Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема человека и Бога как стержень философии истории А.Ф. Лосева .
1.1. Платонизм и русская религиозная философия 25
1.2. Статус человека и тип его связи с Богом .
1.2.1. Софиология Вл. Соловьёва 41
1.2.2. Энергетизм А.Ф. Лосева 49
1.3. Миф и символ в пространстве личности 57
Глава 2. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева .
2.1. План религиозно-метафизический: Эсхатология 70
2.2. План эмпирический: «культурная морфология» 85
Глава 3. «Эстетика Возрождения» А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии 70 - 80-х гг. XX в..
3.1 Возрождение в историографии конца XIX - начала XX века место А.Ф. Лосева 107
3.2. Идеологический контекст 116
3.3. Проблема индивидуализма - pro et contra 122
3.4. Неоплатонизм и проблема типологии Ренессанса 136
Заключение 153
Литература 160
- Платонизм и русская религиозная философия
- Статус человека и тип его связи с Богом
- План религиозно-метафизический: Эсхатология
- Возрождение в историографии конца XIX - начала XX века место А.Ф. Лосева
Введение к работе
Личность Алексея Фёдоровича Лосева и его творчество поистине глобальны. Он прожил 95 лет (23 сентября 1893 - 24 мая 1988) и список его трудов составляет более 800 наименований, из них более 40 - монографии1.
В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал: «В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьёвым»2. С.Л. Франк отмечал, что работы Лосева есть «свидетельство духовной жизни, духовного горения», а сам Лосев «несомненно выдвинулся в ряд первых русских философов»3. Также высоко оценил творчество Лосева Д. Чижевский 4.
Сферами приложения исследовательской активности Лосева были философия, богословие, филология и языкознание, эстетика, история культуры, история и теория музыки (перечисление же проблем, так или иначе затронутых Лосевым заняло бы много места). В отечественной гуманитарной культуре XX века трудно найти мыслителя такого масштаба и значения... Может быть, именно это делает недостаточными большинство характеристик, прилагаемых как к его личности, так и к его наследию, и заставляет предпринимать новые попытки их осмысления. И это тем более актуально, что за последнее десятилетие было издано множество ранее не известных или издававшихся малым тиражом работ Лосева, некоторые из них способны существенно расширить представление о Лосеве, как об уникальном мыслителе, и все они требуют детального изучения. Всё вышесказанное позволяет понять, почему до сих пор так мало обобщающих работ, посвященных творчеству Алексея Федоровича.
Формирование научных интересов и творческого самосознания А.Ф. Лосева происходило в непосредственной связи с русской религиозной философией конца XIX начала XX вв., и основой его мировоззрения, как и большинства представителей этой традиции, было Православие. Специфика религиозно-философских взглядов Лосева, составляющих стержень его мировоззрения, определила и направленность его философии
1 Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» А.Ф. Лосева // История русской философии: Учеб. Для вузов. М., 2001. С. 527-534.; См. Полный список опубликованных трудов А.Ф. Лосева //Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 2002. С. 629 - 693. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т., Т.Н, Часть 2. С. 143.
3 Франк СЛ. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 90.
4 Чижевский Д. Философские искания в Советской России // Современные записки. Париж, 1928. Т. 37. С. 516-
520.
истории, ставшей одной из важнейших составляющих не только творчества Лосева, но и большинства представителей русской религиозной философии. В.В. Зеньковский пишет по этому поводу: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»5. Осмысление исторического бытия стало непременным условием формирования целостного мировоззрения в традиции русской мысли.
Может показаться странным, что А.Ф. Лосев не писал обобщающих работ, посвященных философии истории (исключение составляет «Античная философия истории» (1977)) в отличие от Н.А. Бердяева и Л.П. Карсавина. С чем это связано? Была ли история незначима для Лосева? Однако, вчитавшись в тексты Лосева, мы можем увидеть, что сама мысль в его трудах предстаёт как история. Это относится не только к восьмитомной «Истории античной эстетики» или «Эстетике Возрождения», где философские и мировоззренческие взгляды Лосева поданы им как история культуры, но и к самому способу репрезентации мысли, которая, согласно Лосеву, всегда есть мысль в истории. Он писал: «Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории»6.
ё Историческое было не только значимо для Лосева, но и представляло сложную
проблему для его мысли. Лосевская мысль пронизана историей, но история не становится предметом мысли сама по себе, она есть условие всякого осмысления. Как писал А.В. Михайлов: «...после накопления и осознания огромного опыта ... движения в сторону истины философия начинает осознавать свою историчность, т.е. осознавать то, что вся она, несмотря на свои попытки обеспечивать истину исчерпывающей системностью, поставлена (как на фундамент) на движение, поставлена на основу кажущегося и ускользающего и зиждется только на нём. Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А
ф поскольку, - продолжает А.В. Михайлов, - вместе с таким самосознанием философии как
истории совершается множество подобных же процессов, она обретает и видит себя в мире, ставшем историей - существенно и по преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир становится историческим, и вместе с ним становится таковой философия»7.
История воспринималась Лосевым и как трагедия человеческого падения, и как сфера раскрытия личностного самосознания. Историчность стала для Лосева формой
5 Зеньковский В.В. История русской философии. Введение // О России и русской философской культуре. М.,
1990. С. 385.
6 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 336 - 337.
7 Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000. С. 487.
существования человека и плодов его духа. Отношение к истории как сфере человеческого бытия, формы репрезентации исторического - это одна из важнейших составляющих мировоззрения мыслителя, без изучения которой невозможно понимание его жизни и его напряжённой мысли. Исследование исторических взглядов философа такого масштаба, человека, чья деятельность в течение семидесяти лет протекала на фоне кардинально меняющейся жизни XX века; свидетеля двух революций и двух мировых воин, испытавшего на себе «милость» тоталитарного режима, тем более актуально, что в творчестве таких личностей находит выражение существенный срез исторического сознания целой эпохи, со всем её трагизмом и противоречиями. Как отмечает О.И. Ивонина: «Непонятые современниками, обвинённые в консервативном утопизме и архаизме мировоззрения, религиозные авторы оказались неожиданно созвучными катастрофическому XX веку, наполненному революциями и войнами, чудовищным насилием над природой и разумом человека, исходившими из цитадели Просвещения - Западной Европы»8.
Специфика религиозно-философских взглядов Лосева определила и направленность его историко-культурных исследований. Это определяющее значение проявилось не только содержательно, но и в способе оформления мысли, её репрезентации, а также в способе обобщения, генерализации, и в самом образе целого, воплотившегося в историко-культурных штудиях Лосева. Речь идёт о традиции «всеединства», с которой связана и мысль Лосева, и представляемый ею способ соотношения целого и части, что, в сочетании с немецкой мыслительной традицией, способствовало оформлению своеобразного стиля мышления Алексея Федоровича.
Как отмечал Ю.М. Лотман, «превращение события в текст, прежде всего, означает пересказ его в системе того или иного языка, т.е. подчинение его определенной заранее данной структурной организации. Само событие может представать перед зрителем (и участником) как неорганизованное (хаотическое) или такое, организация которого находится вне поля осмысления, или как скопление нескольких взаимно-несвязанных структур. Будучи пересказано средством языка, оно неизбежно получает структурное единство. Единство это, физически принадлежащее лишь плану выражения, неизбежно переносится на содержание»''. Вопрос о форме репрезентации мысли, форме её генерализации остаётся одним из важнейших для исторического познания на протяжении многих десятилетий. Собственно это вопрос о том, что и как должен изучать историк - единичные и неповторимые события, жизнь и творчество конкретных людей или же устанавливать
8 Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 4.
закономерности исторического развития и прослеживать становление больших исторических образований, народов, государств? И если это всё является предметом исторического познания, то, как должно соотноситься единичное и всеобщее в рамках конкретного исследования того или иного историка? Какое вообще исследование мы сейчас можем назвать историческим? В этом контексте показательна разница во взглядах двух мыслителей - А.Ф. Лосева и Г.В. Флоровского. Они ровесники, оба исходят из православия как основы жизни и мысли.
Г.В. Флоровский, богослов и православный историк, писал, что «История как предмет изучения есть история людей в их отношениях друг с другом, в социальных связях, в контактах и конфликтах, в одиночестве и отчуждении, в благородстве или низости. Только люди живут в истории — живут, действуют, борются, творят, разрушают. Только человек является в полном смысле слова историческим существом. Изучая историю, мы устанавливаем связь с людьми, с их мыслями и трудами, внутренним миром и внешними действиями»10. Однако историк всегда нуждается в целостном осмыслении эмпирических фактов, более того он всегда исходит из того или иного целостного образа истории и так или иначе обобщенных понятий. «У историка есть свое видение мира, - продолжает Г.В. Флоровский. Но это преобразующее видение. Так появились все основные обобщения нашей
историографии: эллинистическое мышление, человек средневековья, буржуа и тому
подобные. Однако рискованно будет заявлять, что эти обобщенные «типы» реально существуют, существуют в пространстве и во времени. Это, так сказать, обоснованные обобщения, подобные художественным портретам и, как таковые, необходимые для понимания. Но «типичные люди» непохожи на людей из плоти и крови. Таковы же и наши социологические обобщения: древнегреческий город-государство, феодальное общество, капитализм, демократия и тому подобное. Главная опасность обобщений в том, что они слишком подчеркивают «внутреннюю необходимость» поведения человека. Складывается
щ впечатление, что человек как «тип» или «характер» предопределен поступать «типично» — в
соответствии со своим типом. Для каждого типа общества также определен «типичный» путь развития. Во всех типичных и категориальных образах чувствуется детерминизм. Ведь они не более чем удобные аббревиатуры для «груды фактов». Реальная история текуча, изменчива и совершенно непредсказуема»11. С точки зрения Г.В. Флоровского, обобщающие
9 Лотман Ю.М. Исторические закономерности и структура текста // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров.
Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996, С. 307-308.
10 Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил II. Златарки. По случай на
30-годишната ну научна и профессорска деиность. София, 1925. С. 534.
1' Там же.
понятия призваны «объединять и осмысливать многое», но не подменять собой единичное и
* разрозненное, составляющее действительную историю.
По Лосеву, история «есть не что иное, как теория, (курсив Л.С.) но только данная в процессе становления»12. Фактическая же история есть экспликация этих идей, их реализация. Для Лосева всегда важно было проследить в истории её логику. Лосев не исключал детального анализа конкретных форм мысли конкретных людей (что с особой силой проявилось в его «Истории античной эстетики»), но для него важно было показать, как они соотносятся с общим смыслом данной эпохи, с её основной идеей, как эти последние проявились в мысли и жизни людей.
* В «Слове о Кирилле и Мефодии» (а это было последним, что написал Лосев) он
говорит «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и
ненадёжны», истинной же действительностью для него обладала та «реальная общность, без
которой нельзя понять и самих фактов»13. Такой подход выводит на первое место вопрос о
смысле целого, какой бы уровень общности ни затрагивался Лосевым, и о том, каким
образом это целое выражается в конкретном.
Уже это беглое сопоставление показывает возможность кардинально различных
методологических подходов к историческому познанию в рамках казалось бы сходных (это,
ф однако, отдельный вопрос) мировоззренческих установок двух православных мыслителей.
Более того, именно осмысление проблемы генерализации во многом определяет сам образ исторического видения каждого мыслителя. Это, в свою очередь, и делает необходимым исследование этой проблематики в творчестве А.Ф. Лосева, крупнейшего представителя отечественной гуманитарной культуры XX века.
Подобное исследование приобретает особое значение, когда речь заходит о такой работе Лосева как «Эстетика Возрождения». В ней теснейшим, а порой и очень противоречивым, образом переплетены мировоззренческие, историософские, и историко-культурные взгляды Лосева. Книга посвящена эпохе, которая стала переломной не только в культуре, но и в сознании многих мыслителей - философов и историков. По выражению Л.М. Баткина, «проблема Возрождения - действительно одна из самых драматических проблем исторического сознания конца XX в.»14. Осмысление этой эпохи неизбежно выводило исследователей к осознанию как своих мировоззренческих, так и методологических оснований. В поле сложного взаимодействия этих обязательных граней всякого исторического познания, на идеологически агрессивном фоне 70-х - 80-х гг. XX в., и
12 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 364.
13 Лосев А.Ф. Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии //Литературная газета. 8. VI. 1988.
4» н Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995. С. 42.
возможен анализ восприятия и обсуждения «Эстетики Возрождения» Л.Ф. Лосева в отечественной историографии.
Обратимся к литературе, посвященной исследованию творчества А.Ф. Лосева. Один из первых отзывов на творчество Лосева в печати принадлежит С. Франку, и был опубликован в журнале «Путь» за 1928 год15. С. Франк, останавливаясь на двух книгах Лосева -«Философии имени» и «Античном космосе и современной науке», отмечает связь лосевской мысли с феноменологией Гуссерля и диалектикой Платона, Плотина и Прокла, а также отмечает зависимость «Философии имени» Лосева от «Феноменологии духа» Гегеля . С. Франк говорит как о тонкости философского анализа, так и о сложности лосевской работы, где имя «будучи как бы местом встречи между «смыслом» человеческой мысли и имманентным «смыслом» самого предметного бытия, есть в своём последнем завершении, выражение самого существа бытия» .
В это же время вышла и статья Д. Чижевского «Философские искания в Советской России», в которой он говорит о создании «целостной философской системы»18. Д. Чижевский отмечает, что работы Лосева приносят «столько свежести, порыва и истинной философской серьёзности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России»19. Чуть позже, в 1930 году, выходит ещё одна статья Д. Чижевского, опубликованная под псевдонимом «П. Прокофьев»20.
В конце 20-х начале 30-х годов появляется и первые упоминания Лосева в зарубежных изданиях. Так в английском философском журнале "Journal of Philosophical Studies", начиная с 1927 года, после выхода «Философии имени», ежегодно упоминается имя А.Ф. Лосева в разделе «Философия в России». А в 1931 году Н Дадингтон сообщает печальную весть об аресте Лосева, который «имел мужество открыто защищать свою мыслительную систему, связанную с общественными явлениями, в результате чего его книги - объёмные и глубокие метафизические трактаты - были объявлены контрреволюционными, а сам он сослан на север Сибири»21.
Продолжают осмысление философского творчества А.Ф. Лосева И.О. Лосский и В.В. Зеньковский. Именно они, наряду с С. Франком и Д. Чижевским, выделили основные
15 Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 89 - 90.
16 Там же. С. 89.
17 Там же. С. 90.
"Чижевский Д. Философские искания в Советской России//Современные записки. Париж, 1928. № 37. С. 510.
19 Там же. С. 20.
20 Прокофьев П. Кризис советской философии // Современные записки. Париж, 1930. № 43. С. 479 - 486.
* 2l Duddington N. Philosophy in Russia II Journal of Philosophical Studies. 1931. Vol. 6, N 22, P. 226.
проблемы лосевской мысли и определили важнейшие направления исследований лосевского творчества, реализовавшиеся позднее.
И.О. Лосский помещает анализ философии Лосева в раздел об интуитивистах (его «История русской философии» выходила на нескольких европейских языках в 40-х - 50-х годах). Он считает, что «Лосев - горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля с эйдетическим созерцанием Гуссерля»22. Н.О. Лосский отмечает ценность Лосевских изысканий в области истории античной философии . В качестве основных тем Лосевской мысли он выделяет символ, миф, имя. «В своей книге, - пишет Н.О. Лосский, - Лосев разрешает почти все частные проблемы языка»24.
В.В. Зеньковский относит Лосева к гуссерлианцам, он отмечает, что «все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа» . Указывает Зеньковский также на связь Лосева с учением Соловьёва о «всеединстве» и на то, что «это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть priiis - т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости» . Зеньковский, в отличие от Н.О. Лосского, считает, что диалектика Лосева «более сближает его с Платоном, чем с Гегелем»27. В качестве второй исходной интуиции Лосева В.В.Зеньковский называет апофатизм, в зависимости от которого находится и лосевский символизм28. Одним из важнейших у Лосева В.В. Зеньковский считает учение об имени. В целом В.В. Зеньковский отмечает «общую недоговорённость» воззрений Лосева, «объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России», и сожалеет, что многие важнейшие проблемы остались лишь намечены им .
Долгое время изучение творчества Лосева на родине было практически невозможным. Кроме разгромных публикаций 30-х годов можно назвать ряд юбилейных публикаций в газетах и несколько рецензий на выходящие книги Лосева. Об отзывах на «Эстетику Возрождения» мы будем подробно говорить в третьей главе нашей работы.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 340.
23 Там же. С. 341.
24 Там же. С.
25 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Часть 2. С. 137.
26 Там же.
27 Там же. С. 142.
28 Там же. С. 139.
29 Там же. С. 142-143.
Только с изменением идеологической обстановки в начале 90-х годов начинается серьёзное исследование трудов Лосева, чему способствовала также публикация ранее неизвестных и переиздание старых работ Лосева.
Как было сказано выше, обобщающих работ, посвященных жизни и творчеству А.Ф. Лосева, мало. По существу их всего две. Во-первых, это книга, написанная А.А. Тахо-Годи, второй женой Лосева . Безусловная ценность этой работы состоит в систематическом и подробном изложении биографии Лосева, а также в представлении основ его мировоззрения и научных взглядов, основанном как на знании трудов философа и архивных материалов (многие из которых и были впервые опубликованы Азой Алибековной Тахо-Годи), так и на личном опыте жизни и общения с Лосевым. Книга написана с огромным уважением и даже почтением перед близким человеком, который навсегда остался Учителем для А.А. Тахо-Годи, попавшей в дом Лосевых в 1944 году и посвятившей свою жизнь Алексею Фёдоровичу. Поэтому понятна эмоциональность и пристрастность автора, не отменяющая, однако, возможности использовать предоставленную А.А. Тахо-Годи ценнейшую информацию при исследовании творчества Лосева.
Вторая работа представляет собой коллективную монографию. Среди авторов А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий31. В книгу также включены неопубликованные ранее работы Лосева. Первая часть, написанная Е.А. Тахо-Годи, посвящена литературному творчеству Лосева, в ней представлен богатый материал, расширяющий представление о биографических и литературных связях Лосева, кроме того, здесь проанализированы стилистические особенности его философских произведений, а также интересующей нас «Эстетики Возрождения». Анализируя этот текст, говорит Е.А. Тахо-Годи, «можно отметить и примеры разговора с читателем, использование просторечий, как в рассказе о Марсилио Фичино, различных риторических приёмов вроде нагнетания синтаксических пар», создание словесных пейзажей, словесных портретов-копий32.
Анализу принципов построения и выразительных особенностей «Истории античной эстетики» С*.вящена вторая часть книги, написанная А.А. Тахо-Годи. Как отмечает А.А. Тахо-Годи, «Лосев стремился представить не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности»33. А.А. Тахо-Годи говорит также о том, что, несмотря на разделение по томам, «История античной эстетики» предстаёт как определённого рода целостность, где «постоянно ощущаются переходы, внешне как будто
30 Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997.
31 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. М., 2003.
32 Там же. С. 193.
33 Там же. С. 220.
незаметные сцепления, связи, неравномерность сцепления жизни, рождающая противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них па последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение» . Автор третьей части книги, В.П. Троицкий, рассматривает несколько «сюжетов», важных для понимания лосевского творчества. Для нас особый интерес представляет сюжет, посвященный «Диалектике мифа» и «Дополнениям», где представлены материалы, связанные с историей создания книги и с историей её запрещения. В сюжете об имени В.П. Троицкий выдвигает интересную гипотезу о связи Лосева с М.А. Булгаковым и его романом
'УС
«Мастер и Маргарита» (речь идет о фигуре мастера и его черной шапочке) .
Обращаясь к другим работам, посвященным Лосеву, отметим, что большинство исследователей, занимающихся творчеством Лосева, рассматривают различные аспекты религиозно-философской деятельности мыслителя. Здесь можно выделить ряд основных проблем, по которым ведется исследование лосевской мысли. Это, прежде всего, вопрос о смысле богословских и философских построений Лосева. Среди важнейших тем исследователями выделяются - имя, энергия, символ, миф. С этой точки зрения ведут
С исследования А.Л. Тахо-Годи, В.П. Троицкий, С.С. Хоружий, Л.А. Гоготишвилли, В.В.
Бибихин, В.В. Асмус, В.И. Постовалова, М.К. Бонецкая.
С.С. Хоружий в своей работе предпринимает попытку реконструкции способа философствования Лосева и концепции мифа, «какою она представлена в «Диалектике мифа»36. Хоружий выводит так называемое «уравнение Лосева», выглядит оно следующим образом: «Феноменология + Диалектика = Символизм»37.
Смысл его, с точки зрения С.С. Хоружего, в применении диалектического метода к феноменологически (гуссерлиански) трактуемому философскому предмету, и построении на
щ этой основе символологии. Далее Хоружий говорит о лосевском понимании мифа и
отмечает, что «... миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой выраженности и поэтому способен быть «сильней», напряжённей символа по своей выразительности; он всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуарен»38. С.С. Хоружий отмечает близость лосевской концепции символизму П. Флоренского и Кассирера, а также говорит об актуальном и сейчас изучении повседневных
34 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. М., 200Г С. 221.
35 Там же. С. 305-306.
36 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 213.
37 Там же. С. 221.
* 38 Там же. С. 237.
«мифов вокруг нас» 9. Отдельно анализирует Хоружий и лосевские отступления, где Лосев с позиции «светлого мифа» - православия обрушивается на «тёмный миф» -«новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с Возрождения, и включающие, по Лосеву, следующие главные элементы: ньютонианскую картину мира, атеизм и материализм»40.
Проблемам символа и мифа в творчестве Лосева посвящена работа В.В. Бибихина «Символ и другое»41. Он критикует «эстетико-романтическую» концепцию символа, в которой символ понимается как подобие одного другому, и возвращается к классической, аристотелевской, где символ — это единство двух неподобных. Именно такое понимание символа находит В.В. Бибихин в работах Лосева42. При этом В.В. Бибихин говорит об опасной тотальности некоторых понятий, тотальности, которая стремится превысить саму реальность. Таким может оказаться миф. Однако, по В.В. Бибихину, «на целый мир без остатка мифа не хватает. Между мифом и миром остаётся зазор»43. И, как считает В.В. Бибихин, у Лосева таким остатком оказывается ад, а сама теория мифа есть ирония, в том её невесёлом качестве - договаривать до конца даже самые страшные вещи, уже вне зависимости от собственного к ним отношения. Таковы «Государство» Платона, «Государь» Макиавелли, «нигилизм и воля к власти Фридриха Ницше»44. Их цель - проговорить до последнего конца суть некоторых, казалось бы привлекательных вещей, оказывающихся страшными в этом своём пределе. Точка зрения, может быть, спорная, но заставляющая тщательно продумывать собственные положения.
В другой статье, посвященной исихазму, В.В. Бибихин говорит о том, что «у А.Ф. Лосева учение св. Григории Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии»45. Исследователь настаивает на том, что само учение Григория Паламы, возникшее в сложных исторических условиях, когда под угрозой оказалось само византийское православие, было ответом «на злобу дня», а не просто интеллектуальным умствованием. Необходимо было сохранить Бога как живую силу, неизменно присутствующую в мире46. Далее В.В. Бибихин анализирует само понятие энергии, используемое Паламой, и показывает, насколько изменились задачи православной
"Там же. С. 250-251.
40 Там же. С. 247.
41 Бибихин В.В. Символ и другое//Начала. 1994. № 1.С. 177-190.
42 Там же. С. 189-190.
43 Там же. С. 185.
44 Там же. С. 188.
45 Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Проблемы аскетики и мистики в Православии. М., 1995. С.
190.
* 4* Там же. С. 186.
мысли на протяжении веков от Кирилла Александрийского и Василия Великого до Григория Паламы.
Проблема имени в творчестве Лосева неизбежно смыкается с вопросом о смысле религиозной позиции Лосева вообще и о соотношении её с православным учением как оно представлено в Писании, у Отцов Церкви, в исихазме Григория Паламы. Этим вопросам посвящен ряд статей С.С. Хоружего. В статье «Идея всеединства от Гераклита до Лосева» С.С. Хоружий отмечает, что «для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь»47. Всеединство Лосева уходит корнями в античную философию и именно платонизм, и неоплатонизм определили смысл этого понятия у Лосева.
В другой статье С.С. Хоружий говорит о неоплатоническом типе онтологии, к которому совершает переход русская религиозная мысль48. Он утверждает, что попытка возвести имяславческий тезис «Имя Божие есть Сам Бог» к исихастскому энергетизму не обоснованна. Это связано с тем, что неоплатоническое соотношение сущности и энергии, которое «неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, - не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий»49. На этом основании С.С. Хоружий делает вывод о том, что «паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов»50. А эти последние, в свою очередь, не имея основы в опыте патристики и аскетики, идут в разрез с христианским типом религиозности51. Рассматриваемая с точки зрения современного богословия, представленного трудами Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского, русская религиозная философия Серебряного Века признаётся С.С. Хоружим этапом ярким, но в то же время тупиковым. Связано это, прежде всего, с неспособностью её представителей оставаться в рамках христианского учения о мире и Боге.
О взаимосвязи библейско-богословских и философских аспектов имяславия говорит в своей статье французская исследовательница М. Депн52. Автор отмечает, что для Лосева «Идея, Имя и Миф оказываются практически взаимозаменяемыми понятиями, которые взяв
Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994.. № 1. С. 88.
48 Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского
неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция,
посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 198.
49 Там же. С. 198.
50 Там же. С. 199.
51 Там же. С. 203.
Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности //
Вопросы философии. 2002. № 12. С. 93 - 104.
начало в философии, отсылают нас к нефилософской религиозной практике, а именно к практике Иисусовой молитвы»53.
Вопрос о смысле лосевской философии и его богословия связан также с вопросом о методе их построения. Именно в такой связанности и рассматривают лосевскую мысль многие исследователи. Как уже было сказано выше, среди основных методов в философии Лосева выделяют диалектику и феноменологию.
С.С. Хоружий показывает философскую сложность совмещения диалектики и феноменологии, отмечая при этом неразрывную связь метода и предмета, а также особенный, интегрирующий методологизм Лосева: «в любой теме его влечёт собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод»54.
Немецкий исследователь А. Хааррдт отмечая несомненную значимость феноменологии
Гуссерля для Лосева, говорит о том, что «Сохраняя ориентацию на самоочевидность и
общезначимость философского познания русские феноменологи ставили в центр своего
внимания совсем иные темы и проблемы, чем Гуссерль. ...рецепция Гуссерля у русских
феноменологов 10-х и 20-х гг. - это заполнение вакуума, созданного основателем
феноменологии, который лишь мимоходом наметил вопрос вне-научного мышления и
* художественного воображения и творчества»55.
В.В. Бибихин в статье «Абсолютный миф А.Ф. Лосева», написанной ярким и
парадоксальным языком, говорит о тотальном характере лосевской диалектики. Он пишет:
«Лосевская диалектика слишком гибка и слишком мощна. Она не обманывается, она умеет
быть такой, она действительно всепревосходящая сила. Она всё свяжет, самые далёкие вещи,
всё приведёт к одному началу, всё из него выведет»56. И также как в случае с мифом В.В.
Бибихин считает, что такая тотальность направлена на развенчание самой себя. По В.В.
Бибихину, «смешно думать, что Лосев сам не видит, что никакому диалектическому
^ конструированию не догнать простого слова, стоящего тысячу лет. Не хуже нас видит»57. И
для защиты вещи от собственной диалектики, согласно В.В. Бибихину, Лосев «вводит 47-м моментом имени (сущностного, уже на 14-й ступени ставшего энергией, на 46-й мифом, т.е. Божеством) «апофатический момент». Апофатизм же у Лосева напрямую связан с символом.
Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 97.
54 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 228.
55 Хааррдт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х гг. // Вопросы
философии. 1994. № 5. С. 58.
Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М., 1994. № 2-4. С. 97. 57 Там же. С. 99.
Как говорит В.В. Бибихин «он пройдёт там, где не пройдёт диалектика»58. Как нам кажется, В.В. Бибихин верно говорит о двояком отношении Лосева к «машине разума», однако трудно согласиться с тем, что все эти лосевские построения предприняты им для «деконструкции и снятия»59. Тем более что заявленная Лосевым «Абсолютная мифология» всё же была им построена.
Содержательные аспекты лосевских теорий энергии, мифа и символа в непосредственной связи с методом их конструирования стали предметом анализа в работах Л.А. Гоготишвилли60. Исследовательница отмечает, что «обоснование особой гвязи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии»61. Далее Л.А. Гоготишвилли говорит, что для этой цели Лосев использовал платонизм, но не языческий платонизм во всей совокупности его опыта, а только его диалектику, применяемую определённым образом. Единственно корректная сфера применения платонизма, как отмечает Л.А. Гоготишвилли -«это антиномия сущности и энергии в самом Абсолюте, рассматриваемом как единое бытие, но никак не сфера субстанционального уподобления Бога и тварного мира»62. Такой подход, с точки зрения Лосева, позволяет избежать как пантеизма, так и агностицизма. Л. А. Гоготишвилли подчеркивает, что лосевская платоническая диалектика связана с символизмом, она есть «извлечение и из символического Богообщения»63.
щ Исследовательница анализирует лосевскую символологию применительно к божественной
сфере, и делает вывод, что «символически-коммуникативный (энергийный) момент есть главная проблема взаимоотношений Бога и мира»64.
Анализу лосевской религиозно-философской позиции посвящена также дпугая статья Л.А. Гоготишвилли65. Здесь Л. А. Гоготишвилли уделяет большое внимание отношению Лосева к догматике и причинам его неприятия католичества и Filioque, останавливается на проблеме платонизма. Кроме того, в этой работе Л.А. Гоготишвилли затрагивает вопрос о понимании Лосевым социального и исторического бытия, к чему мы еще вернёмся.
^ Вопрос о значении платонизма и неоплатонизма в мысли Лосева рассмотрен также в
предисловии к сборнику Soviet studies in literature I On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev.
Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М., 1994. № 2-4. С. 99.
59 Там же. С.ПО.
60 Гоготишвилли Л.А. Коммуникативная версия исихазма //Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С.
878-893., Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм//Начала. 1994. №2-4. С. 101-132.
61 Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. 1994. № 2-4. С. 105.
"Тамже.С. ПО.
63 Там же. С. 126.
64 Там же. С. 120.
Гоготишвилли. Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверз // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 922 - 942.
Здесь отмечается, что неоплатонизм повлиял на все сферы лосевской мысли, определив самое её стремление как к монизму, так и к детальным логическим определениям66.
Проблеме построения «Абсолютной диалектики» посвящена статья В.И. Постоваловой67. Автор выделяет проблему соотношения веры и разума, ставшую актуальной для русской религиозной философии, и говорит, что «А.Ф. Лосев действительно стремился реализовать тезис о соотношении веры и разума путём диалектического конструирования мифа, тождественного «мифу» православного вероучения»68.
О способе изложения Лосевым православно-христианской триадологии говорит в своей статье В.В. Асмус. Он отмечает, что «триадология Лосева строится в соответствии с неоплатоническим учением о Едином, Уме и Душе»69. Автор подчеркивает, что «принадлежа своему времени, Лосев стремился в своём философском творчестве выразить основные интуиции православного христианства» и тринитарная тема «отнюдь не единственная, но безусловно центральная и ключевая» для Лосева70.
Необходимо отметить также работу В.П. Троицкого ««Античный космос и современная наука» и современная наука»71. Здесь В.П. Троицкий показывает актуальность указанной в названии лосевской работы и отмечает, что «современные исследователи не жалуют пока
«Античный космос» . Среди прочих вопросов исследователь останавливается на проблеме Хаоса, значимой для Лосева как своеобразный полюс, от которого отталкивается его мысль, и соотносит лосевское понимание Хаоса с современными ему теориями73.
Среди работ о Лосеве особо выделим исследования, посвященные историческим взглядам мыслителя. Их мало. Вероятно, в силу тех обстоятельств, о котором мы говорили выше, - из-за отсутствия у Лосева работ, посвященных именно истории, из-за спаянности исторической проблематики с другими темами лосевского творчества, прежде всего, личностью, мифом и символом.
Вопросы, связанные с социально-исторической концепцией Лосева, в ряде статей рассматривает Л.А. Гоготишвилли74. Исследовательница пишет, что «согласно его (Лосева —
66 Soviet studies in literature /On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. Vol. XX, №2-3. New-York, 1984. P. xx.
67 Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) //
Начала. 1994. №2. С. 112-134.
68 Там же. С. 131.
69 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные замечания // Начала. М, 1994. № 2-4. С. 96.
70 Там же. С. 99.
71 Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя -
космос. М., 1993. С. 882 - 905.
72 Там же. С. 886.
73 Там же. С. 890.
74 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы
философии. 1993. № 9. С. 39 - 55.; Гоготишвилли Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице,
ведущей вверх //Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 922 - 942.
Л.С.) неразвёрнутому, но вполне определённому указанию, он понимает социальное бытие как символическое, чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т.е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьёва понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими свойствами»75. Далее Л.Л. Гоготишвилли отмечает, что центральными категориями лосевского толкования социально-исторического бытия являются « личность и миф»16. Здесь мы позволим себе привести объёмную цитату из работы Л.А. Гоготишвилли. Она пишет: «Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое-либо частномодификационное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно-изваянной и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцироваьный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в её органической целостности, но какие-либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах»77. Действительно, личность, личностное самосознание, являются ключевыми понятиями в историософии Лосева. Однако, на наш взгляд, Л.А. Гоготишвилли наметила здесь лишь одну из сторон понимания Лосевым истории. Это понимание более объёмно и более противоречиво, что подтвердило издание «Дополнений к «Диалектике мифа» в 2001 году, которые не были известны Л.А. Гоготишвилли78.
В статье «Мифология хаоса (о социально-исторической концепции Лосева» Л.А. Гоготишвилли говорит о том, что «к числу фундаментальных констант лосевской позиции, проявившихся в том числе и в его социально-исторических взглядах относился принцип мифологической гомогенности многосоставных культурных явлений». Это значит, что «замкнутая целостность», как утверждает Л.А. Гоготишвилли, - это «не теоретический
73 Гоготишвилли Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М, 1993. С. 993.
76 Там же.
77 Там же. 933.
78 Часть этих материалов была опубликована в 1999 году в томе сочинений А.Ф. Лосева «Личность и Абсолют».
идеал, но практический императив» . В связи с этим исследовательница настаивает, что «мифологическая целостность никак не связана, по Лосеву, с внутренней формальнологической или структурной упорядоченностью по типу замкнутых систем, в которых
исходный принцип однозначно диктует все другие системные характеристики» . С точки зрения Л.А. Гоготишвилли, в лосевской концепции мифологии и культурной типологии «цементирующим ферментом является то, что обычно называется интеллектуальной интуицией или — в иных координатах - откровением» . Источник этого откровения трансцендентсн и в «чистом» виде, считает Л.А. Гоготишвилли, к откровению восходит только Абсолютная мифология. Относительные же мифологии представляют собой ту или иную степень редукции трансцендентного начала. Не возражая против такого понимания лосевской теории Абсолютной и относительной мифологии, мы хотели бы заметить, что тот или иной тип относительной мифологии, имея источником своей цельности откровение, не отменяет репрезентации этой целостности через стилевое единство. Об этом пишет и сам Лосев, соотнося различные слои культурного целого: «бытие определяет сознание не логически, но...выразительно, символически, духовно-морфологически, стилевым образом» . Стилевое единство в данном случае понимается не как набор признаков, но как сквозная идея, общее задание, или прасимвол данной культуры.
Далее Л.А. Гоготишвилли отмечает неприятие Лосевым эклектизма, «так как разного рода нарушения исходной мифологической гомогенности ведут лишь к появлению в культуре её искусственных или механических заменителей»,83 или же, добавим, это ведёт к хаосу.
Через проблему мифа у Лосева выходит на историю и С.С. Хоружий. Он отмечает, что «в своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории» . С.С. Хоружий выделяет важную особенность не только философии Лосева, «но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещённая и не проработанная разумом - причём изнутри, собственным её разумом! Иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, - для него ещё не действительность»85.
Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39.
80 Там же.
81 Там же.
82 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 348.
83 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы
философии. 1993. № 9. С. 40.
84 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 243.
85 Там же. С. 244.
Это верное утверждение С.С. Хоружий подтверждает анализом трёх слоев исторического процесса у Лосева.
Теме истории в творчестве А.Ф. Лосева посвящена статья Г.М. Цинлакова . Отмечая отсутствие у Лосева специальных работ, посвященных непосредственно истории, автор утверждает, что «история не является для него самодостаточной проблемой» . На наш взгляд это утверждение спорно. Как мы уже отмечали, историчность становится важнейшим признаком лосевской мысли. Отсутствие же специальных текстов при постоянной обращённости к истории и историческому, может говорить не об отсутствии самодостаточной проблемы истории, но о том, насколько глобальна эта проблема, о том, что она для Лосева не решаема вне символико-мифологического понимания зенной жизни личности. Действительно, самой по себе истории у Лосева нет, он не считает возможным осмыслить ее «саму по себе», так как в таком виде история для Лосева - хаос, слепое и бесформенное бытие. Далее Г. М Циплаков пишет, что, с точки зрения Лосева, «вся история изначально движется в направлении к Божеству и опосредованно им определяется» . Однако понимание истории Лосевым гораздо сложнее, что мы и собираемся показать ниже. Г.М. Циплаков верно говорит об одной из функций исторического измерения в творчестве Лосева - это необходимость исторического рассмотрения того или иного явления для
* определения степени его относительности или, напротив, близости по отношению к
религиозным истинам. Историческое относительно по самой своей сути.
Необходимо отметить также работу А.В. Михайлова, в которой ои высказывает ряд ценных мыслей для понимания Лосевым смысла исторического бытия89. А.В. Михайлов говорит об особой значимости слова для Лосева и об особой важности терминологических исследований для выяснения всей полноты смысла философских понятий, смыь та, который проявляется, но и замутняется в истории. Историческая жизнь ключевых понятий, согласно А.В. Михайлову, не отменяет их изначального смысла. И современную ситуацию
^ исследователь характеризует следующим образом: «Времена обретают иное измерение, на
место развития как движения, оставляющего позади одно и достигающего нового, чего не было прежде, приходит новизна собирания всего бывшего как сущего для нас. Это новизна новая - она новая не ради того, чтобы быть новой, не ради того, чтобы быть лучшей; это новизна всему знающая цену и, скорее, пожалуй, не знающая себя, - ей важно всё как
Циплаков Г.М. Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева // Человек. 2001. № 5. С. 48 - 62.
87 Там же. С. 50.
88 Там же. С. 53.
89 Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания // Обратный
перевод. М., 2000. С. 485-497.
упорядоченная собранность всего»90. В этом контексте лосевские тома, посвященные истории античной эстетики, представляются как попытка проговорить и собрать воедино то, что лежит в основе как христианской мысли, так и противоположной ей (с точки зрения Лосева) новоевропейской. И это не просто «наследие», это - актуально живая традиция, которую Лосев (и не только он) использует для решения современных и религиозных, и философских задач.
Специально отметим работы, где идёт речь об особенностях лосевского стиля мышления и о способе генерализации в лосевских текстах. Это работы Л.Л. Гоготишвилли, С.С. Аверинцева. Е.А. Тахо-Годи, С.С. Хоружего91.
Л.А. Гоготишвилли говорит об особой авторской позиции Лосева, предполагающей
учёт позиции читателя и его языкового и мыслительного тезауруса. Здесь Л.А.
Гоготишвилли устанавливает взаимосвязь между теорией авторства и смыслом
философских построений, отмечая, что «нельзя изменить тип авторства, не меняя статуса
выражаемого смысла»92. Сам тип авторства Лосева Л.А. Гоготишвилли определяет как
иронию, которая оказывается у Лосева следствием «символически понимаемого
апофатизма» и может быть понята как способ высказать то, что невозможно высказать
напрямую93.
« С.С. Аверинцев отмечает резкую амбивалентность в оценках Лосевым тех или иных
явлений: «Лосев исключительно красноречив как выразитель перенесённой в область мысли Hassliebe - любви-ненависти, влюблённости-ненависти»94. Именно этим «напряжённым противочувствием» С.С. Аверинцев обозначает контекст, в котором «хотя бы отчасти приходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса95. С.С. Аверинцев верно отмечает, что отношение Лосева к Ренессансу нельзя объяснить только какими-то биографическими ссылками, но «протест против всего «возрожденского» был константой для творчества Лосева, как и всего реализованного им типа мышления»96. Характеризуя саму мысль Лосева, С.С. Аверинцев пишет, что «мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких внешних обстоятельств была одержима императивом жёсткого неумолимого (.цинства, по
90 Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания // Обратный
перевод. М, 2000. С. 494.
91 Гоготишвилли Л.А. Лосевская теория авторства // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 151 - 183.; Аверинцев С.С.
«Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 76-122.; Тахо-Годи Е.А.
«Интеллектуальный роман» А.Ф. Лосева // А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев -
философ и мыслитель. М., 2003.; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994.
№ I.C. 61-132.
92 Гоготишвилли Л.А. Лосевская теория авторства//Начала. М., 1994. № 2-4. С. 151.
93 Там же. С. 159.
94 Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 79.
95 Там же. С. 81.
^' 96 Там же.
закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалектически выводится из некоего исходного принципа; выводится с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии» .
Таким образом, суммируя всё выше сказанное, мы можем увидеть, что боїьшая часть исследований, посвященных творчеству А.Ф. Лосева, раскрывают его философские и религиозные аспекты. Исторические же взгляды мыслителя изучены явно недостаточно, это можно сказать как о философских воззрениях Лосева на историю, так и о его историко-культурных разработках. Это обстоятельство и побудило автора настоящей работы предпринять исследование именно исторических взглядов Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания.
Необходимо также отметить использованную в работе литературу, посвященную проблемам русской религиозной философии и философии истории. Это, прежде всего, труды самих представителей данной традиции - Е.Н. Трубецкого, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского. А так же работы таких исследователей как: П.П. Гайденко, О.И. Ивонина, С.С. Хоружий, Е.Б. Рашковский, Н.К. Гаврюшин, С.С. Аверинцев .
Выделим литературу, посвященную анализу идеологического контекста 70-х - 80-х годов XX века. Это работы Л.М. Баткина, Б.М. Гаспарова, П. Вайля и А. Гениса, В.В. Поликарпова, В. Шлапенток, Д. Скэнлена".
Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 83.
98 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и
русской философской культуре. М., 1990.; Бердяев Н.А. С. Хомяков. М., 1912.; Бердяев Н.А. Самопознание
(Опыт философской автобиографии). М, 1991.; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.; Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. В 2-х т.; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и
философия Серебряного века. М., 2001.; Зеньковский В.В. История русской философии. -Ленинград, 1991. В 2
т.; Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли
России XIX - сер. XX вв. Новосибирск, 2000.; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.;
Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьёв // Вопросы философии. 1992. № 4, С. 141 - 150.; Трубецкой Е.Н.
Миросозерцание Вл. Соловьёва. // Трубецкой Е.Н. Сочинения. М., 1994. Т.1.; Флоровский Г.В. Из прошлого
русской мысли. М., 1992.; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.; Хоружий
С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994. № 1. С. 61 - 132.; Хоружий С.С. Имяславие и
культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков
Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня
рождения. - М., 2003. С. 191 - 207.; Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и
метафизика всеединства// Философская и социологическая мысль. - Киев, 1992. № 8. С. 119 - 128.; Хоружий
С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 80-94; Хоружий С.С.
Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-
57; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.; Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софли. М., 1998.;
Аверинцев С.С. «Скворешниц вольных гражданин...» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб. 2001.
99 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995;. Вайль П. Генис А. 60-е. Мир советского
человека. М., 2001.; Гаспаров Б.М. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен // Ю.М. Лотман
и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 279 -294.; Поликарпов В.В. «Новое направление»
50-70-х гг.: последняя дискуссия советских историков // Советская историография. М., 1996.; Shlapentokh V.
Soviet intellectuals and political power: The Post-Stalin era. Princeton Univ. Press. 1990. P. 196; Scanlan J. P. A.F.
Losev and soviet aesthetics II Contemporary Marxism: Essays in honor of J.M. Bochcnski. - Dordrecht etc.: Rcidcl,
1984.267 р. P 221-235.
Цель нашей диссертационной работы - методологическое исследование исторических взглядов А.Ф. Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания, в непосредственной связи с религиозно-философской основой его мировоззрения. Одна из центральных проблем здесь - способ репрезентации и генерализации исторического материала в трудах А.Ф. Лосева. Мы попытаемся рассмотреть одну из работ А.Ф. Лосева - «Эстетику Возрождения» в качестве своеобразного фокуса религиозно-философского и, что особенно важно в данной работе, исторического мышления Лосева, позволяющего увидеть особенности лосевской мысли в контексте конкретно-исторических реалий отечественной культуры 70-х — 80-х годов XX века, и в связи с историографией Возрождения этого периода.
В связи с поставленной целью предполагается решить следующие задачи: 1) определить своеобразие общей религиозно-философской позиции А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной философии; 2) реконструировать систему исторических взглядов А.Ф. Лосева; 3) выявить структуру взаимоотношений общего и особенного как определяющую стиль мышления А.Ф. Лосева; 4) определить историографический контекст, в котором формировались взгляды Лосева на культуру Возрождения; 5) исследовать «Эстетику Возрождения» А.Ф. Лосева на фоне отечественной историографии Возрождения 70-х - 80-х гг. XX в.; 6) выявить различие в способах генерализации и представления исторического материала в работах А.Ф. Лосева и других отечественных исследователей Возрождения.
Подобная постановка целей и задач диссертационного исследования определила и его структуру. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. Первая глава посвящена религиозно-философским взглядам А.Ф. Лосева. Во второй главе предпринимается попытка реконструкции исторических взглядов А.Ф. Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания; а также отмечаются особенности лосевского стиля мышления. Третья глава содержит анализ «Эстетики Возрождения» А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии Возрождения 70-х -80-х гг. XX в.
Хронологические рамки работы по большей части определяются годами творческой деятельности А.Ф. Лосева, то есть, начиная с 10-х и до 80-х годов XX века.
В качестве основных источников использованы следующие работы А.Ф. Лосева: «Эстетика Возрождения», «Философия имени», «Вл. Соловьёв и его время», «Диалектика мифа», «История эстетических учений», «Имяславие и платонизм», «История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн.», «Музыка как предмет логики», «О методах религиозного воспитания», «Очерки античного символизма и мифологии»,
«Проблема символа и реалистическое искусство», «Страсть к диалектике», «Имяславие», «Историческое значение Ареопагитик», «Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса», «Античная философия истории», «Реальность общего»100.
Здесь необходимо специально пояснить, почему в данной работе сравнительно мало представлена многотомная «История античной эстетики» А.Ф. Лосева. Прежде всего, «История античной эстетики» как целостное произведение (а именно так и возможно её рассматривать) очень объёмна и требует отдельного специального исследования. Мы же обращаемся к ней в той мере, в которой это необходимо для реконструкции взглядов Лосева. В качестве же яркого и представительного источника, способного в концентрированном виде представить своеобразие лосевского образа и стиля мысли мы избрали «Эстетику Возрождения», текст более компактный и удобный для анализа в его целостном виде. К тому же это произведение вызвало бурную и неоднозначную реакцию академического сообщества, что делает его показательным и для исследования историографической ситуации того времени.
Помимо этого в качестве источников привлекались письма А.Ф. Лосева к В.М. Лосевой, его художественные тексты - «Женщина мыслитель», «Жизнь»; а также воспоминания о Лосеве - В.В. Бибихина, о. Алексея Бабурина101.
Методологической основой работы стало убеждение в необходимости создания целостного представления о мировоззрении и взглядах А.Ф. Лосева в их системе. Это и определило необходимость начать с рассмотрения религиозных взглядов А.Ф. Лосева, как смыслообразующего фактора его творчества. И, несмотря на то, что в работе не ставится задача подробно проследить все факты творческой биографии А.Ф. Лосева, не представляется возможным исключить их из исследования, как невозможно жестко разделить жизнь и мысль человека в культуре. Другой основополагающий момент -
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. - М, 1998.; Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993.; Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв и его время. М, 2000.; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001.; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982.; Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 105-129.; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. М., 2000.; Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994.; Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. // Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.; Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания // Вестник РСХД С. 63 - 67.; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.; Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.; Лосев А.Ф. Философия имени // Из ранних произведений. М., 1990. С. 11 - 192.; Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 52-60.; Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 71 - 82.; Лосев А.Ф. Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. С. 61 - 83.; Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб., 2001.; Лосев А.Ф. Реальность общего: Слово о Кирилле и Мефодии //Литературная газета. 1988.8 VI.
101 Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.; Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседа с Лосевым // Вопросы литературы. 1985. № 10.; о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 239 - 247.; Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.
попытка проследить динамику, изменения во взглядах мыслителя, стиле его мышления, увидеть их не как нечто стабильное и неподвижное, но связанное как с событиями внутренней творческой эволюции Лосева, так и изменениями окружающего его культурно-исторического фона. Отсюда, важным становится рассмотрение взглядов мыслителя на фоне той культурной среды, в которой происходило как их становление, так и их рецепция. Как значимый момент стоит отметить и то, что в работе не ставится цель оценить те или иные представления А.Ф. Лосева с точки зрения их истинности или ложности. Важно было понять их смысл в контексте целостного мировоззрения философа и той традиции, которая определила его направленность. Также обстоит дело и при анализе историографической ситуации 70-х - 80-х гг. XX века, где мы пытаемся не рассудить, но понять исследователей с разной мировоззренческой и методологической позицией.
Данные методологические установки и многогранность творчества А.Ф. Лосева определили необходимость использования междисциплинарного подхода, а именно методов культурно-типологического, структурного, герменевтического и лингвистического анализа. Также наряду с основополагающим принципом историзма используются историко-генетический, идеографический и сравнительно-исторический методы.
Новизна диссертационного исследования определяется тем, что исторические взгляды А.Ф. Лосева, которым уделяется здесь основное внимание, изучены слабо, и практически нет обобщающих работ, посвященных этому важному аспекту мировоззрения мыслителя. Также впервые проводится исследование работы А.Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» на фоне отечественной историографии Возрождения, выявляются различные способы генерализации и представления исторического материала в их взаимосвязи с мировоззрением того или иного исследователя.
Платонизм и русская религиозная философия
Философские взгляды и мировоззрение А.Ф. Лосева связаны с русской философской традицией конца XIX начала XX века. Это один из важнейших источников его творчества, без которого невозможно составить целостное представление о его деятельности в науке. Поэтому необходимо определить то, что мы будем понимать под русской религиозной философией; выделить те её черты и особенности, которые объединяют и славянофилов и Вл. Соловьева, и Е.Н. Трубецкого, и С.Л. Франка, и Н. Бердяева, и П.А. Флоренского, и С.Н. Булгакова, и А.Ф. Лосева, при всей разности их философских позиций. Прежде всего, отметим, что это религиозная философия, то есть её онтологические основам ия лежат в сфере религиозной веры и догматики, и это - Православие.
Во многом именно исторический путь православия и его история в России определил своеобразие и русской культуры в целом, и её философии. Речь идёт о действительно глубоком влиянии, и если дело касается философской и шире - мыслительной традиции, то это влияние простирается до определяющих эту традицию онтологических оснований.
Попробуем наметить здесь, в самых общих чертах, основные отличительные свойства русской философии, как они представлены в трудах её представителей и других авторов:
1) Её объективность или онтологичпостъ. И.О. Лосский отмечает, что «в русской философии широко распространён взгляд о познаваемости внешнего мира»1. В.В. Зеньковский не видит в онтологизме характерную особенность русской мысли, однако, он отмечает, что «русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включённость познания в наше отношение к миру, в наше «деиствование» в нем»; что реальность существует сама по себе и до нашего знания о ней, и само наше зіание носит объективный характер2. Как пишет А.Ф. Лосев «основания западноевропейской философии -ratio. Русская философская мысль, развивающаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных из античности, кладёт в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство, особенность, Логос - метафизичен и божествен»3. То есть, независимое от человека существование реальности связано с её происхождением от Бога, и истина о ней возможна лишь ввиду причастности её Богу. Несколько иначе выражает эту мысль Н.А. Бердяев, когда пишет, что «основная идея русской философии есть идея конкретного сущего, существующего, предшествующего рациональному сознанию»4.
2) Идеал «целостности», который вытекает из невозможности гипостазировать рассудочность, рациональность на путях познания объективной, причастной Богу истины. Философия - это цельное знание, единство веры, знания и жизни. Н.А. Бердяев отмечает, что уже «первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине Христианской Церкви и потому свободна от рационалистического рассечения духа. Русская философия должна быть продолжением святоотеческой»5. Отсюда, признание различных форм опыта - не только чувственного - внешнего, психического, социального, но и нечувственного - морального, эстетического, религиозного. А также признание внелогических форм познания: интуиции, мистического откровения. Рассудочности русские философы противопоставляют целостную жизнь духа. Так, например, Н.О. Лосский утверждает, что «только собрав в единое целое все свои духовные силы, - чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, - человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхъестественные истины о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в основе творческой деятельности многих русских мыслителей - В. Соловьёва, кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, А. Лосева, И. Ильина и др.»6. С этим представлением о целостности связана вся традиционная для русской философии критика рационализма, опасность которого, видится в разрушении целостности человеческого духа, гипертрофии разума и в индивидуализме.
3) Несистематичность, или отсутствие философских систем, что связано со своеобразным представлением о сущности философии и о возможности различных способов познания истины, в том числе, в искусстве и в литературе. Отсюда - философичность литературы и публицистичность первых философских построений. Стремление к системности появляется только начиная с Вл. Соловьёва, стремление, которое не будет реализовано до конца, ввиду синкретичности русской мысли и невозможности до конца разделить вопросы онтологии и гносеологии, в отличие от западной философии, где субъективизм в познании сводил саму философию к гносеологии.
4) Историософичность русской философии. В.В. Зеньковский пишет по этому поводу: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»7. Одной из ключевых проблем русской религиозной философии начиная с Вл. Соловьёва стал вопрос о взаимоотношении мира Божественного и мира тварного, о статусе этого последнего и о месте человека в нем. Вот что пишет об этом Н.А. Бердяев: «Основная тема русской мысли начала XX века есть тема о божественном космосе, и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии истории»8. А это в свою очередь связывалось с исторической судьбой России, с тем, что происходило с ней в начале XX века. Для русских философов естественным было связывать судьбу России с судьбой православия. Н.А. Бердяев отмечает, что само пробуждение русской мысли связано с темой историософической, с размышлением над судьбой России9.
Итак, основной, глобальной, задачей русской религиозной философии было цельное познание мира и в основании её лежит духовный опыт, вера. Н. Бердяев отмечает, что речь идёт именно о философии, а не о богословии, так как «религиозная философия принципиально свободна в путях познания, для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет»10. Наверное, именно эта свобода мышления определила своеобразие представителей этой традиции. Русские философы все основывались на православии, но у каждого получалось «своё» православие. Как отмечает
Статус человека и тип его связи с Богом
Философские попытки разрешения вопроса о взаимоотношении мира Божественного и человеческого начались с Вл. Соловьёва. И можно сказать, что А. Лосев исходит из того, что сделано здесь Соловьёвым, а также теми, кто выступал с критикой соловьёвского учения. Мы уже писали о своеобразном временном положении Лосева «после», и взгляд сквозь призму трагических революционных событий обостряет его отношение к этим вопросам, да, пожалуй и к самой личности Соловьёва. С его трудами Лосев познакомился очень рано, ещё в гимназии (восьмитомнос издание было подарено директором при переходе в восьмой, последний класс)58. Соловьёв становится для Лосева и учителем и основным оппонентом. В статье 1919 г. о русской философии (она была напечатана в сборнике «Rubland" в Цюрихе на немецком языке) отсутствует какая-либо критика философии Вл. Соловьёва, она просто изложена в своих основных моментах, очень, не по лосевски, кратко. «Ответственная, трудная и неблагодарная задача - изложение учения мистика и поэта. А Соловьев именно мистик и поэт, причём не только в своих стихотворениях, но и в своей философии. Мы зашли бы слишком далеко, если бы заговорили теперь об этапах философского развития
Соловьёва или о несбалансированности его системы. Здесь мы хотели бы вкратце остановиться только на наиглавнейшем в его учении»59. Лосеву важно показать то положительное и ценное, что принёс Соловьёв в русскую философию. Отсутствие критики именно в данной статье может быть не в последнюю очередь связано с тем, что статья предназначалась для иностранного издания, но дело не только в этом. Задачу критического разбора деталей он оставляет «на потом». Потом, это в 1983 году, когда за пять лет до смерти, между томами «Античной эстетики», Лосев пишет книгу о Владимире Соловьёве60. В ней по прошествии многих лет он проводит критический разбор тех же самых положений, с которыми он спорит на страницах книг, вышедших в 20-е годы, практически без упоминания имени Соловьёва. Можно предположить, что этот очень напряжённый диалог с Соловьёвым без упоминания его имени, который мы видим на страницах ранних книг Лосева, связан с тем, что прямое упоминание имени Вл. Соловьёва в критических, а порой и резких замечаниях, в адрес его теорий было бы в тех условиях своего рода предательством к самой личности философа. Гораздо важнее тогда было сохранить единство традиции и уж совсем невозможным представлялось критическое упоминание личности Соловьёва перед лицом враждебного режима.
Этот «критический диалог» Лосева с Соловьёвым проходит именно в рамках единой традиции и будет не лишним, прежде чем мы перейдём к разбору «полемики», ещё раз показать узловые моменты их связи. Это, прежде всего, идеал цельного знания, которое, как пишет Соловьёв в работе «Философские начала цельного знания», «по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся бы на несколько человеческих существ»61. Надо сказать, что Лосев не просто разделяет это суждение Соловьёва, такое понимание цельного знания для него не просто отличительный признак «русской самобытной философии»62. Лосеву в 30-е годы представляется невозможным философствовать иначе. Он пишет: «То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлечённая наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа»63. Уже Соловьёв говорит о том, что «философия в смысле отвлечённого, исключительно теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», он хочет создать «философию жизни, а не философию школы»64 и в этом отношении Соловьёв предвосхищает аналогичное движение мысли в Европе конца XIX — начала XX вв., (Ницше, Дильтей, Хайдегтер). С таким представлением о философии связано представление о целом как организме; о таком целом, которое определяет смысл всех его частей. Это фундаментальный концепт философии Вл. Соловьёва, на основе которого он строит свою «философию Всеединства». Вл. Соловьёв пишет: «первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало источник всякого бытия есть абсолютная целость всего сущего, то есть Бог. Эта-то цельность, всегда пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединящем смысле мира, который смысл есть таким образом прямое выражение или Слово (logos), Божественный и действующий Бог»65. Цельное знание - это та основа, которая конституирует традицию русской философии. И каковы бы ни были расхождения Лосева с Соловьёвым, а иногда может показаться, что их не меньше, чем общих моментов, стоит отметить, что самый образ философии, смысл её задач и целей, ощущение её как жизни, сложился у Лосева под влиянием Соловьёва. Он определил мировоззренческие основы Лосева, и полемика с ним столь же важна для становления лосевской философии, как и общие основания, о которых мы будем ещё говорить.
Однако, определяя всеединство как ведущую интуицию и сквозную тему русской религиозно-философской мысли66, мы видим, как по-разному воплощалась она в творчестве различных философов. Упрощая можно сказать, что в логическом смысле, всеединство — это есть приоритет целого над частью, понимание целого как особой качественности, несводимой к сумме частей. В религиозном - предельное воплощение всеединства есть формула «Бог есть всё и всё есть Бог». У Соловьёва мы находим и логическое и метафизическое воплощение всеединства. О первом мы уже кратко говорили, на втором остановимся подробнее. В своём предельном виде (Бог есть всё и всё есть Бог) - это есть формула пантеизма. О пантеистических моментах (элементах) у Соловьёва писали многие, начиная с Е. Трубецкого. Из современных исследователей особое внимание этому уделяли С.С. Хоружий, П.П. Гайденко, Н.К. Гаврюшин и конечно, А.Ф. Лосев67.
Пантеистические мотивы у Соловьёва, как правило, связаны с его софиологией. Общий смысл сё можно определить как учение о связи мира и Бога, человека и Бога, о преображении материи. Для Вл. Соловьёва — София Премудрость Божия есть «безусловное единство всего», «универсальная субстанция»68. В работе 1899 г. «Россия и вселенская церковь» Соловьёв пишет, что София «представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существования или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделённого и раздробленного мирового бытия. Будучи завершённым единством всего в Боге она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образом, истинную причину творения и его цель — принцип, в котором Бог создал небо и землю»69. Таким образом, София и есть «единство Бога и внебожественного существования». У Соловьёва здесь нет чёткой грани между Богом и миром, для него гораздо важнее их единство как условие спасения. Но единство это - есть единство в Боге, сам же впебожественный мир есть «только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности»70.
План религиозно-метафизический: Эсхатология
Как говорил Н.А. Бердяев, «построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»2. Пожалуй, это оказывается верным и в отношении А.Ф. Лосева. Он не был историком в том смысле, в каком мы называем историками СМ. Соловьёва, Н.М. Карамзина или Л.П. Карсавина, он не оставил сочинений специально посвященных философии истории. Исключение, как мы отметили выше, составляет его книга «Античная философия истории».
Но проблемы истории, философия истории - это важнейшая составляющая его мысли, его творчества как религиозного мыслителя. И если признать центральной темой лосевского творчества проблему личности и, трагическую, по сути, проблему пути человека к Богу, то это, конечно, проблема историософская. Свой путь человек проходит в истории, само Спасение понимается как преодоление истории, как выход в Вечность. Историческое, проблема истории - это неотъемлемая составляющая христианского мировоззрения. Более того, историческое в этой традиции немыслимо вне метаисторического, вне религиозного, вне соотношения со сферой Божественного, «метафизика истории имеет дело с судьбой человека во внутренней близости и во внутреннем тождестве небесной и земной судьбы его» . Эта теснейшая связь двух планов бытия: божественного и исторического и стала одной из важнейших особенностей русской религиозной философии, названной В.В. Зеньковским историософичной. История понимается как земной путь человека и неизбежен вопрос о смысле этого пути и значимости плодов человеческого духа перед лицом Бога. Это собственно и есть вопрос о смысле истории и культуры. Русская религиозная традиция предлагает различные ответы на этот глобальный вопрос. Можно, однако, выделить общий момент в их позиции по отношению к истории и культуре в их соотношении с религией и Богом: самостоятельная ценность культуры вне религии и Бога не признавалась, «...для русского человека истинные ценности суть ценности единственно религиозные; все же другие, которые можно было бы назвать производными или промежуточными - между теми безусловными, божественными ценностями и ценностями простого жизненного инстинкта и бытия материального, - как-то заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержаний разрушительными страстями, злорадно и безудержно растаптываются»4. Эта проблема, безусловно значимая для русской мыслительной традиции XIX - начала XX в., была вербализована двумя замечательными представителями русской культуры - Вяч. Ивановым и М.О. Гершензоном в «Переписке из двух углов». В ней обозначена основная разница в возможных соотношениях религии и культуры.
Культуру Вяч. Иванов относит к ценностям производным или промежуточным, «их спасение у нас - в освящении религиозном», религия для него не является частью культуры: «...сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть И ЧІІСТИЮ лишь имманентным ей, частою же трансцендентным... Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать своё верование частью культуры; человек же, закрепощённый культуре, неизбежно сочтёт последнее за культурный феномен... Ибо для верующего, - продолжает Вяч. Иванов, - его вера по существу отдельна от культуры, как отдельна от неё природа, как отдельна любовь...»5. Согласно Вяч. Иванову вера даёт возможность свободы в отношении культуры, отсутствие веры приводит к рабству «перед культурою, давно безбожною в принципе, ибо замкнувшей человека в нём самом». Вяч. Иванов считает, что «жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из неё наружу, на волю. Жизнь в Боге - воистину жизнь, т.е. движение; это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь»6.
М.О. Гершензон отвечает на это: «наше сознание не может стать трансцендентным культуре, или разве только в редких, исключительных случаях...». Человек не способен вырваться из пут культуры, «он, обременённый культурным наследием, ьс способен воспарить к абсолютному»7. Христианство для М.О. Гершензона оказывается одной из ценностей, которые давят человека своим безличным могуществом, не будучи личным обретением и переживанием.
Их оценка нынешнего состояния культуры во многом сходна: «современная культура есть результат ошибки, ...человек нашего мира пошёл ложным путём и забрёл в безвыходную дебрь»8, - говорит М.О. Гершензон. Культура отравлена грехом «индивидуации», она «расчленена и разбросана, бессильна родить соборное собрание» , -вторит ему Вяч. Иванов. Но Вяч. Иванов верит в преображение культуры, «культура обратится в культ бога и Земли», «будет эпоха великого, радостного, всё постигающего возврата»10. Л для этого,- считает Вяч. Иванов, - надо не бежать от культуры, а восходить по ней - «на каждом месте Вефиль и лестница Иакова, - в каждом центре любого горизонта» . На это М.О. Гершензон отвечает, что «только чудо превращает блудницу в святую Марию Магдалину»12, что невозможно преображение такой культуры. По М.О. Гершензону оправдание культуры невозможно, как невозможен и выход за её пределы. И в этом трагедия личности: «я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней»13.
Вяч. Иванов считает, что культура оправдывается путём её преодоления, путём обратного движения от Бога к ней. Вяч. Иванов не раз возвращался к теме «Переписки» и в 1934 г. он в «Письме к Александру Пеллегрини О docta pictas» пишет, что признание сверхприродной реальности Бога и «признание трансцендентного бытия верным источником нашей свободы и нашего творчества становится благотворным как для отдельного индивида, так и для культуры вообще. Меняется отношение человека к самой культуре; он оказывается способным нисходить к ней, предлагая средства, лучшие прежних, для организации социального сожительства, и даже возвещая ей трансцендентные истины, её превосходящие...»14. Итак, культура, по Вяч. Иванову, не может быть оправдана из себя самой (в этом он согласен с М.О. Гершензоном), но она оправдывается возможностью выхода из неё в высшую сферу - религии, трансцендентного, Бога. В этом случае она оказывается необходимым «срединным» звеном между высшей реальностью трансцендентного Бога и «бытием материальным».
В той же плоскости, хотя и несколько иначе, развивается мысль Н.А. Бердяева. Он, по-шпенглеровски, противопоставляет культуру и цивилизацию (эта последняя во многом совпадает с «испорченной» культурой Вяч. Иванова и М. О. Гершензона). Культура, по II.А. Бердяеву, «связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны»15. Религия в культуре представлена символично, отказываясь же от религиозной своей основы культура переходит в цивилизацию, которая есть «слишком большая воля к новой «жизни» (кавычки здесь не случайны, т.к. подобная «жизнь» и не жизнь вовсе, а нечто буквально противоположное ей - Л.С.), к власти и мощи, к практике, к счастью и наслаждению...»16. Н.А. Бердяеву очевидно, что культура - благо, а цивилизация - зло. Обе они противостоят «религиозному преображению жизни» (здесь жизнь уже без кавычек как подлинная). Сила такого преображения - христианство. Н.А. Бердяев говорит: «религия не может быть частью жизни (здесь Н.А. Бердяев имеет ввиду обыденное значение слова - Л.С.), загнанной в дальний угол. Она должна достигать того онтологически-реального преображения жизни, которое лишь символически достигает культура и лишь технически достигает цивилизация»17. Итак, у Н.А. Бердяева мы видим иную конфигурацию понятий, но главное в том, что культура немыслима без религиозного основания и трансцендентного Бога.
Возрождение в историографии конца XIX - начала XX века место А.Ф. Лосева
Двойственность в восприятии и репрезентации культуры у Лосева породила особое отношение к Возрождению. Возрождение занимает важное место в лосевской культурной типологии в связи с тем, что это эпоха гибели средневекового христианского мировоззрения. «Переход от Средних веков к Новому времени - эпоха величайшей мировой катастрофы. Человечество никогда не переживало столь огромного перерождения, и никогда еще человек так не издевался и не глумился над той старой святыней, которую сам же он превозносил со всем пафосом и могуществом, какие только ему свойственны»1. И дело не только в том, что человек ощутил себя личностью, это, по мнению Лосева, достижение христианского средневековья. Дело в том, что «возрождение открывает собою тот период истории, когда человек будет ненавидеть Бога, злобствовать на Него, бороться с Ним»2. Мечта нового человека, по мнению Лосева, «убить Бога и занять Его место». Это новое мировоззрение Лосев называет «сатанологией», а Новое время «есть торжество принципа сатанизма»3. По мнению Лосева, всё начинается с утверждения человеком «права на существование», тогда как «христианин, а в особенности средневековый, а в особенности византийский) мыслит себя не имеющим никакого права на существование». Он «мыслит себя прахом, пылью... Мир и человек не имеют ровно никакой необходимости, они ничего не прибавляют к Богу, и если их не станет, это ничего не изменит «в истинном бытии»4. А Возрождение, по мнению Лосева, «думает, что человек имеет право на существование...». Оно не идёт дальше этого, но главное уже сделано, человек признаётся самостоятельной субстанцией, которая затем будет обосновывать самостоятельность всех своих проявлений в мысли и жизни. А такое обоснование, согласно Лосеву, есть безбожество. И как сатана есть обезьяна Бога, так и Возрождение «повторило Платона, нео-платонизм, Каббалу и христианство - в том обезьяньем виде, на который только и было способно возрожденское мещанство»5. Итогом стало абсолютизирование и обожествление человеческого субъекта вместо Бога, человек становится «критерием всего».
Итак, Возрождение - это «эпоха величайшей мировой катастрофы», отрицательное отношение к ней Лосева очевидно. И надо сказать, что в ранних работах это отрицательное отношение было более или менее однозначным. В них нет феноменологического описания Возрождения, как, например античности, средневековья или даже Нового времени. Если Лосев говорит о Возрождении, то это всегда очень эмоциональное его осуждение. Философ употребляет эпитет «возрожденский» в отношении всего комплекса явлений и процессов, связанных с последствиями Ренессансного мироощущения. Это и романтизм, и машинизм, и парламентаризм, и мещанство и вся новоевропейская культура в целом. Как говорит Лосев, «это мировое мещанство есть детище той культуры, которую либеральное сознание самодовольно величало то Возрождением, то Просвещением»6.
Лосев не одинок в отрицательном отношении к Возрождению, оно характерно для русских религиозных философов, также связывавших с Возрождением начало падения религиозной христианской культуры. Л.П. Карсавин спрашивает: «... Не является ли секуляризация культуры на Западе не шагом вперёд, а шагом назад? Не надломилась ли культура Запада в XIII - XVI веках и не расплачиваемся ли теперь своим разложением за этот грех?»7. В работе «Философия истории» Карсавин рассуждает об условности оценки, показывая, что она зависит от того, что признаётся ценным: «Историк, высоко оценивающий развитие индивидуума и ставящий ниже индивидуума государственное и национальное бытие, естественно признает эпоху Ренессанса прогрессом по сравнению с XII — XIII веками. Но историк, ценящий национально-государственное бытие Италии, видит в разъединяющем её индивидуализме Ренессанса не прогресс, а регресс». А далее о себе: «Равным образом, если я считаю индивидуализм Возрождения злым и греховным отрывом человека от Божества, я признаю эту эпоху не началом Возрождения, а началом вырождения человечества»8.
Позиция Н.А. Бердяева сложнее. Во-первых, он делит Ренессанс на ранний и поздний. И ранний признаёт одним «из самых необычайных моментов западноевропейской духовной культуры», так как в это время, по мнению Бердяева, была заложена основа «чисто христианского гуманизма... Этот христианский гуманизм стоит выше всего того, что дала нам духовная культура Западной Европы»9. Поздний же Ренессанс - это у .:е отход от
средневековой христианской культуры и для Бердяева «один из решающих моментов в судьбе человека»1 . Однако Бердяев считает отход от средневековой христианской кальтуры необходимым, так как она не дала раскрыться свободным творческим силам человека, а без этого невозможно «осуществление Царства Божия». Христианская культура накопила творческий духовный потенциал, но не дала ему раскрыться. Ренессанс же это - «переход от духовной глубины, с которой были связаны человеческие силы, к которой они были внутренне прикреплены, есть не только освобождение человеческих сил, но есть также переход на поверхность человеческой жизни, из глубины на периферию, переход от религиозной от средневековой религиозной культуры к светской культуре, когда центр тяжести из Божьей глубины переносится в чисто человеческое творчество» . Бердяев отмечает двойственность гуманизма - с одной стороны, - необходимое раскрытие творческих сил человека, а с другой - их истощение, так как самоутверждение человека, творчество, не связанное с высшей целью, губительно для человека. Но, по мнению Бердяева, человек должен пройти этот путь «во имя величайшего смысла всякого свободного испытания», для свободного соединения с Богом . Бердяев называет ренессансным весь период истории с XV и до XIX века, период этот должен закончиться, и тогда начнётся четвёртый период, которому ещё нет названия. Окончание же Ренессансного периода философ связывает с «механизацией жизни», с подчинением человека «низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы»13. Этот процесс Бердяев называет величайшей революцией в человеческой истории, в ходе которой человек от самоутверждения переходит к саморазложению и такие явления как социализм, анархизм философ, в отличие от Лосева, связывает не с развитием ренессансного духа, а с его кризисом и концом. И если в Ренессансе, несмотря на его отход от Бога, было нечто положительное, а именно свободное человеческое творчество, «искание совершенной природы, совершенных человеческих форм», то социализм, как конец Ренессанса, - это отрицание свободной человеческой воли и творчества. Но конец Ренессанса проявился и во всех сферах современной Бердяеву культуры, «наступает конец срединного царства культуры, происходят взрывы изнутри, вулканические извержения, которые обнаруживают неудовлетворённость культурой и конец Ренессанса в самых разнообразных формах»14. Бердяев говорит о наступлении нового средневековья, эпохи, когда человек должен вновь подчиниться высшей святыне - Богу, чтобы укрепить свою человеческую личность, или же распылиться и подчиниться внеличностным, злым силам.
