. П. Карсавина
• 1. Общность подходов Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли к изучению средневековой мистики.
• 1, Евразийский опыт Л. П. Карсавина - новый ракурс вживания в религиозность Средневековья.

Введение к работе

История имеет смысл только в том случае, если признается возможность и необходимость диалога между представителями различных исторических эпох. Понимание исторического человека отделенного от исследователя не просто определенным промежутком времени, но и культурными особенностями, определяющими способ общественного поведения, является главной задачей исторической науки. Отсюда и следует понятие синтеза, необходимое для методологического обоснования возможностей контакта между историком и его специфическим объектом изучения - исторической личностью.

Пройденный путь поиска исторического синтеза дает основания для крайне недоверчивого отношения к новым попыткам дать истории единую теоретическую основу. Скептицизм профессиональных историков¹ ведет к разрыву сферы конкретно-исторических исследований с философией истории, которая рассматривается нами как область исторической науки, призванная вырабатывать на основе накопленного историографического материала вопросы исторической методологии². «Чем дальше, тем больше складывается впечатление, что столь желанный многими синтез в истории недостижим по причинам материального свойства». - Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту! // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции (5-6 окг. 1998). М., 1999. С. 150 ² «У историографии был (а в определенной мере и поныне сохранился ) «эмпирико-описательный» фазис развития. Однако у историографии этот фазис «наивного эмпиризма» завершается. Целью историографии (достигнутой еще раньше источниковедением) становится вычленение исторических фактов, первичное обобщение фактов, содержащихся в трудах историков специалистов, и вслед за тем - размещение и интеграция этих фактов в глобально-историческом или историософском повествовании. Глобальная модель истории, историческая теория не смогут быть выработаны иначе, кроме как посредством к рити к о-историографического анализа и синтеза, дающего средства рационального описания и объяснения обширной информации об историческом прошлом». - Ж игу иин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань, 2000. С. 57

Ясно, что философия истории не должна отрываться от реальной истории. Но если это происходит, то нужно признать, что это является не признаком философии истории как понятия, а недостатком системы взглядов конкретного мыслителя. Скептицизм по отношению к новым попыткам синтеза в истории не может являться атрибутом научного мышления . В этом случае следует обратится к методологическому наследию тех ученых, историософские концепции которых имели в своей основе обобщение результатов конкретно-исторических исследований. В творческой эволюции такого ученого можно предположить момент, когда количество накопленных исторических фактов с необходимостью перерастает в новое качество мышления. «Философия истории» в данном случае является не отрывом от исторической почвы, но ее непосредственным производным.

Постановка проблемы: Взгляды Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли на проблему синтеза примечательны тем, что каждый из них выработал свою систему взглядов в области философии истории в процессе изучения культуры Средневековья, неотъемлемой частью которой является определенная концепция философии истории. Поскольку методологические взгляды двух медиевистов сформировались в ходе исследования культуры Средневековья, то у нас имеются основания для гипотезы о непосредственном влиянии идей мыслителей Средневековья на теоретические взгляды Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

Творчество Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли - двух талантливых представителей российской исторической науки рубежа XIX-XX вв. - в ³ «Всегда вначале - пытливый дух. Ни в одной науке пассивное наблюдение никогда не было плодотворным». - М. Блок. Апология истории или Ремесло историка. М., 1973. С. 38 последние десятилетия привлекает внимание нашей историографии. Однако оригинальная концепция исторического синтеза, применяемая в их исследованиях и основанная на методологической посылке о возможности психологического контакта между историком и его объектом изучения - исторической личностью, не стала еще предметом специального исследования. Большинство историографов признает авторитет Л. П. Карсавина как историка, но полагает, что он уходит из науки с началом его политической карьеры в евразийском движении. Но сам Карсавин реконструирует в своих трудах по изучению культуры Средневековья христианский идеал "целостного человека", для которого философские взгляды и практическая деятельность представляют собой неразрывное Целое - единство Слова Истины и Дела Любви, воплощенное, по его убеждению в христианской Церкви. По Карсавину для исторического познания существует единственный способ - психологическое по характеру "вживание" в душевную жизнь исторической личности, усвоение ее образа мышления. Если до эмиграции историк Карсавин вживается в средневековый образ "целостного человека", который по его убеждению представляет особую актуальность для России эпохи социальных потрясений, то представляется сомнительным отказ субъекта вживания от истории ради участия в политике. Реконструированный Карсавиным идеал позволяет предположить, что в политической деятельности он стремился максимально реализовать свой индивидуальный опыт "вживания". Его деятельность в евразийстве и резкий отказ от него не вписываются в логику политика XX века, получают исчерпывающее объяснение, если рассматривать их с позиции реконструированного в трудах самого Карсавина средневекового искателя всеединой истины.

Мы признаем, что Карсавин личным опытом демонстрирует в своей жизни "средневековую" логику. Это доказывает: 1. Возможность установления психологического диалога между представителями различных исторических культур, поскольку, чтобы отразить в своих поступках чужой образ мышления, необходимо сначала лично усвоить его; 2. Психологическая проницаемость прошлого для сознания историка доказывает по Карсавину "социально-психическое" единство всемирно-исторического процесса. Таким образом, метод "вживания", предлагаемый Карсавиным определяет его методологическую концепцию, в которой неразрывно связаны научная теория познания и социальная практика личности.

Для обоснования такого подхода к личности Л. П. Карсавина необходима уверенность в соответствии его поступков идеалу средневековой культуры. По нашему мнению, для этого достаточно сопоставление философии истории Карсавина с реконструкцией средневековой культуры и методологической концепцией другого выдающегося отечественного медиевиста П. М. Бицилли. Его труды по изучению средневековой культуры получают неизменно превосходную оценку в современной историографии отечественной медиевистики. Сопоставление предложенной П. М. Бицилли "формулы Средневековья" и философии истории Л. П. Карсавина с целью выявления общих черт должно доказать плодотворность и перспективность концепции "Целостного человека", которая по исходному убеждению Карсавина представляет собой не только атрибут средневековой культуры, но присуща историческому человеку независимо от эпохи.

Таким образом, реконструкция средневековой культуры П. М. Бицилли и следующий из нее подход к решению проблемы исторического синтеза играет в нашей работе не менее важную роль, чем концепция Л, П. Карсавина. Ценность идеи в истории определяется степенью ее понимания людьми. Одним из первых критиков карсавинской концепции был П. М. Бицилли, который позднее признал, что для методологии истории культуры нет иного способа, кроме того, что предложил Л. П. Карсавин. Сам факт постепенного сближения теоретических взглядов двух ученых, прослеживаемый в публицистическом наследии Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли рубежа 20-30-х гг. XX века не отмечен в современной историографии, С нашей точки зрения, исследовательский метод и философия истории реконструированы Л. П. Карсавиным на основе вживания в наследие религиозно-философской мысли Средневековья, вершиной которого, с позиции теории гуманитарного познания является мистический метод психологического контакта между объектом и субъектом познания. П. М. Бицилли на основе изучения историографии проблемы исторического синтеза и истории философии культуры приходит к аналогичным выводам.

Объект исследования можно определить, таким образом, как историческое наследие Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли в разработке теории исторического синтеза.

Предметом исследования являются элементы средневековой культуры в концепциях исторического синтеза Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

Научная новизна: автор видит новизну подхода в том, что настоящая работа предлагает рассмотрение теоретических взглядов двух выдающихся представителей российской исторической науки с целью обнаружения общей методологической основы отечественной истории культуры XX века, представленной личностями Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли, и религиозно-философской мысли Средневековья. Реальность исторического синтеза обосновывается фактом психологического диалога представителей различных культур, на основе которого выявляются черты, одинаково присущие исторической личности, независимо от эпохи. В результате исследования обосновывается единство всемирно-исторического процесса, определяющее доступность составляющих его исторических культур сознанию историка.

В работе предлагается новый для современной науки подход в познании возможностей психологического контакта между историком и объектом изучения. В ходе изложения автор сам применяет тот метод изучения внутреннего мира исторической личности, который впервые используется в трудах Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли и находится в центре данного исследования.

В связи с широким спектром затрагиваемых в нашей работе сочинений Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли, которые на первый взгляд не относятся к сфере исторической науки, необходимо отметить, что подбор источников для нашего исследования соответствует предложенному В. Д. Жигуниным подходу к историографии как к «истории идей»: «Историограф связывает факты, взятые из разнообразных исследований специалистов, определяет достоверность и значимость этих фактов; объектом внимания историографа являются при этом факты, получаемые из трудов не только профессиональных историков, но и социологов, литературоведов, лингвистов, культурологов и т. д. Разумеется, и философские сочинения и даже художественная литература становятся источниками историографа-глобалиста»⁴.

Применительно к анализу концепции исторического синтеза Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли такой подход означает необходимость не только анализа собственно исторических сочинений данных авторов, но и учет работ, относящихся по форме к философии, богословию, литературоведению, политической публицистике. Все указанные сочинения в своей специфической форме отражают авторскую концепцию исторического синтеза.

В современной историографии о Л. П. Карсавине речь идет как о «русском религиозном философе и историке культуры» . Имя П. М. Бицилли встречается намного реже и в контексте тематики его исследований он определяется как «русский историк и философ культуры» .

В данных определениях прослеживается дублирование понятий. Общепризнанного определения культуры в современном гуманитарном познании не существует. Почему П. М. Бицилли является философом культуры, являясь при этом историком, а Л. П. Карсавин - историк культуры, но еще и философ, хотя и религиозный? Ясно, что у первого складывается определенная концепция культуры на основе исторических исследований и то же самое можно сказать о Л. П. Карсавине, учитывая, что четкой грани между «религиозным философом» и «философом культуры» в сфере истории быть не может. ⁴ Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань, 2000. С. 57 ⁵ Напр.: Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., Наука, 1993. С. 350 ^h Там же, С. 347

По нашему мнению, проблема обоснования общности взглядов двух неординарных ученых имеет значение в связи с жизненной необходимостью выработки более или менее общего мнения в рамках исторической науки по поводу практического содержания «ремесла историка».

В историографии истоков изучения культуры в российской исторической науке выделяется идея А. Л. Ястребицкой о параллели между методологическим наследием французской школы «Анналов» и той концепцией истории, которая независимо от французских коллег появилась ранее в сочинениях Л. П. Карсавина: «Каждая новая концепция не есть истина в последней инстанции, но приглашение к продолжению дискуссии — мысль, которая через 19 лет после Карсавина прозвучит в «Апологии истории» М. Блока. Сравнение работы Карсавина с этой книгой одного из основателей школы «Анналов» не случайно. В обоих случаях речь фактически идет о «ремесле историка», предполагающем критическое осмысление идей долгого ряда предшественников о человеке как субъекте истории и творце исторической культуры»⁷.

Влияние школы «Анналов» на развитие отечественной и мировой исторической науки является общепризнанным⁸. А тот факт, что творчество Л. П. Карсавина во многом предвосхитило выводы школы «Анналов», особенно в определении социального содержания «ремесла историка» в критическом переосмыслении идей ряда предшественников, отмечает только А. Л. Ястребицкая. ⁷ Ястребицкая А. Л. [Вступительная статья] Карсавин Л. П. Введение в историю // Вопросы истории. 1996. №8. С. 104 ⁸ Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Вопросы истории. 1991. № 2-3. С. 5

Исходной предпосылкой переосмысления прежних концепций истории и у Л. П. Карсавина, и у П. М. Бицилли, и у основателей «Анналов» было осознание недопустимости вытеснения собственно исторического метода подходом, выработанным в области естествознания, где, в отличие от истории возможно постижение объективных законов в силу четкой границы между объектом и субъектом изучения. Приоритет «научного» подхода в истории утверждался с XIX века в форме позитивизма, стремящегося сделать область исторического развития доступной для науки «о числах». Рост влияния позитивизма не мог не вызвать реакцию самозащиты в недрах самой исторической науки. Наиболее известным в историографии с этой стороны является деятельность французских историков конца 20-х - 30-х гг. Однако, это не должно означать забвения опыта отечественной историографии в самостоятельном поиске исторического синтеза. Наиболее ярким проявлением реакции самосохранения исторической науки на засилье позитивистских методов было историческое творчество Л. П. Карсавина, который утверждал неприемлемость смешения объектов изучения истории и естествознания в наиболее резкой форме. Л. П. Карсавин всегда понимал историю в качестве истории культуры, которой необходима теоретическая база исторического синтеза. Методологический интерес Л. П. Карсавина к способам познания исторического процесса выражает одну из характерных для отечественной исторической науки начала XX века тенденций развития методологии гуманитарного знания⁹. ⁹ Перцев В. Н. Новые русские труды по теории исторической науки // Голос минувшего. 1914. Х»4. С. 269-272

Постановка проблемы синтеза неразрывно связана с развитием в России всеобщей истории, что послужило предпосылкой к появлению отечественной истории культуры, главным образом, в сфере медиевистики. Ведущая роль отечественных медиевистов в разработке проблем исторического синтеза объясняется как особенностями становления этой сферы в отечественной историографии, указанными А. Л. Ястребицкой , так внешним для научной сферы состоянием российской культуры в период становления всеобщей истории в России.

Проблемы исторического познания в данный момент отражают состояние и тенденции развития общества, поскольку история является для него одной из форм самопознания¹¹. В системе историко-теоретических взглядов, сложившихся в русской исторической науке в конце XIX века можно выделить:

1. Решительное утверждение научной и общественной значимости истории, за которой признавалась роль фундамента по отношению к другим гуманитарным сферам познания, поскольку она имеет «громадное образовательное и воспитательное значение в «Интерес именно медиевистов к новым методикам я подходам был обусловлен многими причинами субъективного и объективного характера. Не в последнюю очередь — также потребностями самой медиевистической науки и прежде всего теми перспективами, которые открылись перед учеными в связи с пересмотром прежней негативной оценки средневековья. Осмысление средневековья как «самостоятельной» эпохи сопровождалось выдвижением на первый план вопроса о его специфике и соответствующим постепенным смещением исследовательского ракурса с традиционной (для отечественной историографии) социально-экономической сферы на изучение духовной жизни и питающих ее социально-психических импульсов, мотивировок поведения и т. п. Интерес медиевистов к новой проблематике исследований развивался как антитеза догматизму, господствовавшему в науке абстрактному социологизму. Он направлялся стремлением понять человека и его время». - Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная культура Средневековья. Одиссей. 1991. С. 87 ¹¹ Не вызывает сомнений, что в характере методологических подходов, складывающихся в рамках исторической науки проявляется «диалектическое единство внутреннего развития самой науки и влияния на нее окружающей социально-политической действительности, а также идеологии общества». - Могильницкий Б. Г. История исторической мысли как предмет историографического исследования // Проблемы истории общественной мысли и историографии. М., 1976. С. 236 личной и общественной жизни человека» . Такое понимание истории можно найти в работах крупнейших специалистов по всеобщей истории Т. Н. Грановского , П. Г. Виноградова , Н. И. Кареева ^э, М. М. Ковалевского ;

2. Необходимость методологического обоснования всемирной истории. Идея исторического синтеза овладела умами русских ученых-историков на рубеже второй половины XIX века под влиянием популярности философии Гегеля и Маркса. Рост престижа исторического познания и поиск исторического синтеза сопровождался мучительным для российского общества переходом к капитализму, который неминуемо вел к переосмыслению оценок места и роли истории России в истории человечества. Чисто практические вопросы социально-экономических реформ упирались в спор западников и славянофилов о выборе пути исторического развития. Крупнейшие русские ученые-историки, вставшие на путь теоретического синтеза истории были едины в том, что истина лежит в середине этого спора , ¹² Кареев Н.И. Мысли о сущности общественной деятельности. СПб., 1895. С. 135 ¹³ «Уяснение исторических законов положит конец несбыточным теориям и стремлениям, нарушающим правильный ход общественной жизни. Всеобщая история показывает различие, существующее между вечными, безусловными началами нравственности и ограниченным пониманием этих начал в данный период времени». - Грановский Т. Н. Философия истории // Грановский Т. Н. Поли. Собр. Соч. Т. II. СПб., 1905. С. 152 ¹⁴ Виноградов Г. П. Накануне нового столетия. М., 1902. С. 25 ¹⁵ «Я убежден, что знание само по себе может носить свою цель - удовлетворение потребности в знании и никогда не считал такое знание бесплодным и в практическом отношении. Для меня история всегда была самодовлеющей наукой, ни в коем случае не прислужницей политики» Н. И. Кареев // Прожитое и пережитое. Л,, 1990. С. 290 ¹⁶ Ковалевский называл «великой задачей» эволюционной философии «облегчить переход к лучшему строю». - Ковалевский М. M. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М.., 1939. С. 18 ¹⁷ К примеру, западник П.Н, Милюков писал: «...я признал одну правду в утверждениях народников и их предшественников-славянофилов: признал глубокое своеобразие русского исторического процесса. ... С марксистами меня объединяло и разъединяло другое. Подобно теоретикам научного марксизма мои «Очерки» положили в основу изучения идею строгой закономерности исторического процесса ... поколение марксистов придало идее закономерности такую исключительную форму, принять которую было невозможно». - Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1993. С. 37 а не в крайностях, свойственных российскому максимализму . Своеобразие российской культуры состоит именно в склонности к абсолютизации¹⁹. Распространение в обществе идей о закономерности исторического процесса (а, следовательно, и всемирной истории, поскольку «закономерность» подразумевает всеобщность) определили третью проблему;

2. Проблема «оживления» истории. История, понимаемая и раскрываемая как «объективная», управляемая каким-либо Абсолютом, расположенным вне человеческой личности, ее воли и сознания, будь то Абсолютный Дух или социально-экономический детерминизм неминуемо делается скучной для ее познания, а это самый опасный диагноз для любой сферы познания. Познание предполагает человеческую, личностную активность. Активность определяется интересом. Скучность истории означает потерю аудитории как результат потери интереса к самопознанию, что ведет к вырождению человеческой личности. Поэтому перед исторической наукой периода абсолютизации социально-экономического детерминизма встала задача «оживить мир для себя и для других» .

Подъем интереса к истории культуры в русской историографии второй половины XIX - начала XX века объясняется потребностью оживления истории, поскольку без решения этой задачи, во-первых, невозможно осуществление социально-воспитательной функции

Трубецкой Е. Н. Максимализм // Московский еженедельник. 1907. № 32 ¹⁹ Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея//Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1992. С. 2J4 ²⁰ Роберт Пельман - Предисловие // Общая история европейской культуры. Т. П. СПб., 1908. С.2 истории, во-вторых, исторический синтез не позволит истории сохранить характер «самой популярной из наук» .

Естественно, что проблема синтеза возникла, в первую очередь, в сфере всеобщей истории, нуждавшейся в единой теоретической основе для охвата огромного количества исторических фактов. Истоки подъема интереса к истории культуры и поиску теоретической основы для исторического синтеза лежат в отечественной медиевистике второй половины XIX века. Это объясняется формирующимся кругом исследований новой для отечественной науки области познания и наличием достаточного количества источников, позволяющих осуществлять успешные реконструкции культуры Средневековья. Но историческая реконструкция требует методологического обоснования в форме теории исторического синтеза. Иначе она неприемлема в качестве научного исследования. Возникает методологическая необходимость четко определить границы и содержание понятия всеобщей истории ².

В Российской империи основное внимание уделялось отечественной истории в рамках интересов и понимания т. н. государственной школы, оценивающей события с точки зрения, прежде всего, официальной идеологии. Это не случайность, поскольку в " «Тот не историк, кто не способен перенести в прошедшее живого чувства любви к ближнему и узнать брата в отделенном от него веками иноплеменнике. Тот не историк, кто не сумел прочесть в изучаемых им летописях и грамотах начертанные в них яркими буквами истины: в самых позорных периодах жизни человечества есть искупительные, видимые нам на расстоянии столетий стороны. Одно из главных препятствий, мешающих благотворному воздействию истории на общественное мнение, заключается в пренебрежении, какое историки обыкновенно оказывают к большинству читателей. Они, по-видимому, пишут только для ученых, как будто история может допустить такое ограничение, как будто по самому существу своему она не есть самая популярная из всех паук, призывающая к себе всех и каждого». - Грановский Т. H. Поли. Собр. Соч. Т. II. СПб., 1905. С. 71 ²" Заслуга такого определения принадлежит Т. Н. Грановскому: «Он первый создал в нашей исторической литературе понятие о всеобщей истории не как о простой сумме отдельных историй, а как о едином всемирно-историческом целом, создал всемирно-историческую точку зрения». -Кареев Ы. И. Историческое мировоззрение Грановского // Собр. Соч. СПб., 1912. Т. II. С. 42 российском обществе ведущая и направляющая роль государства сложилась исторически. Приоритеты в изучении той или иной сферы познания определялись в первую очередь с точки зрения государственного интереса, который, естественно, всю историю отечества рассматривает как историю политическую, жестко контролируя тенденции развития и оценки в этой сфере исторических исследований. Исследование истории Отечества как истории русской культуры не поощрялось. Соответственно, до начала формирования гражданского общества в Российской империи истории культуры, как равноправной сферы исторического познания возникнуть не могло.

В пореформенный период, с развитием значения частной инициативы в общественной жизни и ослаблением государственного контроля, возникли условия и для появления отечественной школы историков культуры. В каждом государстве сфера отечественной истории есть сфера государственной идеологии, которая бдительно охраняется от разночтений. Естественно, что большинство представителей исторической науки в результате такого контроля переходило в оппозицию официальной идеологии и стремилось в те сферы обществознания, где это давление проявлялось в меньшей степени²³. Изучение же исторических процессов, которые с точки зрения чиновника не имеют отношения к идеологическим устоям Империи, не подвержено строгому государственному надзору. Это сфера частного интереса и ее развитие в большей степени определяется личностью историка. ~ «Общественнаяие имело тенденцию развиваться как интеллектуальное и политическое движение в оппозиционных царизму кругах». - Мягков Г. П. Научное сообщество в исторической науке. Казань, 2000. С. 159

Зародившаяся в середине XIX века русская медиевистика по этой причине развивалась более свободно в плане восприятия различных подходов к историческому познанию. Российские историки, проявившие интерес к истории Западной Европы должны были воспринять и европейский либерализм, тем более на волне «западнических» реформ 60-70 гг., и достижения европейской философии нового времени от Канта до Гегеля²⁴. Поэтому, вполне естественно, что именно в среде российских медиевистов под влиянием европейской историографии романтизма возникло направление, полагавшее в основу истории явления человеческого духа, эмпирически проявляющиеся в культурной жизни народа.

Одним из первых российских историков, отметившим неприемлемость методов и понятий естественных наук для исторической науки как науки «нравственной» был М. Н. Петров" . Харьковский историк в статье «Евангелие в истории» доказывал, что христианство, господствовавшее в Европе, определило быстрое развитие культуры европейских народов . Особое внимание М. Н. Петров уделяет методике семинаров Леопольда фон Ранке. Как отличительные черты «метода Ранке» Петров называет стремление «перенестись» в изучаемую эпоху, воспринять господствовавшие в ней понятия и убеждения, и требование подхода к историческому материалу без «готовых представлений» о нем . Ясно, что при изучении явлений, относящихся к сфере истории культуры, ²⁴ Флоровский Г. В. Пути русского богословия // Философы русского и послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 326-328, 342-346 ²⁵ См.: Вступительное слово при защите докторской диссертации М. Н. Петрова // Ученые известия Московского университета. 1865. №4. ²⁶ Петров М. Н. Очерки из всемирной истории. Изд. 3. СПб., 1896. С. 23-24 ~⁷Цит. по: Мягков Г. П. Научное сообщество ... С. 16 необходимость духовного «переноса» в изучаемую эпоху имеет первостепенное значение. Возможность же такого диалога историка и исторической личности доказывает реальность синтеза.

Бесспорно, что социально-экономическая тематика и «социологический» подход господствовали в отечественной исторической науке. Но сфера интересов многих крупнейших ученых-историков второй половины XIX - начала XX вв. самым серьезным образом затрагивала сферу «свободного творчества духа» в истории, главным образом, - круг проблем, связанных с идеологическим кризисом Римской империи, средневековым христианством и эпохой Ренессанса, Реформацией, рассматриваемых с идеалистических позиций. Среди них можно выделить имена П. Н. Кудрявцева, С. В. Ешевского, В. И. Герье, А. С. Вязигина, В. В. Бауэра, М. Н. Петрова, М. С. Корелина, И. М. Гревса. Всех их объединяет интерес к влиянию «идей» на историческое развитие.

Однако, общепринятого «метода» изучения явлений «творчества духа» в истории, нуждавшегося в философском обосновании или, точнее, в философии истории сформулировано не было. Существовавшая традиция академической науки требовала «общих» исторических исследований, в равной степени охватывающих сферы политического, экономического и культурного развития конкретного исторического периода. Для нас важно отметить, что складывающаяся традиция изучения культуры в отечественной науке была результатом творчества относительно узкого круга российских ученых, талант которых оказался невостребованным российской аудиторией. Можно сказать, что у «общества» в противовес цеху историков культуры были другие интересы.

Можно допустить, что достижения социально-экономической истории получили всеобщее признание еще и потому, что эффективность естественнонаучной методологии при изучении экономических явлений наглядно демонстрирует «точность» и «всеобщность» экономических закономерностей. Возможность «подсчета» исторических законов на основе обобщения статистических данных создавала для массового читателя иллюзию скорого открытия Всеобщего закона исторического развития, по которому можно будет вычислять итоги исторического развития на манер прогнозирования погоды. Изучение культурно-исторических явлений не предоставляло таких радужных перспектив. Отсюда следует «повальное» увлечение теорией социально-экономических закономерностей. В этих условиях предостережения профессиональных историков о недопустимости распространения на историю методологии естествознания остались без внимания.

Хронологически первые историографические замечания о «направлении» или «школе» изучения культуры относятся уже к советскому периоду, хотя и принадлежат перу ученых, сформировавшихся в дореволюционной России.

В историографических работах В. П. Бузескула впервые выделяется «культурное направление» в историографии. К нему относятся В. И. Герье, который «придавал главное значение идеям» , и его ученик М. С. Корелин, занимавшийся культурой Ренессанса, и являющийся «представителем культурного направления в историографии» . «С легкой руки своего учителя Герье, ²³Буаескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России. Л., 1931. Ч. ). С. 152 ^иБузескул В. П. Введение в историю Греции. Харьков, 1903. С. 481 рассматривавшего личность как источник определенных идей, зарождающихся в ней независимо от социально-экономической обстановки, Корелин считал, что идеи гуманистов - результат культурного роста личности»³⁰. Отсюда следовал вывод о приоритетном влиянии сознания на ход исторического развития: «Развитие индивидуализма - причина политических социальных и церковных перемен в Италии XIV и XV столетий»³¹. Фигура М. С. Корелина примечательна именно сложностью классификации его методологических взглядов в устоявшихся в рамках деления историков на «позитивистов» и «гегельянцев» . Он считал социально-экономические явления не основой гуманистического движения в истории культуры, а в лучшем случае равноправным фактором³³. «Один из парадоксов этой личности заключается в том, что он, который, казалось бы, судя по происхождению, должен был стать самым «левым» из учеников Герье, считался наиболее близким к платформе своего учителя-консерватора» . Но в применении к объекту истории культуры любая классификация условна и является чисто техническим средством группировки материала. В том случае, когда историограф заменяет цель средством «классификации», возникают «проблема» отнесения личности ученого к тому или иному разряду

Рутенбург В. И. История средневековой Италии в трудах русских ученых XIX - начала XX в. // Средние века. Вып. 25. М., 1964. С. 268 '' Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. СПб., 1914. С. 270 " «Ранее он рассматривался как верный ученик Герье-идеалиста, Геръе-гегельянца, никак не связанный с более «прогрессивными» учениками Герье, занимавшимися социально-экономической историей и «приближавшимисмя» к марксизму ... В работах Корелина присущие школе Герье идеалистический монизм и переоценка роли духовных начал выступили гораздо рельефнее, чем у других ... Надо отметить также, что страстный интерес Корелина к духовной культуре и переоценка ее роли в процессе становления общества, культ индивидуализма, неприятие позитивизма в том виде, в каком он проявлял себя в демократической и либеральной исторической науке». - Мягков Г. П. Научное сообщество ... С. 205 " Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1896. С. 2-3 ^j4 Сафроыов Б. Г. Вопросы исторической теории в работах М. С. Корелина. М.. 1984. С. 8 данных. Увлечение классификациями в истории представляло собой ярчайший пример использования в истории метода естественных наук, против которого выступили в первую очередь отечественные медиевисты. Личность проявляет себя в истории на основе своего отношения к Абсолюту. Для историков средневековой культуры это не отвлеченное философское положение, но историческая реальность, изучение которой невозможно путем социологических обобщений, игнорирующих личность. Поэтому в сфере истории культуры, сформировавшейся преимущественно в медиевистике, опасность подобных обобщений для обществознания в целом осознавалась в наибольшей степени. Синтез, следующий из подхода к истории как к социологии, отрицает роль личности в истории, что наглядно демонстрируется в методологии марксизма, где идеал - «абсолютная социальная правда» - должен был реализоваться в результате имманентной диалектики экономических отношении, т. е. процесса, протекающего в силу необходимости по ту сторону Добра и Зла. В противоположность христианской философии истории наступлению царства Божия не предшествует никакая моральная подготовка человечества: гармония непонятным образом родится из конфликтов, вытекающих из взаимной ненависти отдельных «социальных элементов», а моральное возрождение — не условие, а следствие — допущение, роковая тщета которого была достаточно разоблачена ужасным опытом наших дней»³⁵ - писал российский медиевист П. М Бицилли в 1925 году. Неприемлемость марксистского подхода, который, с позиции истории культуры, мало отличается от позитивизма, диктует искать основы синтеза «по эту сторону» Добра и ^Ъу Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. С. 16

Зла³ , то есть в самом процессе развития культуры. То есть определение такого подхода как «религиозного» ³⁷ представляется верным.

В советской историографии, круг буржуазных историков, отдававших приоритет в теории исторического процесса изучению культурных явлений, относится к «религиозному» или «культурно- историческому» направлению в отечественной исторической науке. «В области истории представителей этого направления привлекали прежде всего вопросы, которые были связаны с положением и ролью религии в эпоху средневековья»³⁹. «Очерки истории исторической науки» выделяют «ренессансную традицию исторической школы Московского университета»⁴⁰.

В работе «Историография средних веков» Е. В. Гутновой впервые появляются понятие «культурно-историческая школа» или «культурно-историческое направление⁴¹. К данному направлению ^,6 «Но ту сторону Добра и Зла» - это сфера «отвлеченных понятий», которыми вынужденно оперирует метод естествознания в приложении к истории, выдавая их за законы исторического развития. Эти особенности марксистской методологии истории подчеркивал П. М. Бицилли: «Если историзм - то же. что понимание исторической жизни как жизни духа, то одно из притязающих на главенство исторических направлений - экономический материализм - не может считаться «историческим» направлением научной мысли. Ибо для экономического материализма характерно именно игнорирование творческой деятельности духа. К. Маркс не гегельянец, но прямая противоположность Гегелю. От Гегеля он взял только схему. То, что у него диалектически развивается, это не творящий ценности дух, а соответствующие этим ценностям отвлеченные понятия. Гипотетический homo oeconomius, взятый им из классической политической экономии, обращенный им в агента исторической жизни, на деле есть только - пациент. На различные внешние возбуждения он соответственным образом различно и реагирует, оставаясь, однако, тождественным самому себе. Как и в классической политической экономии, - личность есть лишь некоторый постоянный коэффицент, который, значит, может быть из поля зрения историка, без ущерба для его работы, устранен».-Бицилли П. М. Очерки ... С. 118-119 ^,7 Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца Х1Х-нач.ХХ вв. М., 1976. С. 147 ^,яГутнова Е. В. Историография истории средних веков. М., 1974. С. 310 "' Хмылев Л. Н. «Проблемы методологии ... С. 147 ^4П Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II, М., 1960. С. 347 ⁴¹ «В конце XIX - начале XX веков в русской буржуазной медиевистике выделяется группа историков, специализировавшихся на изучении идейной жизни и культуры средневековья. Их относятся В. И. Герье, М. С. Корелин , И. М. Гревс , О. А. Добиаш-Рождественская, Л. П. Карсавин.

Этих историков объединяет признание неприемлемости использования категорий и методов естествознания в истории. Признание подобия общественных законов природным, при недостатке чувства меры, ведет к признанию их тождества. Зачем искать «особые» исторические законы, когда есть уже открытые и элементарные законы природы? Если же историк понимает, что подобие не означает необходимости подмены понятий, приводящей к господству позитивизма в исторических исследованиях, то он делает в исследовании акцент не на сходстве Природного и Человеческого, а на поиске качественного отличия между содержанием этих понятий или того критерия, который позволяет их отличать.

На материале средневековья этот критерий особенно четко прослеживается в деятельности христианской церкви. Это то время, когда «дикая разнузданность, разврат, кровавые преступления, насилие и жестокости, повальное невежество были явлениями заурядными ... среди немногих благочестивых людей зарождается стремление подготовить себя и других к «доброму ответу на страшном судилище христовом»»⁴⁴. Автор этих строк медиевист А. С. Вязигин заявлял, что историю нельзя объяснить, исходя только из «идей» или из объединяла не только общность тематики исследований, но и то, что все они были откровенными идеалистами в истории». -ГутноваЕ. В. Историография ...С. 310 ⁴² «М. С. Корелин единственный из учеников Герье избрал своей специальностью историю культуры. Историю культуры он рассматривал как выражение роста и развития человеческой личности, как самодовлеющий, социально, сословно и политически не обусловленный процесс.

Работы Герье открыли в России специальное изучение проблемы итальянского Ренессанса и гуманизма как исторического явления, //ГутноваЕ. В. Историография ... С. 311 ⁴' Оставаясь в своих общих воззрениях позитивистом, Гревс, однако, считал, что область истории культуры освобождает мысль историка «из тумана и рабства грубых материалистических формул». - //Гревс И, М. Лик и душа средневековья. Пг., Анналы. 1922. №1. С. 40 ⁴⁴ Вязигин А.С. Григорий VIT, Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1891. С. 4 «экономики». «Все эти факторы складываются одновременно и их взаимодействие объясняет исторический процесс»⁴⁵.

В рамках религиозной истории высказываются мысли о необходимости изучения и объяснения исторических явлений с точки зрения всемирной истории. Владимир Иванович Герье (1837-1919) был практически первым «религиозным» историком, утверждавшим идею всемирной истории. В 1908-1916 гг. он пишет серию монографий под общим названием «Зодчие и подвижники божьего царства». В них автор стремится показать определяющую роль религиозных идей в жизни общества. Герье не случайно увлекался исследованием деятельности «зодчих» и «подвижников» идеи Божьего царства, поскольку их историческое творчество подтверждает его убеждение в том, что в основе внутренне связанного исторического процесса лежит «духовное единство человечества» .

С точки зрения методологии исторического познания признание особой, отличной от «мира вещей» природы исторического процесса требует особого метода познания, соответствующего духовной природе объекта изучения. В. И. Герье писал: «История всегда будет допускать субъективное творчество и будет приближаться к искусству. В жизни народов играют главную роль не климат, не пища и физические условия, а такие силы, о которых не может дать отчет никакой естествоиспытатель. Какое, например, громадное влияние имеют на судьбу народов и на ход цивилизации идеи»⁴⁷.

Методологические взгляды Герье не были исключением в русской исторической науке. Среди его коллег-единомышленников ^4> Вязигик А.С. Очерки из истории папства в ХГ веке. СПб., 1898. С. 147 ⁴⁶ Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 5 можно выделить В. В. Бауэра, который разделял убеждение Петрова в том, что в основе смены исторических эпох лежат изменения в мировоззрении людей. В своем лекционном курсе по истории средневековья он проводит идею о переходе от античности к средневековью в результате смены «старого» мировоззрения, язычества с его идеей превосходства материи над духом, государства над церковью, новым — христианским, с его идеей подчинения государства церкви .

Итак, методологические выводы о духовной первооснове исторического процесса следовали у вышеперечисленных историков-медиевистов в результате изучения роли христианства в средневековой истории. Они полагали, что прогресс европейских народов, их «очеловечивание» по сравнению с периодом язычества или «варварства» связан в первую очередь с победой в сознании средневекового человека христианского мировоззрения. Этой тематики упорно придерживался В. И. Герье.

Подход Герье к познанию истории получил свое развитие в Петербургском университете, где особое внимание к изучению средневековой культуры уделялось в педагогической практике профессора Ивана Михайловича Гревса. Семинар Гревса стал центром изучения культуры Средневековья и потому его творчество заслуживает более пристального рассмотрения.

И. М. Гревс называет своими учителями В. С. Васильевского, читавшего в Петербургском университете курс средневековой истории, профессора П. Г. Виноградова, ученика В. И. Герье, специалиста по

Герье В. И. «Философия истории ...С. 7 ^JS Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II. С. 407 аграрной и социальной истории Англии и Фюстеля де Куланжа, которого И. М. Гревс считал своим учителем в сфере методики исторического исследования и практики семинаров по культуре средневековой Италии. Главную задачу историка Фюстель де Куланж видел в том, чтобы «изучать исключительно и непосредственно тексты в самых мельчайших подробностях, верить лишь тому, что они показывают, и решительным образом удалять из истории прошлого современные идеи, занесенные ложной моралью»⁴⁹. Кроме этого он призывал к чрезвычайной осторожности в обобщениях согласно формуле: «Целые годы анализа подготавливают один день синтеза»⁰⁰. Синтез в данном случае представлял собой создание в результате семинарских занятий в сознании учеников целостного культурного образа изучаемой эпохи. Для этого действительно требовались годы семинарских занятий, чтобы всесторонне изучить данную эпоху, «погрузиться» в нее . Параллельно студенты прослушивали лекционные курсы И. М. Гревса «Социальная история Италии в конце Средневековья и начале Возрождения», «Начала новой культуры. Возрождение XII-XIV вв.», «История городской культуры в Италии от упадка единства в Римском мире до так называемой эпохи Возрождения», «История французской культуры позднего

Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. Т. I. СПБ.,1907. С. XXXV. ^,0 Фюстель де Куланж. История ... С. XXXV. ⁵¹ И. М, Гревс вспоминал позднее: «Большой читавшийся мною в эти годы руководящий курс посвящен был истории средневековой Италии и специально городской культуры в ней. В семинариях я изучал документы по истории городов с экскурсами и в Италию. Потом я обратил слушателей к анализу флорентийских хроник эпохи расцвета коммунальной республики. Мы читали Дино Компаньи и Джованни Виллани, прикасались к произведениям Данте. Наконец, целый год (1906/1907) мы работали над памятниками раннего францисканства, сочинениями Франциска Ассизского, биографическими легендами о нем, современной ему религиозной поэзией и летописной литературой (хроника Салимбене). Таким образом, средневековый город и специально очаги раннего Ренессанса - таков был великий образ, который естественно вырастал на наших занятиях». - Гревс И. М, К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в

Средневековья», «Городская культура Италии в Х-ХШ вв. (общество, учреждения, духовная жизнь), «История культуры в позднее Средневековье (Рим, Флоренция, Венеция). Перечисленный объем семинарских и лекционных занятий предполагает титанический труд по накоплению, систематизации и педагогической адаптации исторического материала. О. А. Добиаш-Рождественской вспоминала: «Под вдохновляющими и зовущими к труду впечатлениями его лекций и практических занятий на всю жизнь слагались вкусы и рабочие привычки его учеников, навсегда определялись многие элементы их исторического мировоззрения»⁵².

Гревс прививал ученикам методы исторического анализа и навыки работы с первоисточниками, а также широкий исторический кругозор, умение видеть за строками документа живую жизнь ушедших веков, которое необходимо историку культуры.

Интересы И. М. Гревса в сфере истории культуры отражаются в его статье 1907 года, где он определил новое направление исследований как «история эволюции духа»³ . «Эволюция духа» исторической личности для историка может воплощаться только в источнике. Чтобы заставить участников семинаров психологически прочувствовать эту конкретность И. М. Гревс использует прием педагогической работы, обеспечивающий «погружение» будущего ученого в атмосферу изучаемой исторической эпохи, - историческую экскурсию³⁴. университетах: (Поездка в Италию со студентами в 1907 г.). - Журн. М-ва нар. Просвещения. 1910. №2. С. 29 '² До биаш-Рождестве некая О. А. Церковное общество Франции XIII в. Пг. 1914. Ч. I. С. 2 "' Гревс И. М. Вступительная статья // Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания.

СПб., 1907. С. XXXII ⁵⁴ «Всегда справедливою будет истина, провозглашенная великими вождями исторической школы,

Нибуром и Савиньи, потом Ранке и Моммзеном, Ренаном и Фюстель де Кулаюкем: только тот

Разработка методических приемов подготовки и проведения экскурсий целиком была осуществлена самим профессором Гревсом и использована во время поездок в Италию в 1907 и 1911 гг. Он стремился максимально использовать сохранившиеся «отпечатки» прошлого для воссоздания образа исторической эпохи в сознании студентов. Великими помощниками для истолкования того, что говорят нам вещественные памятники прошлого, являются, по убеждению И. М. Гревса, природа и люди: ландшафт и топография, рельеф и одежда земли, солнце и воздух, горы и море, которые, с одной стороны, создают фон для воссоздаваемого образа, и современное население многими пережитками прошлого в нынешнем его быту оживляет образ, с другой.

Экскурсии предшествовала серьезная теоретическая и практическая подготовка. Тщательным был отбор участников. Общее их число должно было быть невелико, так как с пристальное коллективное изучение с большой группой невозможно. Каждый из них, по словам И. М. Гревса, «должен был оказываться способным к сознательному переживанию и критической оценке того, что ему предстояло видеть»³ . По мнению организатора, реализуемая экскурсия станет историком, кто сумеет отрешиться от настоящего, кто погрузится в прошлое всем духом своим, чтобы понять его своеобразие. Если так, то что же лучше поможет нам ощутить на себе дыхание изучаемой эпохи, как именно соприкосновение с теми отпечатками, которые начертала история на поверхности земли? Развалины древнего Рима; дворцы и церкви средневековой Флоренции; памятники Вавилона, Парижа, Страсбурга и Брюгге, Иерусалима и Гренады, Киева и Москвы -заставят говорить или петь полною гаммою звуков человеческой жизни заглушённые древние письмена. От книг к памятникам, из кабинета на реальную сцену истории и с вольного исторического воздуха опять в библиотеку и архив! Таков должен быть девиз, который символизировал бы в историке взаимодействие различных факторов, обуславливавших силу и возможность его творчества. В свете такого понимания обнаруживается определяющее место монументального исследования, как необходимого пути исторического познания, - важное значение научного паломничества к великим святыням культуры, как средства обучения мастерству историка.». -ГревсИ, М. К теории и практике ...С. 10 ⁵⁵ Гревс И. М. К теории и практике ... С. 14 должна быть как бы воплощением того, что уже прошло через умы и фантазию в тех или иных символизированных знаках. Для этого еще дома прорабатывался точный план экскурсии шаг за шагом, по книгам, снимкам, картинам и картам, планам и чертежам, докладам будущих участников, ориентированным на содержание экскурсии.

Опыт И. М. Гревса в подготовке ученых-историков в силу своей результативности заслуживает отдельного изучения. В области проведения исторических экскурсий он является не только первооткрывателем, но единственным практиком, заслуги которого до сих пор по достоинству не оценены. Методика И. М. Гревса в области проведения исторических семинаров по истории средневековой культуры и научно-исторических экскурсий представляет собой подтвержденную впечатляющими практическими результатами теорию подготовки историков культуры. Интересно, что перечисляя тех, кого он считал своими учителями в науке, И. М. Гревс признавал воздействие на себя лучших своих учеников. Е. Ч. Скржинская писала: «Иван Михайлович умел научить по-настоящему заниматься наукой, быть свободным и независимым в ее сфере» . К числу его учеников относятся Е. В. Тарле, А. И. Хоментовская, Е. Ч. Скржинская, Н. П. Анциферов, Е. А. Косминский, В. В. Бахтин, А. Д. И В. С. Люблинские, В. И. Рутенбург, О. А. Добиаш-Рождественская, А. К. Дживелегов и многие другие, определившие качество отечественной исторической науки XX века. Часть из них продолжила начатые на семинарах исследования европейской культуры Средневековья. Среди них выделяется фигура Л. П. Карсавина, автора блестящих работ не только

СкржинскаяЕ.Ч. - Иван Михайлович Гревс//Гревс И.М, -Тацит. М.-Л. 1946. С. 242 по культуре средних веков и по теории изучения культуры . Предложенный Л. П. Карсавиным подход к изучению «явлений духа» в истории, основанный на «вживании» историка в психологию изучаемой исторической личности вызвал неоднозначную реакцию в российских исторических кругах, которую в подавляющем большинстве случаев можно оценивать как резко отрицательную.

Современник Л. П. Карсавина, являющийся одним из инициаторов такого подхода, В. Бузескул характеризует круг проблем, интересующих автора «Основ средневековой религиозности» следующим образом: «Карсавин останавливается на времени с половины XII до половины XIII столетий, но берет это время не как что-то самодовлеющее, не как «эпоху», а ради удобства исследования. Автор имеет в виду религиозность широких слоев общества, «религиозность масс»,.. Дело идет не о мировоззрении, а о «религиозных и религиозно-моральных чувствованиях». Л. П. Карсавину принадлежит «Введение в историю», в котором манерность и изысканный стиль доходят до того, что трудно понять эту книжку» . Большинству коллег по медиевистике было свойственно восприятие творческой манеры Л. «Новое направление в отечественной медиевистике, несомненно, учитывало опыт мировой науки, в том числе и работы историков школы «Анналов», Но оно имело свои истоки, восходящие к российской историко-философской мысли начала — первых десятилетий XX столетия. Наряду с М. М. Бахтиным, труды которого по культуре средних веков и Ренессанса знает сегодня весь мир, следует назвать другого замечательного русского ученого — историка-медиевиста, теоретика и философа истории Льва Платоновича Карсавина {1882—1952). Как историк-философ и культуролог Л. П. Карсавин занимает почетное место у истоков современной исторической науки, и медиевистики прежде всего». — Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная ... С. 91 ^5К Бузескул В. П. Всеобщая история, и ее представители в России в XIX и нач. XX века. Ч. 2. Л., 1931. С. 76

П. Карсавина как «амбициозной и самоуверенной», отличающейся излишним «эпатажем и эстетством» .

В рамках подходов дореволюционной отечественной историографии выдержано содержание статьи «Л. П. Карсавин» в работе Г. В. Вернадского «Очерки по русской историографии». Уникальность данной оценки в том, что ее автор относится к дореволюционному поколению отечественных историков, но его исследование по русской историографии было завершено на закате его жизни в конце 60-х гг. нашего столетия и впервые было опубликовано в 1970 году в США. Вплоть до этого времени Г. В. Вернадский пристально наблюдал за основными тенденциями развития мировой исторической науки и потому лучше других мог определить значение предложенных Л. П. Карсавиным подходов для развития ведущих направлений исторического познания XX столетия. В обзоре Вернадского нет того оттенка скептицизма и непонимания, который был характерен для других его коллег по исторической науке при оценке творчества Л. П. Карсавина: «Эти два его капитальных труда близки между собой по теме и по методам. Карсавин стремился представить «религиозность масс». Догматическую сторону католицизма он оставляет в стороне. В центре его внимания находится вопрос «о природе религиозной жизни, о религиозных и религиозно-моральных чувствованиях». Карсавин при этом сближает ортодоксальные течения с еретическими» .

Методологическим взглядам медиевиста Вернадский посвящает один абзац: «Из сочинений Карсавина, написанных им за границей, ^5У Анциферов H. П. Из дум о былом. Воспоминания. М., 1922. С. 177-178; Флоровский Г. В. Философия истории Карсавина // Русская мысль. 1929. №2. С, 222 самое значительное - «Философия истории» (Берлин, 1923). Основная идея книги - всеединство созданного Богом мира. Человек также является участником этого всеединства и потому способен мысленно охватить все времена и пространства»⁶¹.

Исследование отечественной историографии в труде Г. В. Вернадского представляет собой исключение из правила. Внимание русской эмигрантской печати не могло привлечь историческое творчество Л. П. Карсавина, хотя он был довольно известной фигурой после своего участия в идеологическом обеспечении евразийской теории. Что касается формирующейся советской историографии, то сложившаяся в старых исторических кругах «традиция» критики предложенного Л. П. Карсавиным в двух своих диссертациях подхода была ею продолжена после 1917 года. Ясно, что избранный автором предмет изучения не мог встретить понимания среди отечественных идеологов марксизма-ленинизма. Примечательно в этой связи, что в отличие от критики российских ученых-историков 1916 года, вызванной опубликованием диссертации Карсавина «Основы средневековой религиозности», советские издания отличаются разборами взглядов Л. П. Карсавина как философа, обходя молчанием подход Л. П. Карсавина к историческому познанию с точки зрения его ценности для методологии истории. И эта традиция сохранилась за редким исключением до наших дней.

Объясняется такое положение, с нашей точки зрения тем, что отношение к творчеству Карсавина в отечественной исторической науке не изменилось. Резкая критика методологии позитивизма во ^№ Вернадский Г. В. Русская историография. М., 1998. С. 229 ^й1 Вернадский Г. В. Русская ... С. 230 введении к «Основам средневековой религиозности» спровоцировала настороженное отношение к ее автору, который впоследствии не изменил своих теоретических взглядов. Поэтому, большинство русских историков, сформированных в рамках позитивизма и научного материализма, легко отказались от Л, П. Карсавина как от историка, предоставив новой советской историографии полную свободу в критике Л. П. Карсавина. В советской печати послеоктябрьского периода плюрализма мнений не допускалось. Поэтому однажды высказанная оценка Карсавина как «средневекового фанатика» и «мракобеса»⁶² сохранилась на долгие годы в качестве общепринятой.

Позднее, когда степень идеологического давления на историографию была уменьшена, то Л. П. Карсавин по-прежнему оценивался как «чрезвычайно сложный и спорный автор»⁶³. «Споры» даже в целях поиска истины в советский период не поощрялись. Поэтому упоминаний имени Карсавина в печатных текстах длительное время — с 20-х и до начала 60-х годов — избегали.

Это объясняется не только идеологическими причинами, но затруднениями историографов по поводу классификации сочинений Карсавина: его трудно классифицировать по критериям, обычно применяющимся для дифференциации ученых-историков в историографических трудах, поскольку его внешние «метания» в историю, культурологию, философию, богословие не дают шанса вставить его творчество в какие-либо заранее определенные историографические и идеологические рамки. Е. Ф. Шмурло относит методологический подход Карсавина к «теософскому» направлению ⁶² Ваганян В. Ученый-мракобес // Под знаменем Марксизма. 1922. № 3. С. 54 русской исторической науки, называя его последователем философии Вл. Соловьева и О. Шпенглера⁶⁴. Лаппо-Данилевский называл такой подход «идеографическим», подчеркивая, что в нем упор делается на индивидуальный характер исторических явлений⁶⁵. Советская историография относила Карсавина к «неохристианскому» или «религиозному направлению в русской либеральной историографии» . В числе его характерных черт указывались «субъективизм»⁶⁷, неприятие материализма, и «отказ в той или иной форме от изучения исторических законов и сомнения в возможности объективного познания истории»⁶⁸. В каждой из этих оценок имеется доля истины, но творчество Карсавина отличается редкой цельностью и потому заслуживает серьезного анализа, а не поверхностной оценки, заранее подразумевающей идеологические заблуждения автора.

По этому поводу современный медиевист М. А. Бойцов отмечал: «Справедливости ради надо сказать, что тогдашней исторической науке у нас Карсавин и не был особенно нужен. Ее интересы лежали далеко от области истории сознания, от попыток проникнуть в духовный мир людей прошлого, т.е. от главной темы Карсавина-медиевиста»⁶⁹.

Из официальной советской историографии выделяется работа О.

Л. Вайнштейна , который, несмотря на обязательный критический тон

Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - нач. XX вв. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Л., 1986. С. 16 ⁶⁴ Пашуто В.Т. Русские историк и-эмигранты в Европе. М. 1992. С. 83 ^fo Лаппо-Данилевский. Методология истории. М., 1923. С. 230 ⁶⁶ Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца XIX - нач. XX вв. Томск, 1978. С. 147 ⁽" Алпатов М. А. Кризис русской буржуазной медиевистики в нач. XX в. // Проблемы историографии. Воронеж, 1960. С. 24

Шапиро А. Л. Философские вопросы в курсе русской историографии периода империализма // Там же, С. 24 "⁹ Бойцов М. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., Высшая школа. 1992. С 12 ⁷⁰ Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. Л., 1968. С. 32-33 по отношению к любому противнику марксизма в исторической науке, дает представление о системе взглядов Л. П. Карсавина: «Л. П. Карсавин доказывал «бытие бога» с помощью схоластических рассуждений богослова XI Ансельма Кентерберийского. Его книжка «Noctes Petropolitanae» («Петербургские ночи», 1920), - произведение, уже совсем недоступное пониманию читателя XX века, до того сгущен здесь религиозно-мистический туман. В своем «Введении в историю» Карсавин определяет историю как «психически-социальное развитие человечества», для исследования которого непригоден «причинный метод», а только «метод вживания», или «сопереживания». Он призывает отбросить теорию прогресса и вернуться к истолкованию «цели и смысла истории» в духе Бл. Августина»⁷¹.

Книга О. Л. Вайнштейна заслуживает внимания только потому, что Л. П. Карсавина, как и других представителей отечественной медиевистики, вообще упомянули в качестве ученых-историков, а не «мракобесов». Подходы «упразднителей истории»⁷² теряют свое влияние в историографии. На рубеже 30-х гг. Советскому государству необходима была «своя» история. Сторонники всех методологических подходов, отличных от исторического материализма, необходимы были в качестве фона, на котором необходимо было наглядно продемонстрировать истинность марксистско-ленинской методологии в изучении истории. Но в сравнении с официальной доктриной 20-х - ⁷¹ Там же, С. 32 «Устранение «упразднителей истории» с их претензиями построения чисто «пролетарской» науки открывало, казалось бы, новый этап в истории исторической науки. Именно в этих условиях оказались востребованными некоторые известные фигуры, ратовавшие за сохранение и процветание государства Российского». - Мягков Г. П. Научное сообщество в исторической науке. Казань, 2000. С. 36 нач. 30-х гг. это имело большое значение, так как достижения дореволюционной немарксистской историографии, в том числе и в сфере методологии, стали доступны для новых поколений советских историков.

Имена выдающихся отечественных медиевистов попадают в справочные издания⁷³. Их концепции освещаются с принципиальных позиций марксистско-ленинской науки, но надо признать, что они излагаются в достаточно полном объеме для того, чтобы непредубежденный читатель мог уяснить их смысл. В качестве примера может служить обзор Л. Н. Хмылева, который отличается тем, что в завуалированной форме подчеркивает значение методологических предложений Л. П. Карсавина и других крупных русских историков, разрабатывавших проблемы методологии истории, для развития мировой исторической науки: «Процесс становления методологии истории в русской буржуазной историографии имеет немало точек соприкосновения с современной западной исторической наукой, переживающей кризис. Это касается иррационализма, идущего от Дильтея, неокантианского стремления противопоставить историю естествознанию, стремления подчинить историческую науку религии» .

Самого Л. П. Карсавина Хмылев относит к «религиозному направлению» в отечественной историографии, истоки которого он находит в наследии ведущих русских историков XIX века: «Неохристианское осмысление исторического процесса, у истоков которого стояли Вязигин и Герье, получило еще большее ^7j См.: ст, Карсавин Л. П. // Советская историческая энциклопедия. Т. 7, М., 1965. С. 73 распространение в работах Л. П. Карсавина. В рамках религиозного направления он был его ведущим теоретиком, что требует сделать его методологические взгляды предметом специального рассмотрения» .

Изложение основных моментов карсавинской концепции Хмылевым не содержит искажений идей автора, хотя и сопровождается неизбежными идеологическими ярлыками . Признание Карсавина лидером «религиозного направления» среди теоретиков исторического познания привлекает внимание историографов отечественной медиевистики к предлагаемой им концепции синтеза. Е. В. Гутнова дает следующую оценку методологическим построениям Л. П. Карсавина: «Во всех своих книгах Карсавин претендовал на синтетическое философское осмысление средневековой религиозности и шире - всей средневековой культуры, по образцу исторического синтеза Мишле, Ранке, Гегеля и других «классиков истории и философии». Однако синтез его никак нельзя признать удачным в силу крайнего, окрашенного в религиозные тона идеализма исходных позиций автора и его откровенного субъективизма, который Л. П. Карсавин считал обязательным элементом всякого синтеза» .

Одним из первых отечественных ученых, открыто признавшим вклад Л. П. Карсавина в развитие российской и мировой науки был А.

Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца ХТХ - нач. XX вв. Томск, 1978. С. 5 Хмылев Л. Н. Проблемы ... С. 154 ⁷⁶ «Исторический процесс Карсавин понимал как самораскрытие «в се врем енного и всепространствеиного субъекта» или «всеединой души». Конкретной формой этого самораскрытия он считал самопознание, в котором должно актуализироваться «развивающееся человечество. Под «метафизикой истории он понимал определенную историческую конкретизацию философии истории»⁷⁶. Но «он не только не пошел дальше своих предшественников в научном решении методологии истории, но дал этим проблемам более реакционное истолкование. Религиозная философия истории, перенасыщенная темной схоластикой, имела в системе Карсавина в качестве основы идеалистическое понимание исторического процесса». -Хмылев Л. Н. Проблемы ... С. 152 ^п Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. М., 1974. С. 315

Я. Гуревич, который не только с почтением упомянул «труды видного русского медиевиста Л.П. Карсавина, незаслуженно забытые в последующей историографии» , но и продолжил в собственных исследованиях заложенную Карсавиным традицию. Оценка А. Я. Гуревича имела огромное значение для реабилитации Л. П. Карсавина именно для отечественной медиевистики, для развития которой идеи Л. П. Карсавина о важности изучения духовного мира человека, исторической психологии, религиозности для понимания социальной практики имели огромное значение, хотя и получили признание только после смерти ученого.

Но сложившийся тезис об отказе Л. П. Карсавина от исторической науки в пользу философии или богословия сохраняет при этом свое влияние. Автор исследования «Петербургская школа медиевистики в конце XIX ^— нач. XX вв» Б. С. Каганович разделяет творчество Л. П. Карсавина на два периода, первый из которых можно отнести собственно к исторической науке, когда Л. П. Карсавин «В ряде случаев предварил темы и постановку вопросов современной медиевистики, в частности изучение социальной психологии средневекового человека и народной религиозности» , хотя «методы Карсавина были далеки от совершенства, а синтез носил утрированный характер». В этот период, по мнению Б. С. Кагановича, Л. П. Карсавин при всех своих недостатках был крупным и интересным историком, но позднее, отойдя от истории, и, занимаясь «малооригинальной метафизикой», он «сильно дискредитировал свое имя» . ⁷⁸ Гуревич Л. Я. Проблемы средневековой народной культуры М., 1981. С. 10 ^те Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - нач. XX вв.. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Л., 1986. С. 17 ^so Там же, С. 19

После снятия идеологического контроля над историографией началось возвращение отечественной аудитории наследия талантливых медиевистов, оказавшихся в эмиграции. Осуществляются переиздания их отдельных сочинений и исследования их творчества⁸¹. Появляется множество биографических очерков Л. П. Карсавина в связи с отдельными публикациями его статей на страницах отечественной печати и в связи с переизданиями некоторых его монографий. Судьбе Л. П. Карсавина посвящены публикации А. А. Ванеева , А. В.

О"] ОД OS Of.

Карташева , А. К. Клементьева , В. И. Кулешова , Т. В. Мосоловой , А. В. Соболева , Г. Сорочкина , А. 3. Штейнберга . Некоторые из них принадлежат его современникам, так или иначе соприкасавшимся с Л. П. Карсавиным в период эмиграции.

Система исторического синтеза Л. П. Карсавина исследовалась с позиции философии и культурологии . Статьи А. Головатенко , С. ^Rl Надо отметить, что несмотря на поток переизданий его сочиений, синтетический характер которых сильно затрудняет их классификацию по «жанрам», последняя историческая монография

Л. Я. Карсавина, вышедшая на литовском языке, до сих пор не переведена на русский язык: Karsavinas L. Europoskulturos istoria. Т. 1-3. Vilnius, 1991-1994. ⁸² Ванеев А. А. Два года в Абези // Наше наследие. 1990. № 3-4. С. 60-83 ^s_1 Карташсв А. В. Лев Платонович Карсавин //Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. Приложение.

Клементьев А. К. Послесловие // Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности, С-Пб., 1997. С. 397-408 ^ї5 Кулешов В. Неожиданная исгреча е Карсапипым// вопросы философии. 1993. № 5. С. 173-178 ^йй Мосолова Т. В. Предисловие// Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви, М.. 1994, 3-Ю ⁸⁷ Соболев А. В. Полюса евразийства // Новый мир. 1990, №2. С. 180-182 ³⁸ Г. Сорочкин, К истории Каунасского религиозно-философского кружка // Карсавин Л. П. Малые ... Приложение. ⁸⁵ Штсйнберг А. 3. Из дневника // Карсавин Л. П. Малые ... Приложение. ^w Николаев А. Е, Проблема взаимосвязи истории и политики в философии Л.П. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - М.,1996; Бейлин Б. А. Метафизика культур но-исторического бытия в философии Л.11. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - M., 1997; Митько А. Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - М., 1998. ⁹' Степанов Б. Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина: Дис. канд. культурол. наук. - М,, 1998; Трубников В. М. Эволюция культур но-исторических воззрений Л.П. Карсавина: Дис.. канд. культурол, наук, - СПб., 1998. ^чг Головатенко А. Русская традиционная философия и современность // Преподавание истории в школе.1989.№5.С. 8-Ю.

С. Хоружего , Н. К. Гаврюшина претендуют на философское осмысление «метафизики» Л. П. Карсавина. Анализ концепции Л. П. Карсавина опирается на его построения в работах «Философия истории», «О личности», «О началах», в которых, по мнению большинства исследователей личности Л. П. Карсавина как философа, излагается его философская система. Для современной историографии должна представлять интерес оценка Н, К. Гаврюшина относительно философских построений Карсавина: «Карсавину - впервые в истории русской мысли — удалось хотя бы в самых общих чертах наметить пути сопряжения философии с экклесиологией. Карсавин предложил новый понятийный аппарат, который позволяет говорить историософии с экклесиологией на общем языке и недвусмысленно определяет Церковь как главное действующее лицо мировой истории»⁹⁴.

Из историков необходимо выделить статью М. А. Бойцова , где автор, по нашему мнению верно улавливает мотивы творчества Л. П. Карсавина в медиевистике, и исследование В. Т. Пашуто «Русские историки-эмигранты в Европе»⁹⁶, где автор в традиции предыдущих историографов относит Л. П. Карсавина к «теософскому направлению» в отечественной исторической науке начала XX века. Концептуальный анализ его взглядов в русле общего развития русской историософской мысли содержится в работе Л. И. Новиковой и И, Н. ^ъ Xоружий С. С. Лев Платонович Карсавин // Литературная газета. 1989. № 8. С, 5; Хоружий С. С: Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. №3 ⁴⁴ J авргошин (Г К. Материалы круглого стола ВФ // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 33 ^,3 Бийцон М. А. Не до конца забытый медиевист из люхи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.Л992 ^9f> Пашуто В. Т. Русские историки эмигранты в Европе. М., 1992. ¹⁾⁷ Пашуто В. Т. Русские ... С. 84

Сиземской «Русская философия истории» . В исследовании С. П. Рамазанова «Кризис российской историографии начала XX века» Л. П. Карсавин назван в качестве одного из основателей методологии «философии жизни», которое, по мнению автора, может сыграть немаловажную роль в преодолении кризисных явлений в историческом познании⁹'. В, Д. Жигунин относил идеи Л. П. Карсавина к «российской традиции универсального синтеза»¹⁰⁰.

Поток публикаций о Л. П. Карсавине в философской периодике отличается тем, что, как и в советской печати 20-х гг., в нем подчеркивается роль Л. П. Карсавина как религиозного философа¹ \ богослова, видного деятеля евразийского движения, но о его творчестве как историка упоминается, как правило, только вскользь. Этим как бы подчеркивается незначительная роль исторического познания в его судьбе.

Не считая редких исключений , можно утверждать, что современная отечественная историография соглашается с такой оценкой творчества Л. П. Карсавина, хотя после отмены идеологической цензуры уничижительные характеристики типа «малооригинальной метафизики» встречаются очень редко . Но медиевисты, уделившие ему внимание как коллеге, выражают согласие

Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997. Лекция И: Историософия всеединства. ^w Рамазанов С. Л. Кризис в российской историографии начала XX века. Ч. И. Методологические искания послеоктябрьской исторической мысли. Волгоград, 2000. С. 88 ^|М Жигунин В. Д. Древность и современность .... С. 43 ¹⁰¹ Полторацкий H. П, Русская религиозная философия//Вопросы философии. 1992. №2. С. 136 ¹⁰² Напр.: Свешников А. Историческая концепция Л. П. Карсавина и поиски нового языка исторической науки. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Омск, 1997 "^ь Мнение Б. С. Кагановича по поводу религиозно-философской концепции Л. П. Карсэвша разделяется С. С. Хоружим, см.: С. С. Хоружий, Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. № 5, 1991. С. 26-57 с таким молчаливым отказом исторической науки от личности Л. П. Карсавина. Обзоры Б. С. Кагановича, М. А. Бойцова, П. Ю. Уварова¹⁰⁴ с позиций историографии отечественной медиевистики приводят аналогичные трактовки его творчества.

В качестве исключения, выделяется мнение А. Л. Ястребицкой^1(Ь. Именно в ее обзоре творчества медиевиста Л. П. Карсавина встречается не только утверждение значения предложенных им подходов для развития медиевистики и современной исторической науки в целом , но и впервые в историографии отмечает цельность научной практики Карсавина, в которой история и философские построения составляют методологическое единство: «В массе публикаций о Л. П. Карсавине присутствует один и тот же стереотип оценки его творчества как «эволюционировавшего» от истории - к философии, как исключительно религиозно-философского по характеру и основной направленности. Подобный подход представляется упрощенным и механистичным. Он неоправданно раздробляет на редкость цельную методологически и концептуально, органичную по своей идее научную практику и философские искания ученого, исходящие из одной и той же монистической идеи мира и истории как истории культурной и целостной. Развертываемая в разных ракурсах, история эта пронизывает его работы по религиозности и культуре, по истории православия и католичества, публицистические статьи, в частности и ^ш «Сам автор, создав стройную систему и применив ее в замечательной книге о Джордано Бруно ... как «практикующий историк» кончился. Его богословские и философские труды глубоки и талантливы, но историку там поживиться нечем» - Уваров П. Ю. Апокатастасис или основной инстинкт историка. // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции (5-6 окт. 1998). М., 1999. С. 192 ^т Ястребицкая Л. Л. Л,П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист—Лев Платонович Карсавин (1882—1952). М., 1991. С. 43—44. ¹⁰⁶ Ястребицкая А, Л. Вступительная статья к публикации работы Л. П. Карсавина «Введение в историю» // Вопросы истории. 1996. № 8. С. 101-109 те, что относятся к периоду евразийства, и цикл его философских " 107 сочинении» .

В связи с поставленной проблемой достойно внимания то понимание творчества Л. П. Карсавина, которое он встретил через много лет после смерти в оценке ученого, разделяющего круг его исторических интересов и потому лучше других способного понять и его подход к историческому познанию. Если факт такого понимания стал возможен несмотря на разницу эпох и культурного окружения, только на основе знакомства и «вживания» в карсавинские сочинения, то логично предположить, что единомышленника предложенной Л. П. Карсавиным методологии изучения культуры можно найти и среди его современников.

Непосредственное отношение к тематике семинара И. М. Гревса и методологии изучения культуры имело творчество П. М. Бицилли, автора фундаментальных трудов по культуре европейского Средневековья и Возрождения, культурологии и теории истории. Защита магистерской диссертации П. М. Бицилли «Салимбене», признанной одной из лучших работ по культуре Возрождения, проходила в Петербургском университете в мае 1917, официальным оппонентом был И. М. Гревс, неофициальным - Л. П. Карсавин.

Снятие идеологических барьеров повлияло на возвращение к читателю наследия Л. П. Карсавина, которого можно охарактеризовать как сравнительно известного в научных и читательских кругах

Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: Творчество историка и историографический процесс II Диалог со временем. Альманах, интеллектуальной истории. М.,2001. Вып. 6. С, 81 автора , поскольку имя Бицилли до сих пор остается незаслуженно забытым.

Такое положение частично объясняется, по нашему мнению, тем, что Л. П. Карсавина его до сих пор неверно понимают как религиозного философа или политика. История этих слоев эмиграции привлекает широкие круги читателей, чего нельзя сказать о представителях исторической науки в изгнании. П. М. Бицилли отличался как раз более строгой и научной, с точки зрения общепринятого стиля изложения в исторической печати, манерой изложения. Поэтому разночтений в оценке его трудов не произошло, но его труды знакомы только очень узкому кругу исследователей истории культуры .

Несправедливость такого «неравномерного» внимания очевидна, поскольку профессор П. М. Бицилли представлял собой ученого не меньшего масштаба, чем Л. П. Карсавин. Б. С. Каганович в своем исследовании отечественной медиевистики начала XX века даже противопоставляет «метафизика» Л. П. Карсавина, склонного к недопустимым с позиций профессии медиевиста-профессионала отклонениям в область «спекулятивной историософии», П. М. Бицилли как образцу ученого — историка культуры . «Весьма поучительно обратится к поискам, которые вел столь чтимый ныне Л. П. Карсавин». -Уваров П. Ю. Апокатастасис или ... С. 186 ^т «Выдающийся историк, филолог, автор большого числа фундаментальных трудов, блестящий преподаватель. Он не попал в первую, «постперестроечную» волну возвращения литературы русской эмиграции на родину наподобие мало изученных или «маргинальных фигур» русского зарубежья». - М. Васильева. Путь интуиции // Бицилли П, М. Трагедия русской культуры. М, 2000. С. 5

Каганович Ь. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С-Пб., 1995. С. XVII; он же, Петр Михайлович Бицилли как историк культуры //Одиссей. 1994.

Недостаток внимания к П. М. Бицилли представляется тем более странным и неприемлемым, что характерные для его творчества объект исследования и подход к методологии исторического познания ставит его в один ряд с основоположниками отечественной истории культуры¹¹¹. Имя П. М. Бицилли даже не упоминается в относительно полных историографических обзорах Бузескула и Вернадского, не говоря уже о советских сборниках, посвященных дореволюционной историографии. А ведь речь идет об «одном из самых интеллигентных и образованных медиевистов-эмигрантов», как его называет В, Т. \ I 7

Пашуто . При этом автор утверждает, что П. М. Бицилли относится «к социологическому направлению»¹¹³ в русской историографии, что представляется нам малоосновательным. Из всего богатейшего культурно-исторического наследия русской эмиграции наибольшим вниманием в современной историографии и периодике пользуется евразийское движение. Интерес этот вполне заслуженный, но в результате этого П. М. Бицилли получает известность только в качестве «евразийца» «Первыми исследователями, поставившими эту задачу в России были П. М. Бицилли и Л. П. Карсавин, они сформулировали ее так; можно ли определить специфику средневекового мировоззрения, если считать, что это особая стадия развития мышления». - Сыченкова Л. А. Культура Западной Европы в российском гуманитарном знании, (вторая половина XIX - 30-е гг. XX века. Казань. Издательство Казанского государственного технического университета, 2000. С. \ 11 ¹¹² Пашуто В. Т. Русские историки ... СЯ6 ¹¹³ Пашуто В. Т. Русские историки ... С. 83 ¹¹⁴ Нельзя согласиться с определением П. М. Бицилли как «евразийца». Его статьи, посвященные анализу евразийской идеи, характеризуют автора как блестящего аналитика и проводят жесткую грань между евразийством как «идеей» в истории культуры и евразийством как политическим движением, которое П, М, Бицилли определил как бесперспективное и опасное: «Евразийская теория в своих основах не нова. Это старое заблуждение, существующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь. Теоретическое определение взаимоотношений между этими идеальными величинами издавна наталкивается на затруднения, коренящиеся в особенностях нашего дискурсивного мышления. Отсюда и возникает представление о каком-то самостоятельном, внеличном бытии идей и форм их организованного проявления в жизни, об их отношении к их реальным человеческим носителям как отношении «причины» к «следствию». Евразийцев считают учениками славянофилов, и сами они гордятся этой родословной. По праву ли? Портретная галерея евразийских предков пестра и Аксаковыми, Киреевскими и Хомяковыми далеко не исчерпывается.

Однако, из всего огромного объема его работ в эмигрантской печати¹¹³ евразийской идее, точнее, ее бесперспективности, посвящается всего несколько статей. Еще в 1925 году П. М. Бицилли отмечает, что «стимулом к культурному творчеству евразийство служить не может» . И, тем не менее, в вышеупомянутой «Истории русской философии» имя П. М. Бицилли упоминается только один раз в качестве «бывшего соратника евразийства» . С позиции историографии отечественной медиевистики это недопустимое определение для выдающегося представителя отечественной традиции истории культуры Средневековья.

Для темы нашего исследования необходимо уточнить, когда и почему их имена стали упоминаться рядом в контексте единого подхода в историографии. Данное объединение произошло в историографии, видимо, независимо от их желания. Они практически

1 1 К не были лично знакомы , хотя круг их интересов в медиевистике был достаточно близок. Озывы П. М. Бицилли по поводу «Философии истории» Л. П. Карсавина и других его работ часто появлялись в печати .

Из-за их благодушных и величавых ликов выглядывают в ней физиономии Магницкого и

Архимандрита Фотия, и зловещая маска Ленина». - Бицилли П. М. Два лика евразийства //

Избранные груды по филологии. СПб., 1996. С. 48 ¹¹⁵ Анненкова И. В. [Предисловие] Эссеистика П. М. Бицилли // Русская речь. 1994. №2. С. 35-44;

Решетникова О. Триумфальное возвращение II Литературная Россия. 1994. № 11. С. 4 ^П6 Бицилли П. М. Народное и человеческое // Современные записки, 1925. № 25. С. 492 ¹¹⁷ Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997. С. 286 "^а «Я расспрашивал П. М. о защите его диссертации в Петербургском университете ... - сообщал автору этой статьи А. П. Мешерский в письме от 12 июня 1980 года. - У него было два оппонента: проф. Гревс и доц. Карсавин. О высказываниях первого из них (и о манере вести себя надиспуте) П.

М. говорил ласково, с благодарностью. О Карсавине (также прекрасном ученом) П. М. составил отрицательное впечатление как о человеке». - См. Каганович Б. С, «П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб.,

1996.С. XV11 '" Напр.: 1. Рецензия П. М. Бицилли на «Основы средневековой религиозности» Л. П. Карсавина. //

Исторический вестник. Нояб. 1915. С. 660; 2. Бицилли П, М. Салимбене. Одесса. 1916. С. 7-13

Впервые имена двух медиевистов поставил в один ряд, видимо, И. М. Гревс в 1922 году, когда, имея в виду Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли, утверждал: «...двоих из них я некогда мог назвать своими лучшими учениками» .

О. Л. Вайнштейн в статье «Развитие историографии средних веков в царской России» объединил имена Л. ГГ. Карсавина, А. С. Вязигина и П. М. Бицилли в «консервативный сектор русских специалистов по всеобщей истории» . Под консерватизмом понимается в данном случае борьба с применением в историческом познании методов естественных наук.

Впоследствии имена двух ученых упоминались рядом в качестве представителей евразийства . Сходство методологических взглядов двух медиевистов отмечается в монографии Л. А. Сыченковой , статьях М. А. Бойцова¹²⁴, Б. С. Кагановича¹²⁵, Б. Е. Степанова¹²⁶, (отзыв на «Основы средневековой религиозности» Л. П. Карсавина); 3. Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. С. 279-302 (разбор «Философии истории» Л. П. Карсавина) ¹²⁰ И. М. Гревс. Лик и душа Средневековья (По поводу вновь вышедших русских трудов). - Анналы, Пг., 1922. №1. С. 24 ¹²¹ Вайнштейн О. Л. Развитие историографии средних веков в царской России // Историк-марксист. 1940. №1. С. 113 ¹²² Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. М., 1998. С, 96 ¹²³ Сыченкова Л. Л. Культура Западной Европы в российском гуманитарном знании, (вторая половина XIX - 30-е гг. XX века. Казань. Издательство Казанского государственного технического университета. 2000. ¹²⁴ 1. «Пожалуй, лишь двое из русских медиевистов (сейчас несправедливо забытых еще глубже, чем Карсавин) - Н. Н. Оттокар и П. М. Бицилли разделяли основные из подходов Карсавина к исследованию прошлого». - Бойцов М. А, Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. Л. Монашество в средние века. М., 1992. С. 12 ¹²⁵ Каганович Б. С. П. М. Бицилли как историк средневековой и ренессансной культуры // Возрождение и средние века. М., 1992; Каганович Б. С, П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры»» //Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры». СПб., 1995. С. XIII -XV11. - Разбор теоретических разногласий Карсавина и Бицилли ¹²⁶ Степанов К. Е. Обра.) Средневековья в работах П. М. Бицилли // История и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубуже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. исследовании А. А. Морозова о судьбах русской медиевистики в эмиграции .

Л. А. Сыченкова отметила имена Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли в качестве основоположников «истории ментальностей» в российской медиевистической культурологии , Интересно, что один из случаев объединения Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли в числе ученых «культурологической школы» произошел в статье, посвященной творчеству другого русского медиевиста более раннего поколения - П. Н. Кудрявцева. Его работы анализируются в контексте общих для русской исторической науки конца XIX - нач. XX вв. проблем и тенденций. Преемственность в творчестве различных поколений отечественных медиевистов, определяется не только общими интересами, но и, в значительной степени, внешними обстоятельствами: «После революции представители культурологической школы, обвиняемые в идеализме, пережили гонения и эмиграцию (Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли) или были вынуждены оставить свои занятия (И. М. Гревс, О. А. Добиаш-Рождественская) .

Ясно, что вынужденная эмиграция до некоторой степени объясняет отсутствие заслуженного авторитета П. М. Бицилли у отечественного читателя исторической литературы. Автор одной из немногочисленных публикаций о П. М. Бицилли М. А. Бирман по поводу лучших его сочинений отмечает: «Поначалу обнародованные преимущественно в эмигрантских и болгарских университетских и ¹²⁷ Морозов Л. Л, Русская медиевистика в эмиграции. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Томск, 2001. '"^й Сыченкова Л. А. Культура Западной Европы ... С. 111 прочих малотиражных изданиях и ставшие недоступными, эти произведения по ряду причин в большинстве пока не вошли в научный обиход. Ныне исследователи проявляют нарастающий интерес к наследию ученого, как бы стремясь компенсировать недостаток внимания к творчеству Бицилли при жизни и в последующее после его кончины сорокалетие .

Указанная компенсация больше проявляется в переизданиях его наиболее значительных сочинений , но малые тиражи не позволяют ему дойти до отечественного читателя в необходимом объеме, который, определяется, по нашему убеждению той ролью, которую могло бы сыграть углубленное изучение творчества П. М, Бицилли для решения проблем современной исторической науки. Рекомендацией для такого изучения могут служить отзывы на его исследования в эмигрантской печати 20-30 гг. Например В. Вейдле подчеркивал, что у Бицилли «даже методы сомнительные и опасные приводят к ценным результатам» . Другой представитель культуры русского Зарубежья писал: «В нашей здешней, эмигрантской литературе имя П. Бицилли дорого всем тем, кто ценит мысль. Он литературу знает и понимает: соединение редкое, много более редкое, чем обычно принято думать, Ученость его как бы творческая. В ней нет ничего непереваренного, никаких мертвых грузов — имен, названий, дат, терминов, фактов, лежащих в памяти, как груда пыльных рукописей в наглухо запертом ¹²⁹ II. А. Хачатурян (рец.); П. Н. Кудрявцев. Лекции. Сочинения. Избранное // Вопросы истории.

1992. № 8-9. С. 179 ^1?0М. А. Бирман (ст.): П. М. Бицилли (1879-1953)//Славяноведение. 1999. №4. С. 49 ^Ь| Из переизданных в последнее десятилетие сочинений необходимо выделить следующие:

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С-Пб., 1995.; Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. Там же. 1996; Бицилли ГГ. М. Избранные труды по филологии. М., 1994.;

Бицилли П. М. Трагедия русской культуры, М., 2001. Основной труд П. М. Бицилли, посвященный проблеме исторического синтеза — «Очерки теории исторической науки» еще ждет своего издателя. ^1,2 В. Вейдле. Рецензия на этюды о русской поэзии/7 Дни. 1926. 31 янв., С. 4 архиве. В знании он ищет и находит смысл, оно его не тяготит, он не «подавился книгами», по чьему-то меткому, давнему выражению... В ста или полутораста строках Бицилли иногда успевает коснуться стольких тем и вопросов, что разработка их потребовала бы большого исследования, некоторые из этих рецензий трудно забыть...» .

Недооценка исторического наследия П. М. Бицилли привела к «упущенной возможности превратить в традицию определенное направление в культурной мысли» , как пишет во вступительной статье к болгарскому изданию историко-культурологических работ П. М. Бицилли Т. Галчева. Высказанная версия о возможных перспективах развития подхода П. М. Бицилли в целую «традицию» в российской исторической науке при всем своем «неисторическом» характере (поскольку она предполагает то, что не имеет реального воплощения в историографии), безусловно, имеет право на существование. Только внешние обстоятельства помешали стабильному характеру университетской практики профессора медиевистики П. М. Бицилли в Одессе. Поэтому его педагогический потенциал выражался уже в Болгарии, в исторических кругах которой к наследию русского профессора относятся в последние годы более внимательно. Оценка же потенциальных его возможностей как ученого и «философа культуры»¹³³ только в превосходной степени исходит и от вышеупомянутых рецензентов-современников, и от немногих современных исследователей его наследия в России и Болгарии. ^1,1 Адамович 1 Литературные заметки // Последние новости. 1934. № 29. С. 3 ¹ '⁴Галчева Т.: П. М. Бицилли — опыт возвращения // Бицилли П. М. Избранное. Историко- культурологичесхие работы: в 2 т. Т. 1 София, 1993. С. 12 ^Ьі См. Примечание // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., Наука, 1993.

В статье «Путь интуиции», само название которой дает основания для параллелей с предложенным Л. П. Карсавиным методом «вживания» во внутренний мир личности, составитель наиболее полного на сегодняшний день собрания неизвестных ранее в России работ П. М. Бицилли по истории и философии культуры М. А. Васильева пишет: «Трудно сказать, дала ли бы теория ученого определенную школу. Предположение, бесспорно, интересное - научные требования Бицилли при всей своей открытости, ясности. Творческой стремительности исключают движение по проторенному пути, здесь ценность изыскания определяется не заочной принадлежностью к какой-либо школе, а степенью чуткости исследователя к исследуемому материалу. Открытие не столько «работает» на исследователя, сколько каждый раз совершается заново. В «индивидуализирующем» методе свое движение исследователь постоянно начинает как бы «с нуля», идет в одиночку, всячески избегая шаблона. Этот путь во многом неповторим, невоспроизводим. Но если «художественный» метод Бицилли не способен к «тиражированию», то, безусловно, при других, более благоприятных исторических обстоятельствах, блестящий преподаватель и ученый мог бы воспитать целую плеяду независимых друг от друга индивидуальностей» (курсив мой-М. Р.)¹³⁶.

Данный комментарий имеет тем большее значение, что в нем в сжатом виде выражено содержание методологической концепции П. М. Бицилли, которая блестяще применялась им в его исторических и филологических исследованиях. И ее смысл также позволяет провести параллели с историко-теоретической системой взглядов Л. П. Карсавина, которая, по некоторым оценкам, также представляет собой «философию личности» , индивидуальное творчество которой лежит в основе всеединого исторического процесса.

Целью исследования является выявление в методологических взглядах Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли общих элементов, свойственных средневековой концепции исторического синтеза, воплощенной в идеале "целостного человека". По определению Л. П. Карсавина данный идеал предполагает цель жизни исторической личности как "сообразование Иисусу Христу", то есть достижение единства мировоззрения и практики, "Слова Мудрости и Дела Любви". Задачи диктуются особенностями выделенного предмета исследования и определяются в следующем порядке:

Сопоставление карсавинской реконструкции "религиозного фонда Средневековья" с его философией всеединства и евразийской концепцией с позиции поиска их единой теоретической основы

Обоснование цельности научно-исторической практики в судьбе Л. П. Карсавина

Сравнительный анализ "общей формулы Средневековья" в трудах П. М. Бицилли, евразийского наследия и философии всеединства Л. П. Карсавина.

Анализ развития методологических взглядов П. М. Бицилли на особенности исторического познания, отличающие историю как науку от естествознания. ^Ь6 М. Васильева. Путь интуиции ... С, 27 ^1,7 «Метафизика всеединства - воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности: и это превращало ее в философию личности - важнейшее, что внес Карсавин в нашу старую традицию всеединства». Хоружий С, С. Лев Платонович Карсавин. //Литературная тзета. 1989. №8. С. 5

5. Выявление общности методологических концепций Л. ТТ.

Карсавина и П. М. Бицшши.

Поставленные задачи и особенности исследуемого материала предполагают использование сравнительного анализа в качестве основного метода исследования. Поскольку творчество двух ученых-историков рассматривается в контексте обнаружения и сопоставления общих элементов в предлагаемых ими подходах и религиозно-философском наследии Средневековья как определенной историко-культурной целостности, то сам факт единства трех различных подходов позволяет ставить вопрос о реальности исторического синтеза. Методологические основы такого исследования диктуются особенностями исследуемого материала и поставленных задач. На первый план выходит синтезирующая процедура в рассмотрении взглядов Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли на природу всемирно-исторического процесса и способы его изучения.

Источники: особенности поставленных задач и структура исследования требуют выделить следующие группы источников: 1. Конкретно-исторические исследования двух ученых по реконструкции культуры Средневековья; 2. Обобщающие труды, посвященные выработке концепции исторического синтеза; 3. Религиозно-философские сочинения Л. П. Карсавина, включающие евразийскую публицистику Л. П. Карсавина; 4. Статьи и рецензии П. М. Бицилли конца 20-х - 30-х гг., посвященные как целостному культурно-историческому анализу современной культуры, особенно сфере художественного творчества, так и рассмотрению отдельных произведений литературы и искусства.

Литература по теме исследования довольно четко структурируется по кругу затрагиваемых в ней вопросов и хронологически: 1.Статьи и рецензии современников-коллег Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли, в меру принимающие в силу общности интересов или жестко критикующие опыт реконструкции "средневековой религиозности»; 2. Наследие коллег Л. П. Карсавина по евразийству; 3. Советские специалисты по историографии и истории философии, как правило, занимающие принципиально критическую позицию по отношению к творчеству Л. П. Карсавина; 4. Личные отзывы о Л. П. Карсавине со стороны близко знавших его представителей эмиграции, которые в плане реконструкции идеала "целостного человека" в личности Л. П. Карсавина оказали нам большую помощь в работе; 5. Исследования, затрагивающие творчество Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли и появившиеся в течение последних двух десятилетий. Среди последних, в свою очередь, выделяются, во-первых, историографы, уделяющие внимание только наследию Л. П. Карсавина как медиевиста до эмиграции (как правило, они относят П. М. Бицилли к числу его единомышленников), во-вторых, историков философии, анализирующих труды Л. П. Карсавина периода эмиграции как религиозно-философские, включая сюда его позицию как идеолога евразийства. В данной группе П. М. Бицилли тоже отмечают как "евразийца", несмотря на то, что его публикации в эмигрантских изданиях посвящены критике евразийской идеи.

Современное состояние истории как науки отличается общепринятым признанием ее кризиса, причина которого кроется, по нашему мнению, в потере доверия к личности в истории и историческом познании. Поэтому представляет большой интерес мнение Т. Д. Сергеевой (Российская театральная академия), отмечавшей, что преодолению кризиса отечественной исторической науки во многом способствовало бы дальнейшее развитие достижений «культурно-исторической школы», к которой она в числе других относит и Л. П. Карсавина .

На современном этапе поиска синтеза «переосмысление идей долгого ряда предшественников» в плане выработки современной философии истории не ставится в число первоочередных задач исторической науки. Это означает отсутствие уважения к истории в рамках самой исторической науки. Отечественный опыт в разработке методологических вопросов исторического познания также не пользуется достаточным вниманием историографии.

Нет сомнений в большом влиянии опыта зарубежных историков на отечественную науку в области изучения культуры . Но это не может служить оправданием для забвения исторического творчества отечественных ученых, наследие которых до сих пор не возвращено российскому читателю в объеме, соответствующем их заслугам. Отношение к историческому опыту предыдущих поколений, сформулированному в трудах выдающихся представителей культуры, является показателем состояния современной культуры. Практический смысл усиленного внимания к «истории идей», выработанных «предшественниками» в поиске исторического синтеза пересекается с социальной функцией истории как отдельной сферы познания — изучение опыта прошлого в настоящем для культурного созидания ^bS Актуальные теоретические проблемы современной исторической науки // ВИ. 1992. № 8-9. С. ^bS См. Одиссей 1991; Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки/7 ВИ. №2-3. 1991.

С. 29-31,34 будущего. Наследие прошлого доступно для личности историка в первую очередь, только в тех общих моментах, которые одинаково интересуют историков различных эпох. Эту точку пересечения интересов различных личностей и культур можно определить как поиск исторического синтеза, определяющего духовное единство исторического человечества.

I. «Религиозный фонд» и «общая формула» Средневековья в диссертациях Л. П. Карсавина и П. М.

Бицилли.

Новый подход к изучению культуры в «Основах средневековой религиозности» Л. П. Карсавина

Круг интересов петербургского медиевиста Л, П. Карсавина, сформированный на семинаре профессора И. М. Гревса, отражен в одном из писем учителю: «Приятно, что взялся за религиозную историю: это вполне по характеру, т.к. чувствую в себе религиозные склонности и иногда предаюсь скептическому мистицизму, один из неудачных плодов которого прилагаю (1908. 6 июля)» 41. Ясно, что итогом «скептического мистицизма» автора письма была определенная реконструкция мировосприятия средневекового мистика.

Карсавин начинает исследование средневековой религиозности с истоков христианства, с изучения социально-психологических предпосылок быстрого распространения христианского вероучения в поздней Римской империи . Поиск истинных оснований для доказательства бытия Бога и упорство в этом поиске во все времена составляли основу богословия. Религиозные склонности Карсавина представляют собой особенную форму самопознания историка-медиевиста. Для изучения религиозности как состояния, а именно такую цель он себе поставил, был только один путь - лично воспринять духовные запросы той эпохи, когда в центре познания были вопросы жизни или искавшие разрешения вопросов совести и веры, магнаты составляли ядро церковной и взаимоотношений Бога и человека. Этим определялось его отношение к текстам средневековых хроник

В 1915 году выходит книга Л. П. Карсавина «Основы средневековой религиозности». Изложенные в них взгляды автора на основы средневековой европейской культуры и на подход к ее изучению142 послужили сигналом для начала дискуссии на страницах научных периодических изданий. Подавляющее большинство отзывов содержали резкую критику изложенной автором концепции, причем учитель так резко заявившего о себе новатора в исторической науке И. М. Гревс назвал труд своего ученика «малоисторичным», поскольку в нем больше построений из области средневековой психологии, и психологии вообще, чем конкретного средневекового материала. Смелость автора, оперирующего глобальными историческими явлениями духовного порядка и дающего им свои определения вне связи с современным ему уровнем развития исторической науки, не была самоцелью. Карсавин определяет свой интерес в исследовании самостоятельно «не из самонадеянности или самомнения, а потому, что знает место индивидуальной работы и верит в плодотворность и важность коллективных усилий. Они же мыслимы лишь путем религиозной жизни». - Карсавин Л. П. Магнаты конца римской империи // К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности И. M. Гревса. СПб., 1911. С. 62

В одном из своих писем к профессору И. М. Гревсу Карсавин писал: «Историческое изложение, кажется мне, и особенно историческое исследование есть только группировка текстов, и чем меньше своих измышлений, тем ближе к истине. В истории же культуры духовной, истории идей и главное, настроений, совершенно необходимо сведение и изложения к группировке текстов, по мере сил только к ней. В каждом тексте столько индивидуального непередаваемого аромата, что обходя его или сжимая, искажаешь истину. Я чувствую текст, чувствую еще с давних пор ... и не могу без некоторой боли пропускать его. Иногда ради какой-нибудь несущественной для хода мысли черты выписываешь источник целыми паремиями. Таким образом, историческое начало сводится к группировке текстов и в исследовании и в изложении (выделено мной - М. Р.). Это не возбуждает во мне сомнений...(1910. 2 августа)». - Российская историческая ... С, 69 индивидуальных построений, неизбежно субъективных, но необходимых при всей своей субъективности» .

Карсавин попытался в сфере культурной истории нарушить инстинктивно возникший в человеческом сознании запрет: «чужая душа - потемки»144. Он утверждает, что смысл изучения личности для истории культуры эпохи может заключаться только в ее связи с характерными чертами культурного содержания эпохи, которые эта личность отражает в своей индивидуальности: «Говорят, она - лучшее создание эпохи, и тем самым предполагают, что эпоха подобным же образом влияла на других» - замечает Карсавин. Поскольку человека всегда привлекает личность как синоним уникальности, то об «общем» историки либо забывают, либо сводят его к императиву экономических потребностей. Карсавин в «Основах средневековой религиозности» берет на себя смелость указать ученым на их заблуждение, не указывая пока на свое отношение к обобщению исторических личностей на основе экономических потребностей. Обнаружение в историческом моменте духовного общего начала Карсавин связывает со статической историей, противопоставляя ее истории генетической.

Общность подходов Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли к изучению средневековой мистики.

Средневековая мистика настолько органично вписывается в общую модель „религиозного фонда" Средневековья, что без ее изучения и понимания нельзя говорить об изучении и понимании средневековой картины мира вообще211. Поэтому, анализ духовной работы мистиков занимает значительное место в реконструкции „религиозного фонда" Л. П. Карсавина и „формулы Средневековья" П. М. Бицилли. К исследованию внутреннего мира мистика они с различных сторон. Если „Основы средневековой религиозности" анализировали мистический опыт с точки зрения познания религиозности как „состояния", а не процесса, то П. М. Бицилли утверждает мистический опыт как психическую и волевую основу для развития представлений о самостоятельной роли личности в истории. Эти явления обнаруживают при внимательном исследовании взаимосвязанность друг с другом, поскольку состояние мистического экстаза по своей природе требует исключительно индивидуальных усилий воли и воображения, что определяет самостоятельность мировоззрения мистика. Он не принимает участия посредников на По причине сложности содержания понятия в конкретно-историческом воплощении надо уточнить общую формулу понятия: „Мистика - опыт внутреннего откровения человека, в котором он обнаруживает свою связь с Богом и миром. Мистический опыт раскрывает внутри человека космос, оказываясь глубже и изначальнее душевного опыта. Поэтому мистика есть основы бытия религиозного сознания. Религия переводит в догматы и быт то, что в мистике непосредственно переживается и открывается. Ей неизбежно присуще аскетическое очищение. В отличие от магии мистика есть Бог обращение, а не природообращение". - Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. С. 121 своем пути к Богу, стремясь достичь его своими силами. Бицилли отмечает:

«Мистики добиваются непосредственного, интуитивного ощущения божества. Это чисто внутренний процесс: в самой душе действенно раскрывается ее божественное начало. Душа достигает божества и обретает его, как результат саморазвития. Путем покаяния, постепенного умерщвления низких способностей, душа медленно очищается и освящается. Эта внутренняя работа дорога мистику. Он не хочет внезапного принудительного воздействия благодати: «Я не хочу сразу стать совершенным; я желаю постепенно идти вперед». Так мистические учения принесли с собою совершенно новую — для средних веков идею развития души» (курсив автора) .

Представление историков о «мраке Средневековья» создавало мнение о том, что теологическое обоснование первопричин мира не оставляло места в сознании средневекового человека для самоанализа. В «Культуре средних веков» Л. П. Карсавин обращает внимание на диалектику развития индивидуализма в средневековом обществе, благодаря которому личность осознает свою взаимосвязь с обществом. Здесь мистика оценивается как «глубочайшее религиозное проявление стихии жизни» . П. М. Бицилли открывает своему читателю гигантское напряжение всех душевных сил мистика в индивидуальном и, главное, свободном, поиске Бога, что должно вызвать уважение, а через него и интерес поклонника понятий «свободного развития личности» и « роли личности в истории»: «Идея развития души, понимаемого как волевой процесс, связана с другой идеей, также встречающейся у мистиков: спасение может быть достигнуто самостоятельными усилиями. Мистик до известной степени стеснен церковностью и буквой закона; он обретает Дух Божия вне их. Привычно заученные представления и богословские понятия препятствуют ему свободно предаться непосредственному созерцанию божества. Он начинает пытаться постичь понятия троичности и теряется в бесплодных усилиях. Привычная вера притупляет остроту религиозного чувства, впечатления теряют свою свежесть. Таковы психологические основы стремления мистиков к освобождению от всего препятствующего непосредственному общению с божеством» . В результате субъективных попыток богопознания, по мысли П. М. Бицилли, возникает представление о ценности самостоятельного развития и мышления, то есть - идея о развитии личности. Самосознание оживляется благодаря мистицизму Средневековья и проследить этот процесс, по признанию П. М. Бицилли возможно только тем путем, который предложил Л. П. Карсавин214. Борьба идей в сознании одного Салимбене, по замыслу автора, должна вывести историка на общий духовный фонд эпохи. Здесь ярко иллюстрируется возможность подойти к задаче познания общего культурного „лица" эпохи „с другого конца", через отдельную среднюю личность, обладающую, таким образом, исторической ценностью, сопоставимой с „ценностью" любого гения для истории. идеи «параллельно» с личным сознанием пересекается с тезисом Карсавина о показательности личности гения для эпохи. Национальная идея формируется в сознании «десятков и сотен Салимбене», каждого из которых можно определить как «среднего религиозного человека эпохи», но в ясном и законченном виде выражает и формулирует эту общую идею «гений» Данте. Для характеристики индивидуальных особенностей работы примечательно, что обоснованность обобщений и предельная осторожность в формулировках выделяют стиль исторической работы П. М. Бицилли. Он предлагает заинтересованному читателю следовать за ним в историко-психологической реконструкции и самому убедиться в приемлемости предлагаемых выводов:

Евразийский опыт Л. П. Карсавина - новый ракурс вживания в религиозность Средневековья

Требование единства духовной и социальной практики в творчестве Л. П. Карсавина прозвучало раньше оформления основных идеологических положении евразийского движения , но его истоки лежат в русской истории, в противоречиях между русским государством и православием, отразившихся в русской религиозной философии .

Указанное противоречие стимулировало идейные искания русской религиозно-философской мысли, направленные на воссоединение утраченного единства между стремлением всех истинно верующих христиан к воплощению в реальной жизни идеала Иисуса Христа и деятельностью Церкви как составной части государства. В связи с этими поисками и возникает на русской почве религиозно-философская традиция соборности и всеединства, идейные корни которой прослеживаются Л. П. Карсавиным еще в философии Платона , отцов Восточной Церкви и мыслителей европейского

Средневековья. Но как историк Л. П. Карсавин выделяет именно православие в качестве исторического воплощения всеединства, которая призвана определить индивидуализацию всеединства именно в России: «Православной мысли присуща интуиция всеединства» .

Понятие «всеединства» предполагается как преодоление ущербности того положения, в котором оказалась в рамках государства христианская Церковь, имманентно предполагающая единство идеала и жизни. В «государстве» философия, религия, история, наука превращаются в сферы «ведения», оторванные от личности.

««Религия должна быть всеобщей и единой», которая «всех в себе содержит», - писал В. С. Соловьев. В «Чтениях о Богочеловечестве» мы находим и мотивацию поиска целостной истины: «Если безумно не верить в Бога, то еще безумнее верить в него наполовину». Поэтому, вера в Бога - «православие» и вера в человека -«внерелигиозная цивилизация» должны сойтись «в единой и всеобщей истине Богочеловечества», созидаемого через «цельное общество» Этот метод у В. С. Соловьева получил название метода всеединства» .

Целью формируемой русской традиции всеединства в философии было «выражение органического единства общего и индивидуального» э . В качестве способа достижения единства В. С.

Карсавин Л. ГГ. Восток, Запади русская идея//Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993. С. 163 J «Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют сплошной полифонический строй». - Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994. С. 33 j5t «Духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществом политическим или экономическим образует один цельный организм - свободную теократию или цельное общество» //Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. II. M., 1988. С. 175

JS2 ЦИТ. ПО: Комаров Ю. С. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991. С. 102 ,!3 Гулыга А. Владимир Сергеевич Соловьев // Литературная газета. 1989. №3. С. 5

Соловьев , А. С. Хомяков , П. А. Флоренский рассматривали соборность как единение индивида и Церкви, то есть в рамках духовного сообщества единомышленников. Отсюда следует атрибут отношений между личностью и обществом, указываемый Соловьевым:

«Общество есть дополненная или расширенная, личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное общество»337.

Предложенная в предыдущей главе аналогия исторического метода и внутреннего опыта средневекового мистика получает новое обоснование именно в политическом опыте Карсавина, если рассматривать его именно в качестве нового ракурса вживания в «религиозный фонд» Средневековья . Именно мистик в наибольшей степени не приемлет разлада между религией и личным опытом. Истина христианского вероучения была бы мертва, если бы она не стала исторически конкретной в личности Иисуса Христа. Духовная потребность в реальности идеала, другими словами, его исторической конкретности, заставляет проповедника быть историком. Для него имеет значение не только нравственный пример личности Иисуса, но огромное число людей, последовавших его примеру. Поэтому проповедник должен не только «оживить» перед читателем догматы христианской веры путем жизнеописания «Сына Человеческого», но и открыть ему идеи «целого ряда предшественников», переосмысливающих учение Христа в соответствии с культурными особенностями своего времени, то есть творчески служащих идеалу Богочеловечества в своих конкретных условиях359. И здесь объектом Л. П. Карсавина выступает огромный культурно-религиозный фонд, оставленный нам мыслителями прошлого .

Критерий практики как основополагающий для определения истинности той или иной системы взглядов впервые в истории выдвигается исторической личностью Иисуса Христа - Сына Человеческого, явившего миру совершенную истину в единстве Слова Мудрости и Дела Любви. К подобному единству должен стремится в своей деятельности каждый проповедник христианского вероучения. Если Карсавин утверждает совпадение смысла деятельности проповедника и историка, то он обязан лично следовать данному идеалу. В поиске причин разлада идеи всеединства и истории Карсавин следует в русле христианской теодицеи . Все противоречия в этой самореализации от низшей иерархической ступени к высшей он объясняет эгоизмом различных по иерархическому уровню индивидуализации симфонической личности в лице индивидов, групп,

jW «Вера, которую в первые дни исповедовало всего несколько десятков человек, движет сегодня миллиардом жителей земли, говорящих на разных языках и создавших бесчисленные формы культуры. Христианство влекло к себе людей, казалось бы, абсолютсно непохожих: от рабов Рима до Данте, от Достоевского до африканских пастухов. Оно укрепляло мучеников Колизея и давало силу своим исповедникам в XX веке». -А. Менъ Сын Человеческий. Саратов, 1991. С. 123 ,г В исследовании Новиковой Л. И. И Сиземской И. Н. констатируется тот факт, что «в своих философских исследованиях Карсавин придерживался метафизики соловьевского всеединства, как бы завершая это направление. Однако в развитии идей метафизики и историософии всеединства он шире опирался на европейские источники, особенно на труды Николая Кузанского,6(). Среди русских «всеединцев» наиболее близким ему был С. Л. Франк, которого он называл среди своих учителей». - Новикова Л. И., Сиземская И. Н, Русская философия истории. М., 1997. С. 266 ,й1 «Вся христианская теодицея основана на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Ответственность за зло в мире, с точки зрения христианской теодицеи падает не на Бога, а на грешную тварь, то есть прежде всего на человека, как классов, народов. В этом объяснении прослеживается связь его историософии и с «религиозным фондом» Средневековья, где бытие зла объяснялось как недостаток добра, и с философией В. С. Соловьева, требующей отказа от личного и группового эгоистического самоутверждения во имя абсолютной ценности всеединства3 . Возвращение к всеединству возможно только «в отказе от всего «своего», от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче» . В исторической реальности ради этой цели индивид свободно жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности - класса, народа, человечества как выражающей интересы всеединства.

Эта идеология выражается автором уже не в форме исторических трудов, но в евразийской публицистике. По нашему мнению, содержание статей «евразийского» периода творчества ученого не дают оснований утверждать смену интересов с истории на политическую деятельность.

Именно в данный период Л. П. Карсавин формулирует в концепцию всеединства как иерархической системы личностей или «симфонической личности», которая лежит в основе его подхода к методологии исторического познания. Здесь содержится исторически сложившаяся в трудах «долгого ряда предшественников» метафизика, вне которой, как отмечал автор «Введения в историю» невозможно целостное осмысление мира, то есть поиск синтеза. на вершину сотворенного». Трубецкой Е. ЬТ. Грех и искупление // Трубецкой Е. Н. Избранное. М., Л. П. Карсавин как историк предлагает систему взглядов, содержащую духовный опыт предыдущих исторических эпох. И его творческая роль в данной системе представляет собой именно творчество историка, а не философа или политика: он синтезирует результаты религиозно-философского поиска мыслителей прошлого и предлагает ее в адаптированной к восприятию современника форме. Отсюда и доля личного творчества как проповедника, обязанного разъяснить и сделать актуальными для каждого те или иные догматы веры. А стержневая идея предлагаемого Карсавиным подхода заключается именно в требовании веры, которое обосновывается духовным опытом и примером исторических личностей, а не абстрактными философскими конструкциями или политическими лозунгами. При сопоставлении системы взглядов Карсавина с идеями других сторонников философской традиции всеединства, очевидно, что он стремится представить читателю исторически сложившийся и всегда актуальный религиозно-философский фонд прошлого.

Похожие диссертации на Концепция исторического синтеза в творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли

Концепция исторического времени в творчестве Р. КозеллекаЗакиров, Алмаз Василович

Концепция кризиса III века в Римской Империи в творчестве М. И. Ростовцева Крих Сергей Борисович

Проблема методологического синтеза и верификации в истории в свете современных концепций бессознательногоНиколаева Ирина Юрьевна

Разработка консервативной концепции развития России в творчестве В. П. МещерскогоДронов Иван Евгеньевич

Синтез культур в творчестве Рудольфо Анайи : Трилогия о людях АцтланаГонгадзе Анна Александровна

Творчество А.М. Васнецова в синтезе теории и художественной практикиЯдохина Елена Ивановна

Эстетизм как идея синтеза и категория трагического в творчестве Константина ЛеонтьеваБояркина Наталья Владимировна

Синтез искусств в теории и раннем творчестве Андрея Белого : Цикл "Симфонии"Поттосина Виктория Геннадьевна

Идеи синтеза знания, искусства и бытия в творчестве А. БелогоКрасильникова Мария Владимировна

Методические основы формирования творческого мастерства учителя трудового обучения на синтезе декоративно-прикладного искусства и технического творчества Скворцов Константин Алексеевич