Содержание к диссертации
Введение
Глава 1: Роль духовно-академического теизма в изучении дохристианских религий в России
1.1. Основания российского духовно-академического теизма 24-37
1.2. Историко-философский теизм: О. М. Новицкий, М. А. Куплетский 37-45
1.3. Историко-религиозный теизм: еп. Хрисанф, И. Н. Корсунский, А. И. Введенский 45-61
1.4. Российский духовно-академический теизм о первобытной религии 61 -67
1.5. Теистическая история эллинской религии: С. С. Глаголев, Н. М. Боголюбов 67-77
1.6. Теистическая история римской религии: И. С. Бердников и А. И. Садов 77-84
1.7. Проблемы позднеантичной религиозной истории. Сравнительно-теологические исследования российских теистов 84-100
Глава 2: Античное религиозное мировоззрение в контексте русской религиозно-философской мысли .
2.1 .Теистическая историософия Древнего мира А. С. Хомякова 100-111
2.2. Мифологический процесс в древнем язычестве: В. С. Соловьев и С. Н. Трубецкой 111-139
2.3. В. В. Розанов о дохристианской религии 139-153
2.4. «Православная гносеология» П. А. Флоренского 153-173
Глава 3: Религиозное мировоззрение античного мира в академическом антиковедении второй половины XIX - первой трети XX вв .
3.1. Исследования по истории античных религий: начало XIX - 80 хгг. XIX вв 173-189
3.2. Античное религиозной мировоззрение в отечественной историографии 80-х гг. XIX в. - 20-х гг. XX в. Филологический метод 189-197
3.3. Историко-культурное направление российского дореволюционного антиковедения. Нерелигиозные теории мифа... 197-218
3.4. Собственно историко-религиозные построения в российском антиковедении конца XIX - первой трети XX вв 218-226
3.5. Проблемы позднеантичной религиозной истории в отечественном дореволюционном антиковедении 226-242
3.6. История античного религиозного мировоззрения в трудах Ф. Ф. Зелинского 242-268
3.7. Методология историко-религиозного исследования Вяч. И. Иванова 268-283
Заключение 283—291
Примечания 291 -313
Источники и список литературы
- Российский духовно-академический теизм о первобытной религии
- Проблемы позднеантичной религиозной истории. Сравнительно-теологические исследования российских теистов
- В. В. Розанов о дохристианской религии
- Собственно историко-религиозные построения в российском антиковедении конца XIX - первой трети XX вв
Российский духовно-академический теизм о первобытной религии
Первый вопрос, который мы ставим перед собой: что такое российский духовно-академический теизм? Многие авторы употребляют понятие «теизм», но каждый мыслит под ним свое содержание.
В XIX столетии западноевропейский "теизм" связывается с гегелевским наследием и свидетельствует, прежде всего, о восстановлении исторической точки зрения в исследовании религии, так как предшествующая деистическая традиция изымала религию из живой ткани истории. Концепция «естественной» или «разумной религии» была не совместима с подлинным историзмом. Главный представитель немецкого теизма - Фихте младший. Все же, основные принципы теизма как определенной историко-религиозной методологии положены были Гегелем и Шеллингом. Не случайно, что именно Г. В. Ф. Гегель считается "отцом-основателем" европейской "науки о религии".
Судьба шеллингианского наследия сложилась несколько иначе. «Философия мифологии» и, особенно, «Философия Откровения» Ф. В. И. Шеллинга были восприняты в целом критически. Натурфилософы начала XIX века видели здесь своего рода вероотступничество, ведь новая «позитивная философия» Шеллинга вела назад, к средневековому теологическо философскому синтезу. Рационалисты чувствовали в ней угрозу вновь оказаться на положении «служанок» теологии. А. В. Гулыга подсказывает нам основную причину такого неприятия: «Философия мифологии» - это книга, для которой собственно филологические, философские, богословские методы еще не разъединены в своем существе. Это показывает нам, в каких глубинах культуры коренится замысел Шеллинга, и, конечно, лишний раз объясняет нам, почему такой замысел не мог иметь сколько-нибудь большого и постоянного успеха в середине XIX в., когда все науки устремились к специализации, равно как и к подчеркнуто позитивному знанию». Здесь А. В. Гулыга нам указал также и на существо теизма Шеллинга, заключавшегося в органическом, первоначальном единстве того, что уже отдельно развивается как богословие, философия и классическая филология. Вероятно, учение Шеллинга было несвоевременным или преждевременным. Одно можно сказать с известной долей уверенности: российские богословы-теисты были знакомы с его последними лекционными курсами. Все же вопрос о влиянии позднего Шеллинга на российский духовно-академический теизм заслуживает отдельного исследования.
В России Духовные академии развивают свой теизм, прежде всего, в оборонительных целях. С другой стороны, то стремление к цельной методологии, которое полагалось в философии Шеллинга как дело будущего, а его критиками рассматривалось в качестве регресса, было всегда присуще академическому богословию. Это положение подтверждается еще и тем, что интересующие нас богословские работы, посвященные античному религиозному мировоззрению, в указателях помещались в таких разделах, как «основное богословие» и «история Церкви».
Итак, Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1892), профессор Московской духовной академии, указывал, что теизм отличается от деизма признанием абсолютной неограниченности Божества и, следовательно, его теснейшей связи с миром, от пантеизма - признанием Его личности и отдельности от мира. О религии, полагает В. Д. Кудрявцев-Платонов, можно говорить лишь с учетом трех положений: (1) религия не мыслима без утверждения истины Бытия высочайшего предмета религии - Бога; (2) она предполагает живое отношение Бога к человеку, следовательно, участие Его в деле религии; (3) эти два принципа конституируют человеческую самостоятельность, человеческую активность в деле религии.39 История человека согласно богословской традиции - и есть ответ на божественную инициативу, на божественную любовь, история не возможна без божественно-человеческой связи, без религии. Но это совершенно не умаляет человеческой свободы. История для богослова имеет главное событие - Откровение Бога, Вочеловечение Христа. Следовательно, эпоха, предшествовавшая этому событию, должна увязываться с ним как прошлое, как подготовка к Встрече. Это прошлое, древность человечества и есть движение блудного сына на встречу к его Отцу, чаяние этого воссоединения. Такова основная линия исторического развития древнего, языческого человечества, положенная еще первыми христианскими апологетами. Поэтому, мы можем говорить о богословской историко-религиозной концепции, берущей свое название от ветхозаветного учения о язычестве.
Эта концепция, имея вековое богословское основание, в XIX - XX вв. расширила свое содержание, терминологически оформилась в работах российских богословов-теистов. Другими словами «язычество» сделалось теистическим учением, развернутой теистической категорией. Теизм здесь выступает как историко-религиозная методология, язычество же становится той исторической формой (в древнем, энергийном понимании формы), в которой данная методология может и должна работать.
Теистическая установка, увязывающая в диалектическое целое историю и религию, христианскую и языческую, позволяет нашим авторам строить подлинную науку о религии. Как известно, последняя состоит из истории религии и философии религии. Можно предположить, что богословие само по себе уже является общетеоретическим знанием и не нуждается в философии религии. Но российские академические теисты считают иначе. В. Д. Кудрявцев-Платонов специально разрабатывает православно-теистическую философию религии, в противовес западным аналогам. Трех-составность религии, постулируемая В. Д. Кудрявцевым-Платоновым, должна сохраняться. И, если та или иная наука о религии сводит свой предмет только к третьей, человеческой составляющей (пример Л. Фейербаха), она, тем самым, не выполняет своей задачи, значит, не является наукой. Таким образом, постулирование, прежде всего, откровенного характера любой религии является не просто данью своему личному вероисповеданию. Это настоящая научная методология, стремящаяся к объективной точке зрения на древнюю религиозность, и отвергающая, поэтому субъективистские теории на ее счет современных рационалистов.
Проблемы позднеантичной религиозной истории. Сравнительно-теологические исследования российских теистов
Главнейший интерес для нас представляет "Греческая религия" С. С. Глаголева. Эта работа - исключительный пример, когда богослов не только говорит о греческой религии как о едином целом, но и посвящает этой языческой религии отдельное исследование. Начинается оно вполне традиционно. Автор перечисляет все известные исторические влияния на религию эллинов: хеттское, финикийское, египетское и иудейское. В этой части работы С. С. Глаголев демонстрирует блестящую эрудицию и подробное знакомство со всеми новинками в области сравнительного языкознания и санскритологии. Отдав должное современной историографии проблемы, автор приступает к собственному изложению истории греческой религии.
Так как история не знает народов безрелигиозных, полагает автор, то мы должны искать следы греческой религии в самом начале собственно эллинской истории. С. С. Глаголев устанавливает хронологические рамки этому явлению: полтора тысячелетия до Р. X. - 529 год по Р. X. Таким образом, греческая религия насчитывает два тысячелетия своего развития. С. С. Глаголев соглашается с другими историками в том, что доисторической формой религии у греко-арийцев был общеарийский натурализм. Но сам понимает этот религиозный натурализм несколько иначе. Он пишет: "В религиях, которые назывались натуралистическими, если на самом деле вникнуть в их смысл, можно увидеть, что силы и явления природы вовсе не обожествляются, но что они считаются высшим проявлением божественного и за ними предполагаются специфические божественные силы... Не в персонификации явлений природы состоит натурализм, а в почитании специальных персон, управляющих этими явлениями".189 В пероварийской религии С. С. Глаголев видит два процесса: процесс дифференциации, приводящий к политеизму и полидемонизму и интеграцию, ведущую к пантеизму.
Многие авторы указывали на человеческую фантазию как на основной источник божественных образов язычества. С. С. Глаголев же выступает против оценки ее только как "пустой фантазии". Автор полагает, что ее образы "являются на самом деле не продуктом ничем не регулируемого эгоистического произвола, но результатом наблюдений и опыта".1 По мнению С. С. Глаголева, к античному мифу следует относиться как к правдивому слову, как это делали сами древние. Близка глаголевскому пониманию натурализма и категория "анимизм". Если в натурализме божественное проявляется в естественных предметах природы, то, в дальнейшем, божественной духовности следует проявляться уже отдельно от этих природных предметов. Так натурализм становится анимизмом. С. С. Глаголев признает и фетишизм, представление божественной силы в предметах без персонификации оной, и причисляет его к древнейшему магизму.
Верования греков перед Троянской войной автор считает политеистическими, но политеизм древний всегда выступает в совокупности с полидемонизмом, анимизмом, фетишизмом и культом предков. С. С. Глаголев видит возможным отмечать у древних греков монотеистические тенденции. Он говорит, что "исследование эпитетов богов в греческой литературе показывает, что идея верховного божества явно связывалась с Зевсом".191 С другой стороны, автор признает в античности наличие всех видов веры, в том числе и атеистической, но в древнем понимании ее как "веры в безжалостную судьбу".
С. С. Глаголев полагает, что религия Гомера "выше его богов". Гомер знает существование "высшей правды, подчинятся которой обязательно и для богов и для людей". С. С. Глаголев указывает, что неправда гомеровских богов, неудовлетворенность их для автора поэм возможна только при осознании самим Гомером идеи правды. Эти боги человекоподобны, "в некоторых отношениях они суть более по образу Божию, чем люди".193 Их царство отличает только отсутствие смерти.
С. С. Глаголев считает неправомерным находить в античности богочеловеческие тенденции (как это делал, например, Ф. Ф. Зелинский). Ведь Богочеловечество - есть богословский термин с определенным содержанием, искажение которого отдаляет нас от исторической истины. Первоначально эллинская религия не знала догмы. Все же, по убеждению автора, любая религия не может существовать без догматической части. Так было и с эллинской религией, которая имела какие-то основы, но они так и остались внесознательными для античного человека. С. С. Глаголев стремится очертить круг догматов греческой религии: "Боги Греции не трансцендентны и не имманентны по отношению к миру. Греческое богословие не может быть названо ни теистическим, ни пантеистическим... В обычном греческом представлении боги Греции занимали лишь удел в мире, были лишь соседями людей... Они являлись и соседями благодетельными и соседями карающими, но вообще не были соседями индифферентными".194 Это, по мнению автора, догматы народной религии, от которых могли осуществляться отклонения как в имманентном, так и в трансцендентном направлении.
Автор оспаривает точку зрения Н. И. Корсунского, который видел в античности поступательное движение в сторону монотеизма. Для С. С. Глаголева древний языческий религиозный процесс был многосложнее и противоречивее. Религия, как деятельная вера, предполагает конкретное воплощение принципа богообщения и спасения человека. Значит, полагает автор, во все времена должны были существовать общества, занимающиеся претворением принципа богообщения в жизнь.
В. В. Розанов о дохристианской религии
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) является не только «отцом-основателем» российской философии всеединства. Он - продолжатель традиции российского православного теизма, а также славянофильства. И, главное для нас сейчас отметить, В. С. Соловьев является «наиболее крупным русским шеллингианцем».309 Некоторые современные исследователи российской философии всеединства полагают, что такое определение В. С. Соловьева умаляет самосознательность его философии. Но, следует согласиться с А. Гулыгой и признать, что влияние Шеллинга на русскую философскую мысль трудно переоценить. Как мы уже видели, в определенной мере шеллингианцами можно назвать и теистов-академистов и славянофилов, что также не умаляет их самосознательности. Наоборот, мы должны стремиться найти глубинные причины такой близости Шеллинга для России.
Как уже отмечалось, влияние Шеллинга проявляется тогда, когда российский автор обращается к религиозной истории и метафизике дохристианского, греко-римского мира. Дореволюционное философское антиковедение базируется на Шеллинге. Его руководство не только не ослабевает, но даже усиливается к началу XX века. Мы можем связать это и с тем, что рубеж XIX - XX веков ознаменован российским религиозным ренессансом, основания которому положили опять же российские шеллингианцы и, прежде всего, В. С. Соловьев.
Итак, в ответ на западную философию религии, В. С. Соловьев выстраивает собственную концепцию взаимоотношения религии и философского знания. Он постулирует: "Философия может изучать религиозные предметы, но не создавать их, ни дать нам уверенность в их существовании она сама по себе не может... Конечно, наше удостоверение в предметах религии не показывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может". Философское понятие о Боге может только сделать то, что дано нам в религиозном опыте, более точным и ясным. В. С. Соловьев говорит, что "признак сверхличности" присутствует на всех, в том числе и низших этапах религиозного развития, являясь, таким образом, "общим признаком самого понятия о Боге". Если мы наблюдаем антропоморфность в древних языческих божествах, тем не менее, мы должны признавать, что эти боги не исчерпываются "нашим", человеческими понятием личности. В них природа и дух так тесно взаимосвязанны, что "мы должны уступить им некоторую долю сверхличности". В своем развитии человеческое религиозное сознание все более утверждается в необходимости сверхличного понимания своего основного объекта. "Вторичные" определения божественного предмета появляются позже, когда "всеединая субстанция под разными именами исповедуется язычниками". Язычество, по мнению В. С. Соловьева, не знает "Бога истории", но это не означает отсутствие Его участия, Его Провидения в истории дохристианского мира.
Определенную историософию античности мы находим у В. С. Соловьева в его работе "Мифологический процесс в древнем язычестве". "Важнейшая задача исторической науки", - утверждает здесь автор, -"заключается в объяснении той первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; а так как эта жизнь всецело определялась одним началом - религиозным верованием, - то понимание ее, понимание язычества, вполне обуславливается пониманием языческой религии... Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в области умственной - не знал отвлеченной самоопределяющейся науки, ... так что и жизнь умственная, и отношения общественные одинаково обуславливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а через это дает основу для объяснения и всей истории человечества". Исходя из этой выдержки, мы выделяем следующую логику построений Владимира Сергеевича: (1) древняя история диктует основное направление общечеловеческой истории; (2) культура древности носила религиозный характер, (3) поэтому любое историческое исследование должно начинаться с определения характера верований людей той или иной культурной эпохи; (4) и, так как религия древности носила языческий характер, (5) то любое историческое и историософское построение должно отталкиваться от содержания древнего язычества.
Занимая теистическую позицию, B.C. Соловьев должен был обратиться к критике позитивистских подходов в историко-религиозном исследовании, и, прежде всего, к критике теории натуризма, натуралистического происхождения древней религии. Он пишет по этому поводу: "Говорят: содержание мифа есть явление природы; но не должно забывать, что в язычестве то самое, что составляло содержание мифа, было и предметом культа, следовательно, по господствующей теории приходится утверждать, что предметом культа было явление природы, то есть, явлениям природы поклонялись, молились, приносили жертвы. Но тут становится вполне очевидным, что природное явление в таком смысле... не имеет ничего общего с тем, что мы называем явлением природы. Поэтому еще ничего не объяснено, пока остается неизвестным: что видел древний человек в природе".314
Построение своей историософии В. С. Соловьев начинает с априорной установки: для античного человека Бог "как свободный дух" был "недоступен". Следовательно, указывает автор, в древности "божество становится познаваемым только в своем внешнем действии или проявлении". Такое "внешнее проявление" божества все же необходимо, так как человек -существо субстанциально религиозное. Автор пишет: "Таким образом, естественно субъективная необходимость или нужда в проявлении превращается для человека в необходимость объективную, и падение его собственного религиозного сознания является падением самого божества под необходимость естественного проявления, под власть натуры или материи. А раз религиозное сознание впало в эту внешность, закон бытия проявленного или внешней природы получает для него образующее значение, другими словами - божество начинает определяться формами внешней природы в их естественном порядке". Отсюда "естественно-мифологический" характер религиозного развития древности, природные, астральные воплощения Божества в человеческом сознании.
Собственно историко-религиозные построения в российском антиковедении конца XIX - первой трети XX вв
Данная работа Д. Л. Крюкова посвящена доказательству тезиса, заключенного в самом названии статьи: известное патрицианско-плебейское разделение римского общества имеет, прежде всего, религиозные корни. Автор называет две одинаково древние римские религии: квиритскую символическую религию Нумы и этрусскую антропоморфическую религию Тарквиниев.519 К первой, патрицианской религии, по мнению автора, относятся учреждения понтификов, авгуров, весталок, трех великих фламинов. Д. Л. Крюков полагает, что истинными патрицианскими богами следует считать Indigetes, имена которых тщательно скрывали как понтифики и так "римляне в целом". " Само слово quiris означает символ божества. Квиритскую религию Д. Л. Крюков называет символическим служением природе. Поэтому, говорит автор, главнейшее божество в первоначальной римской религии следует видеть в самой вселенной. Это божество носит абстрактный характер. Д. Л. Крюков пишет: «Квиритское богослужение сохранило свой первоначальный характер и в позднейшем государственном культе Рима. Кроткое, символическое, простое, аграрное, даже бедное по своей наружной форме и по обрядам, оно стояло в яркой противоположности к великолепному, кровавому служению богов антропоморфических».5"1
Д. Л. Крюков указывает, что и плебейская, антропоморфная религия является автохтонной, несмотря на явно присутствующие в ней этрусское и эллинское влияния. Основателем этой религии автор полагает Ромула, который первым принес в жертву своей кровавой религии родного брата. В дальнейшем оплотом плебейской религии становится Юпитер Капитолийский. Д. Л. Крюков пишет, что плебеи борьбе с патрициями сделали свою религию открытой для всех; патриции же сохранили замкнутость своего древнего символического богослужения. Только объединение двух религиозных начал в едином государственном культе позволило осуществиться объединению 52 ) национально-политическому, заключает автор. " Мы полагаем, эта статья Д. Л. Крюкова являет собой образец собственно историко-религиозного исследования, опирающегося на конкретный анализ источников и на факты древней римской истории.
Историко-религиозной проблематике посвящает свою магистерскую работу "О поклонении Зевсу в древней Греции" издатель "Пропилеев" и известный деятель российского "неоклассицизма", профессор Московского университета Павел Михайлович Леонтьев (1822-1874).523 Данное исследование является во многом уникальным. Во-первых, это один из немногих опытов изложения греческой религии как единого целого, поступательно разворачивающегося в истории. Во-вторых, для такого построения автор использует философию мифологии Ф. В. И. Шеллинга. Последнее мы можем наблюдать не так уж часто.
Итак, П. М. Леонтьев с самого начала объясняет, что его исследование "есть чисто фактическое и не может даже быть названо приложением мыслей Шеллинга к фактам, ... от философских мыслей оно зависит на столько, на сколько они помогают при наблюдении фактов, наводя внимание на такие стороны, которые без их благодетельного содействия остались бы незамеченными".524 В духе Шеллинга автор постулирует: "греческую религию не должно смешивать с другими языческими религиями, которые она превосходит своим мифологическим совершенством". Собственно греческая религия начинается с истории борьбы богов, зафиксированной Гесиодом. Для П. М. Леонтьева, теогония - факт греческого религиозного сознания, имеющий "решительное влияние" на историю греческой народности. Самоопределение эллинов в религии, по мнению автора, инициирует их самоопределение в истории. П. М. Леонтьев полагает, что до эпохи Гесиода существовало доисторическое, "лабиринтное" время, с которым связывают время историческое "две нити": религия и язык - "два великих наследства", оставленных предками своим потомкам-грекам. Эту доисторическую историю П. М. Леонтьев делит на три периода: "пеласгический, героический и гелленский". Само религиозное движение в истории, смена одного верховного божества другим увязывается автором с постепенным возвышением греческой религии, с развитием религиозного самосознания. П. М. Леонтьев пишет, что от смутного и неясного сознавания богов, соединенного с безыменным поклонением им греки приходят к более четким и осознанным богам Олимпа, со/с имеющим свои определенные имена. Этот переход символизируется для автора мифом о Тесее и Ариадне: "все туманное, неясное, безыменное было тогда навсегда изгнано с Олимпа и сброшено в Тартар".
П. М. Леонтьев выступает против натуралистической трактовки греческой религии, на любой стадии ее развития. "Если вся история человечества", - указывает он, - "состоит в том, что происшедшее внешним для человеческого сознания образом замещается созданным сознательно и свободно и на месте природного быта становится разумный быт; то очевидно, что между природным и разумным должно быть великое множество степеней, и что во время довольно близкое к историческому, особенно у народа, стоящего на такой высокой степени развития, как греческий, нельзя искать быта не только совершенно природного, но и очень близкого к природному". Таким образом, по мысли автора, Зевс и его олимпийцы - всецело разумные боги.
В ходе своего историко-религиозного исследования П. М. Леонтьеву следовало определиться на счет монотеистических тенденций в греческой религии: было ли или не было в доисторическую эпоху поклонение единому Зевсу, и откуда взялся классический олимпийский политеизм? Точка зрения автора на этот счет неоднозначна. Сначала он стремится отмежеваться от теории прамонотеизма. Как историк, придерживающийся фактов, П. М. Леонтьев не может говорить об изначальном единобожии греческой языческой религии. Но когда автор повествует о появлении олимпийского политеизма, он указывает, что великое множество богов произошло "отчасти чрез распадение Зевса на многих богов и обособление отдельных сторон его существа".529 Наличие зооморфных образов в греческой мифологии П. М. Леонтьев объясняет египетским и финикийским влиянием, так как греческая мифология, по логике иерархического восхождения от природного к разумному, данную зооморфную стадию должна была уже пройти.
Интересным видится еще одно замечание автора. Он говорит, что используемую им гипотезу "в научной форме первый высказал Шеллинг, что разделение народов зависело более всего от различий, образовавшихся в религиозных понятиях у первоначально согласного и одному существу поклоняющегося человечества". Мы видим, что обращение к философии мифологии Шеллинга позволяло П. М. Леонтьеву оставаться в рамках науки. Историк середины XIX века, несмотря на все свои христианские симпатии, видел более приемлемым сослаться на немецкого философа, чем на Св. Писания или на отцов Церкви.
