Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Старообрядцы и православное окружение 48
1.1. Состояние старообрядчества Верхнего Поволжья в конце XVIII - начале XX вв 48
1.2. Старообрядцы и местная духовная и светская власть 69
1.3. Старообрядцы и окружающее православное население 101
ГЛАВА 2. Религиозная жизнь старообрядчества Верхнего Поволжья конца XVIII -начала XX вв 133
2.1. Основные принципы церковной организации, управления и деятельности старообрядческих религиозных общин 133
2.2. Скиты и молельни как центры религиозной жизни старообрядцев 153
ГЛАВА 3. Семья и семейный быт старообрядцев Верхнего Поволжья конца XVIII -начала XXвв 186
3.1. Заключение брака и брачный союз 186
3.2. Семейная обрядность 202
Заключение 239
Примечания 243
К введению 243
К главе 1 257
К главе 2 273
К главе 3 281
Список использованных источников и литературы
- Старообрядцы и местная духовная и светская власть
- Старообрядцы и окружающее православное население
- Скиты и молельни как центры религиозной жизни старообрядцев
- Семейная обрядность
Старообрядцы и местная духовная и светская власть
Хронологические рамки исследования определены периодом с конца XVIII в. до начала XX в. К концу XVIII в. в целом закончилось формирование старообрядческих центров на территории изучаемого региона; произошло выделение большинства наиболее значительных старообрядческих толков и согласий, а также намечается смягчение правительственной политики по отношению к старообрядчеству. Выбор верхней хронологической границы обусловлен тем, что в это время в истории России происходят события, изменившие положение всех конфессий. Речь идет о принятии важнейших законодательных документов о свободе вероисповедания: «Об укреплении начал веротерпимости» (17 апреля 1905 г.)2, «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин» (17 октября 1906 г.)3. В соответствии с этими документами старообрядцы официально получают право образовывать религиозные общины, основывать скиты, церкви; исполнять религиозные требы. Браки, заключенные старообрядцами и православными, признавались законными, более того переход из официальной («никонианской») церкви в староверие не подлежал преследованию. Обнародование данных указов привело к подъему и активизации внутренней жизни старообрядчества4. Однако, в 1917 г. происходит отделение церкви от государства и начинается новый этап развития всех религиозных течений России.
Хронологические границы исследования включают время поэтапной легализации старообрядчества и наделения его приверженцев всей полнотой гражданских и политических прав, то есть признания этого религиозного течения со стороны государства. Фактически временные границы исследования охватывают важнейший период в развитии старообрядчества, который отмечен двумя взаимодополняемыми тенденциями: преодолением изоляции старообрядчества в экономической и социально-политической сферах, с одной стороны, и сохранение обособления в сфере религиозной, создание условий для продолжения «старой веры», с другой.
Выбор территориальных рамок исследования обусловлен уникальной ситуацией развития старообрядчества в центральных губерниях России. В XVII в. Москва - центр «старой веры» и отправная точка исхода старообрядцев в наиболее отдаленные, труднодоступные районы страны и за ее пределы. С изменением государственной политики в отношении раскола при Екатерине II начинается возвращение старообрядцев в центральные районы, обретение прочных позиций в экономической сфере; Москва становится центром двух главных направлений поповщины.
Территориальные рамки данного исследования определены естественными и природно-географическими границами Верхнего Поволжья. Традиционно под понятием Верхнее Поволжье понимается бассейн р.Волги от ее истоков до устья р.Оки. Данный регион обладает определенным географическим, природно-климатическим и культурным единством.
В XVIII - XIX вв. Верхневолжские губернии (Тверская, Ярославская, Владимирская и Костромская) воспринимались как районы центра России, где старообрядчество получило наибольшее распространение. Здесь были представлены фактически все крупные толки и согласия, существовали авторитетнейшие религиозные общины, а старообрядцы сыграли заметную роль в становлении экономической мощи данного региона.
Выбор территориальных рамок исследования во многом обусловлен уникальной ситуацией развития старообрядчества в центре России. Сохранение веры, традиций и культуры происходило в условиях достаточно однородного в конфессиональном и этническом плане окружения. Абсолютное большинство населения составляли русские, православные по вероисповеданию. Старообрядчеством Верхнего Поволжья были выработаны особые механизмы сохранения и наследования духовных ценностей, что препятствовало ассимиляции и исчезновению данной конфессиональной группы.
Особое внимание в работе уделено Ярославской губернии, что было обусловлено возможностью использовать обширный комплекс архивных документов. В качестве сопоставительного материала были привлечены материалы по Тверской, Владимирской и Костромской губерниям, а также данные по Нижегородской территории, где старообрядчество было широко распространено и его состояние нашло достаточно полное отражение в опубликованных источниках.
Старообрядчество является уникальной частью духовной истории России, имеющей генетические корни в Православии и развивающейся в значительной степени автономно после раскола Русской Православной церкви. Справедливым представляется изучение старообрядчества как единой культурной системы, отдельные элементы которой тесно взаимосвязаны. Независимость развития, многообразие старообрядческих толков, богатство религиозно-духовной жизни позволяют рассматривать отдельные проявления внутреннего развития старообрядчества как обособленно, так и в комплексе, выявляя общие закономерности. Иными словами тщательное изучение кон 8 кретных фактов в дальнейшем позволяет сделать общие выводы на теоретическом уровне.
При разработке темы диссертационного исследования широко использовались историко-генетический, историко-сравнительный и историко-типологический методы исследования. Благодаря им удалось дать общую характеристику состояния старообрядчества в регионе в изучаемый период, проследить эволюцию старообрядчества в контексте взаимоотношений с православным окружением, светскими и духовными властями, определить черты бытового и семейного уклада старообрядцев, присущие исключительно этой конфессиональной группе, и общие для всего русского населения региона.
За три с половиной века существования старообрядчества вопрос относительно терминологии, применимой к данному течению в православии, не было решен окончательно и до сих пор представляется одним из самых острых. Между тем дискуссия по проблеме отношения к церковно-обрядовой реформе патриарха Никона привела к расколу внутри русского православия. Последователей «старого обряда» представители «официальной» («никонианской») церкви стали называть «старообрядцами» или, чаще, «раскольниками», как бы возлагая на них вину за произошедшее разъединение. Приверженцы «древлего благочестия» считали термин «раскольники» уничижительным, и определяли себя как «старообрядцев» или «староверов» (подчеркивая в последнем случае приоритетность сохранения «старой веры», а не (более узко) обряда5). Иногда высказывалось убеждение, что хранимая ими вера не «старая», а «истинная», и термин «раскольники» более применим к приверженцам официальной церкви, как отрекшимся от древней богослужебной традиции. Эту позицию разделяют и некоторые современные исследователи старообрядчества, в частности, В.И.Малышев
Старообрядцы и окружающее православное население
На страницах изданий центральной периодической печати (газеты «Голос», «Русские ведомости», «Русский курьер» и др.) достаточно часто публиковались так называемые «корреспонденции с мест». Как правило, такие публикации очень небольшие по объему, содержат краткую информацию о старообрядцах определенной местности или событиях в их жизни (приезд наставников, религиозная жизнь, взаимоотношения окружающих с православным населением и властями, обучение детей)198. Поскольку подобные публикации редко имели продолжение, отклик, представляется возможным использовать их при работе как дополнительный материал. Хотя, иногда на страницах различных изданий в течение нескольких лет появлялись сообщения о жизни старообрядцев одного уезда или волости. В частности, существует целый ряд публикаций о старообрядцах Покровского уезда199 и Гус-лиц200. Наличие достаточно большого объема однородного материала открывает широкие возможности для его анализа и обобщения. Попытка такой работы была предпринята еще в XIX столетии Я.Абрамовым201 на основании упомянутых выше публикаций. «Корреспонденции с мест» занимают значительное место и на страницах старообрядческой печати начала XX в.202, что позволяет привлекать их при работе в комплексе с другими источниками. Богатейший материал для изучения раскола на территории губерний Верхнего Поволжья предоставляют издания местной периодической печати -губернских и, особенно, епархиальных ведомостей. Инициатива основания Епархиальных ведомостей принадлежит преосвященному Иннокентию, архиепископу Херсонскому; им была составлена и общая программа Ведомостей, утвержденная затем Св.Синодом. Первым получил разрешение на подготовку и издание ведомостей Ярославский архиепископ Нил, и Ярославские епархиальные ведомости начинают выходить в свет с 16 апреля 1860 г.203, ранее чем в других губерниях. Владимирские епархиальные ведомости выпускаются с 1865 г., Тверские - с 1876 г., Костромские - с 1885 г.204. (При изучении интересующих нас проблем были привлечены также публикации Московских, Нижегородских, Пензенских и Вятских епархиальных ведомостей).
Периодичность издания епархиальных ведомостей была различна: так Ярославские епархиальные ведомости были еженедельным изданием, в Владимирские и Костромские - выходили два раза в месяц. Епархиальные ведомости состояли из двух частей: официальной и неофициальной. В официальной части публиковались указы, постановления и распоряжения Св. Синода и епархиального начальства, списки награжденных, перемещенных в другие приходы священнослужителей, официальные сообщения. Неофициальная часть включала разнообразную информацию по истории русской церкви и событиям в епархии, исторические сведения о церквях и монастырях, материалы о духовном образовании, публиковались рукописи и отдельные отрывки из них, а также статьи, посвященные истории и этнографии края. Важное место на страницах епархиальных ведомостей занимают публикации, посвященные истории и состоянию старообрядчества. Материалы, представленные здесь, достаточно разнообразны: очерки, посвященные истории старообрядчества в губернии в целом и отдельных ее местностях2 5; статьи, авторами которых были приходские священники, рассказывающие о состоянии старообрядчества во вверенных им приходах, факторах, оказывающих влияние на его усиление, или напротив ослабления206, полемические сочинения, направленные на выявление «раскольнических заблуждений»207, воспоминания старообрядцев, перешедших в лоно Русской Православной церкви208. Значительную группу составляют материалы, посвященные миссионерской деятельности РПЦ: статьи, посвященные организации миссионерской деятельности в целом, основным направлением работы Православных миссионерских Братств209; публикации, посвященные конкретным состоявшимся беседам со старообрядцами210; рассказы миссионеров о порядке проведения бесед, взаимоотношениях миссионеров и старообрядцев; поведении представителей противоборствующих сторон211, сообщения об обратившихся в православие212. Итак, публикации епархиальных ведомостей представляют богатый и разнообразный материал по изучению старообрядчества.
С конца XIX в. за рубежом начинают выпускаться старообрядческие периодические издания (например, «Старообрядец», «Слово правды», издававшиеся в Австрии). Главные задачи, которые ставились перед собой редакциями газет, были объединение старообрядцев вокруг печатного органа вне зависимости от особенностей вероучения (принадлежности к различным толкам), защита «древлеправославной веры», отражение жизни старообрядчества России и зарубежья. Информация, как правило, поступала от корреспондентов и читателей; отдельные статьи перепечатывались из светских и духовных российских изданий.
Активное развитие старообрядческой периодики начинается со времени обнародования «Манифеста о свободе вероисповедания». Именно на страницах периодических изданий нашла наиболее полное отражение богатая внутренняя жизнь старообрядчества начала XX в.; открытие новых общин и закладка храмов; основание школ, воспитательных, средних и высших учебных заведений, беседы с миссионерами РПЦ и подготовка собственных миссионерских кадров. Большое место занимают исторические и научно-просветительские статьи. Изучение материалов старообрядческой периодической печати позволяет извлечь обширную и разнообразную информацию о жизни старообрядцев Верхневолжских губерний, получить представление о взглядах старообрядцев и их оценке происходящих перемен в обществе. История возникновения, финансирования, проблемы общественно-политической и конфессиональной ориентации старообрядческих периодических изданий стали сегодня предметом специального изучения О.А.Комаровой213. В конце XIX - начале XX в. РПЦ активизирует свою миссионерскую деятельность. Появляются многочисленные издания православных миссионерских Братств, освещающие историю создания миссионерских организа ции и основные направления деятельности , в том числе вопросы развития системы духовного просвещения, организации «антираскольничьей пропаганды», сбора информации о расколе в епархии. Ряд изданий, опубликованных по инициативе православных миссионерских Братств, содержат подробнейшие отчеты о проведенных беседах215 или являются продолжением дискуссии уже на страницах печатных изданий216. Для изучения они важны прежде всего, как источники, освещающие уровень подготовленности старообрядцев, приемы старообрядческой полемики, круг чтения старообрядцев. При рассмотрении вопросов миссионерской деятельности РПЦ среди старообрядцев привлекались также публикации старообрядческих периодических изданий. Наиболее оправданным, на наш взгляд, представляется подход, учитывающий позиции обеих сторон при освещении вопросов идеологической борьбы.
Достаточно широкую группу источников представляют путевые заметки217 и воспоминания о посещении святынь старообрядческого мира - Светлого озера в Нижегородской губернии218. Личная заинтересованность (а не служебная необходимость) в знакомстве с особенностями старообрядческого быта, системой ценностей и мировоззрения старообрядцев во многом определяют характер повествования и даже, как нам кажется, большую достоверность нежели сведения из официальных источников и периодической печати. Эти источники выгодно отличают отсутствие заданности в оценке старообрядцев, обличительного тона. Путевым заметкам в большей степени чем другим источникам присущ бытоописательный характер повествования, и зачастую они являются единственными источниками, отражающими повседневную жизни и быт приверженцев «древлего благочестия». В этой связи следует упомянуть также литературные произведения В.Г.Короленко219, М.М.Пришвина220, П.И.Мельникова221, где мы встречаем интереснейшие описания жизни и нравов старообрядцев Поволжья.
Не менее интересными и важными источниками при изучении таких проблем как старообрядческая семья, воспитание и обучение детей, религиозные убеждения старообрядцев и их духовные искания выступают мемуары старообрядцев, перешедших в лоно Православной церкви222. (Большая часть этих мемуаров была опубликована в журнале «Братское слово» редактируемом известным исследователем старообрядчества Н.Субботиным). Мемуары старообрядцев представляют собой повествования о своей жизни и причинах, побудивших их перейти в Православие, а также обоснование правильности своего выбора. В своих воспоминаниях авторы, как правило, достаточно подробно рассказывают о своей семье, родителях, воспитании и обучении грамоте, религиозных убеждениях своих родственников и односельчан, их взаимоотношениях с приверженцами и других старообрядческих толков и «никонианам». Старообрядческие мемуары представляются нам достоверным источником, отражающим процессы в духовной жизни раскольников и семейный уклад старообрядцев. Необходимо также заметить, что воспоминания старообрядцев изучаемого периода широко ранее не использовались исследователями старообрядчества при работе.
Скиты и молельни как центры религиозной жизни старообрядцев
С развитием политики веротерпимости в России активное участие старообрядцев в разговоре с миссионерами стало обыденным явлением. О том, что цели православных миссионеров и старообрядческих начетчиков были схожи - защита своей веры, убеждение в ее истинности и привлечение новых адептов; говорит и тот факт, что в периодических изданиях РПЦ старообрядческих начетчиков называли «раскольничьими миссионерами»279. Как наиболее известных начетчиков рубежа XIX - XX вв. можно назвать И.Зыкова, О.Швецова, Ф.Глазкова, И.Шурашова, А.Комиссарова. Некоторые из них помимо участия в дискуссиях с миссионерами РПЦ, создали интересные полемические сочинения. Из сообщения «Русского курьера» (1880 г.) о Гус-лицах: «Замечательным явлением в здешней глуши служит рукописная раскольническая литература... Каждый безпоповщинский начетчик и книжник непременно что-нибудь напишет в течение своей жизни280. На рубеже XIX -XX вв. большой популярностью среди старообрядцев пользовались сочинения Зыкова (Владимирская губерния) и «Вечная правда» наставника спасов-цев Аввакума Комиссарова (Ярославская губерния)281.
В официальном православии долгое время существовало мнение о старообрядцах как о «темной, невежественной массе». Активная миссионерская деятельность в их среде существенным образом поколебала это убеждение: «... ошибочна та мысль, будто раскольники отъявленные невежды... многие из раскольников не только люди, ищущие истины, но и готовые принять ее...»282. Знание богослужебной литературы и способность к ее анализу, умение вести полемику и ораторский талант старообрядческих наставников часто находили высокую оценку и у самих отцов-миссионеров283. Нами был отмечен случай, когда по просьбе миссионера старообрядческому наставнику было прислано приглашение, а когда тот не явился по причине «нездоровья», миссионер, лично заехал за ним, желая видеть на собеседовании достойного соперника284. Но в данном случае миссионер (Н.И.Косаткин) обладал большим опытом в ведении полемических бесед со старообрядцами, был хорошо знаком с учениями нескольких старообрядческих согласий (филипповцев, спасовцев, странников). Далеко не все миссионеры были столь уверены в своих силах. Их нежелание присутствия старообрядческих начетчиков становилось главной причиной предпочтения бесед собеседованиям, намеренное нарушение графика запланированных бесед, что приводило как к отсут-ствию достойных противников, так и достаточного числа слушателей . Иногда миссионеры наотрез отказывались беседовать со старообрядческими начетчиками, что вызывало справедливое возмущение собравшейся публики: «Да он видно только мастер беседовать один, а со старообрядческим начетчиком так, то время нет, то помещения нет»286.
Назовем имена миссионеров наиболее активно работавших на территории Верхнего Поволжья в конце XIX в. - начале XX в.: А.Шашин, Г.Сенатов, А.Акципетров, Е.Зубарев, В.Агапов, Н.Косаткин. Наряду с миссионерами, которые действовали по поручению Братств, на местах пропагандистскую и разъяснительную работу вели местные активисты из крестьян, бывшие старообрядцы. Так, в 90-х гг. XIX в. в с.Сопелки Ярославского уезда «замечательным ревнителем Православной церкви» был назван церковный староста Василий Иванович Капустин, бывший старообрядец, обратившийся в Православие. «Доставались за это ему и значительные побои от ожесточенных раскольников, но они не имеют на него влияния и нисколько не ослабляют его ревности о церкви»287. Заметим, что для многих старообрядцев такой переход был предварен длительным духовным поиском, о чем свидетельствуют их воспоминания.
Замечено, что наиболее ревностными «защитниками Православия» были именно бывшие старообрядцы, непримиримые по отношению к своим прежним единоверцам. Священник РПЦ Николай Савельичев (с.Елховка Нижегородской губернии), бывший старообрядец, предупреждал своих при хожан, «что если кто будет на Пасху старообрядческому попу или их иконам отдавать честь - вставать, шапку снимать и т.п., то он будет таковых своею властию отлучать от церкви»288. Православные Братства старались именно их привлекать к миссионерской работе как людей убежденных, начитанных и хорошо знакомых с жизнью раскольников. Из старообрядческой среды вышли В.Агапов, Е.Зубарев, Н.Косаткин, К.Попов и многие другие. Желание видеть миссионером бывшего старообрядца привело к ситуации, о которой свидетельствует К.Попов: переход из раскола в православие стал сопровождаться приисканием «житейских выгод»: «... теперь присоединяемые из раскола сейчас же зачисляются миссионерами, рукополагаются во священники без особого испытания... Ныне раскольник даже условием ставит, что он го 289
тов присоединиться к православию, если его произведут в священники...» . Подобные факты наносили серьезный урон авторитету миссионеров. И в целом отношение старообрядцев к миссионерам (бывшим старообрядцам) было негативно (что вполне объяснимо), как отщепенцам от «древле-православной веры». Распространен был взгляд на миссионеров как на людей работающих «не ради Иисуса, а ради хлеба куса». Миссионеры - «люди мастеровые души продажные, подкупленные жалованьем»290. Паломник на Светлом озере делился своим мнением о миссионерах из старообрядцев с Н.Н.Оглоблиным: «Продают себя и своих поправши веру отцов и дедов... да к рясе подбираются, как вот эта красная рожа... Знают только брюхо себе
Обратимся к этической стороне рассматриваемой проблемы: поведение миссионеров и старообрядцев на беседах, взаимное отношение друг к другу. Степень «принятия» миссионера и желание обсуждать с ним религиозные вопросы зависели от целого ряда причин: специфика учения толка и «сила раскола» в данной местности, отношения, сложившиеся у старообрядцев с местным духовенством (корреспондент «Русского курьера» сообщал: «Посещающие Гуслицы время от времени православные миссионеры не имеют здесь успеха в собеседованиях с раскольниками, которые прямо упирают на враждебное отношение к ним местного православного духовенства»292; существующий опыт в общении с епархиальными миссионерами, общий настрой миссионера по отношению к старообрядцам, поведение миссионера на беседах293.
Диапазон оценок поведения раскольников на беседах достаточно широк: от «миссионерские беседы многими раскольниками и сектантами посещаются охотно и на них старообрядцы стараются сохранить должный порядок» до фактов крика и брани294, а также угрозы физической расправы над миссионерами295. В связи с этим миссионеры нередко являлись на собеседования в сопровождении земского начальства и полиции296. Так, по сообщению корреспондента старообрядческой газеты «Церковь», во время беседы в с.Чердаки (Варнавинский уезд, Костромская губерния) «О.Зубарев не успевал указывать [уряднику - Н.П. ] на протестующих с криком: «Этого запиши! На этого протокол!» Публика заявляет, чтобы писал общий протокол на всех»297. Необходимо сказать, что в пылу спора многие миссионеры также не отличались воздержанностью. Из сообщений о собеседованиях в периодической печати: «Миссионер Крючков в течение двадцатипятилетней миссионерской деятельности... не провел ни одной миссионерской беседы без самой площадной ругани и насмешек...» («Старообрядческий вестник», возможна некоторая предвзятость оценки)298, «о. миссионер [Е.Зубарее - Н.П.] сильно нервничает, возвышает голос, и не всегда владеет собою» («Костромская жизнь»)299. Однако, в тех местностях, где миссионерские беседы проводились достаточно регулярно, а миссионеры, оставаясь верными поборниками РПЦ, твердо отстаивавшими свои принципы, уважительно относились к религиозным чувствам старообрядцев, между миссионерами и старообрядцами складывались спокойные, ровные отношения. Фактически, был сделан шаг к религиозной терпимости, к пониманию права каждого отстаивать свою точку зрения в свободном открытом споре.
Семейная обрядность
I этап (1762 - 1826 гг.) - в этот период были прекращены преследова ния старообрядцев, им были предоставлены некоторые гражданские права и свободы в отправлении богослужения: разрешено строить молитвенные дома и основывать скиты90.
II этап (1826 - 1855 гг. - время правления Николая I) - характеризуется общей репрессивной направленностью указов и постановлений, касающихся старообрядчества. За пять лет, с 1842 по 1846 г. было опечатано 112 молит венных зданий, уничтожено 147, передано епархиальному начальству - 9, превращено в единоверческие церкви - ЗІ91. Староверы, однако, несмотря на ужесточение карательных мер, в обход постановлений и указов делали все возможное, чтобы не прекратилась служба «по старому обряду»: «Умные и острожные из них заменяли совершенно сгнившие бревна и доски, пропус кавшие течь, подержанными, но крепкими, чтобы не было бросающихся в глаза оказательств. Сметливые и решительные испрашивали разрешение вла стей при помощи денежного взноса... и подводили под здания новые венцы. Влиятельные и богатые дерзали сооружать совершенно новые молитвенные дома, лишь оберегая назначение их каким-либо отводом и прикрывая их ссылкою на один из видов заводских, ремесленных и фабричных заведе ний»92. Поскольку многие старообрядческие молельни были открыты в цар ствование Александра I, но в 1826 г. и последующие годы закрыты, старооб рядцы стали чаше собираться на молитву по частным домам, в избах. Так, в деревне Полянки Пятовской волости Ярославского уезда существовала мо ленная в доме крестьянина Логина Федорова, «который, несмотря на статью воспрещающую раскольникам церкви, часовни и молитвенные дома после 17 сентября 1826 г. не только вновь устроил, что-либо похоже на церковь, но и осуществил переделку и возобновление старых подобных зданий. Устроил вновь моленную в 1828 и 1829 г.»93 Иными словами, несмотря на репрессивную политику государства в отношении старообрядчества в данный период, деятельность старообрядческих молелен не была полностью пресечена.
III этап (с 60-х и XIX в. по 1905 г.) - в этот период происходит поэтапная легализация раскола. В 1863 г. начинает свою работу Особый Временный Комитет, цель которого - разработка новых законодательных документов, касающихся раскола. Этим комитетом было подготовлено Положение о расколе, вступившее в силу в 1864 г.94 За старообрядцами было закреплено право совершать духовные требы (но не в общественных местах), а умеренным общинам разрешалось и открывать новые молитвенные дома95. В 1883 г. был издан новый закон «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и религиозных», во многом повторивший Положение 1864 г.: старообрядцам было разрешено исполнять духовные требы, совершать богослужения по старому обряду, прекращалось преследование духовных лиц96. В 1905 г. старообрядцы получили свободу вероисповедания97.
Таким образом, приведенная выше периодизация показывает, что в исследуемый период общий вектор развития политики правительства в отношении старообрядчества был направлен на расширение прав верующих. Однако, при общем направлении развития этот процесс не был постоянен, для него характерны резкие спады и подъемы. Изучая основные принципы организации и деятельности старообрядческих скитов и молелен, следует обратить особое внимание на влияние колебаний правительственного курса на масштабность религиозной жизни старообрядчества в каждый конкретный период.
Авторитетнейшими религиозными центрами старообрядчества были скиты, возникшие еще в XVII в.: «скиты действительно представляли собою главные центры раскольничьей пропаганды; во многих из них проживали сотни, тысячи скитников. Все «гонимые и преследуемые за «древнее благочестие» находили в скитах радушный прием и верный надежный приют. Массы народа приходили сюда слушать поучения и наставления скитских старцев и начетчиков в делах веры»98. С древнейших времен подвиг пустынножительства ценился на Руси чрезвычайно высоко: пренебрежение житейскими, мирскими благами, желание спасти свою душу вдали от мира, работа во благо братии создавали в глазах общества истинный образец служения Богу". В старообрядчестве скиты выполняли две функции: с одной стороны, удаление в пустыню - возможность уйти от «мира» в целом, а с другой - способ спасения от «антихристовых слуг»106. Как пишет Н.Н.Покровский, «старообрядческое пустынножительтство... приняло черты оппозиционности по отношению к антихристовым властям... В условиях... противостояния пустынники могли существовать лишь при негласной, но прочной поддержке крестьянских миров», что исключало возможность монастырских стяжаний»101. В православии многие скиты в дальнейшем превратились в известные монастыри, обладающие богатейшими вотчинами.
Первые старообрядческие скиты были основаны в наиболее глухих труднодоступных местах: «В старину Варнавинский уезд - дремучий лес, среди которого разбросаны наибольшие деревушки»102; «... чем больше вы удаляетесь от берега Волги, тем все более и более пахнет глушью, а как только начнете приближаться к берегам Ветлуги, глушь вас начинает охватывать чувствительнее»103. В первые тридцать лет существования старообрядчества в Нижегородской и Костромской губерниях, в Заволжье возникло до 94 скитов104. Заволжские скиты подверглись сильнейшему разорению в 1737 г.105, однако, после указа 1762 г. о прощении заграничных старообрядцев и разрешении им вернуться на родину происходит «второе рождение» заволжских скитов, особенно поповщинских, поддерживаемых щедрыми пожертвованиями из Москвы106. Разумеется, небольшие скиты существовали и в других местностях изучаемого региона , но они были немногочисленны, оказывали влияние лишь на окружающее население и их значение в жизни старообрядчества было не столь велико как заволжских скитов.
Как отмечалось выше, «идея побега» была вообще популярна в народе как возможность личного духовного спасения, а в условиях усиления феодального гнета бегство в пустыню становится способом освобождения от крепостной неволи. Скитские старцы принимали к себе всех «гонимых» и «спасающихся» от Антихриста, а со временем обращали в «истинную веру». Именно поэтому «лесные укрытия раскольников рассматривались местной властью как источник опасный для всей округи»108. М.М.Громыко проследила два варианта организации старообрядческих общин, построенных на идеях утопии, которые нашли отклик и в среде православного крестьянства. Во-первых, это «скит-селение, где жили с семьями», и, во-вторых, «скит на общежительском уставе с раздельным пребыванием мужчин и женщин». Исследователь пришла к выводу, что наиболее живучей оказалась та часть уставов старообрядческих поселений, которая не ущемляла интересов крестьянской семьи109. Справедливость этого вывода подтверждает очень эмоциональное описание Н.И.Косаткина жизни в ските, когда он оказался разлученным со своим семейством и дальнейшее возвращение к семье (поселился с женой и детьми в одной келье): «На соборе я предложил Никите Семенову рассудить о моем семейном положении и просил дозволить мне жить вместе с женою и детьми, а только поставить ко мне в роде свидетеля старца или старицу»110. Однако, большинство изученных нами заволжских скитов середины XIX в. представляли собой поселения с монастырским уставом.
В исследованиях XIX в. неоднократно встречается следующая характеристика устройства скитов: «С внешней стороны скиты можно разделить на два типа: одни из них по наружности ничем не отличаются от обыкновенной деревни или скорее выселка, с той только разницей, что избы этого выселка не вытянулись... вдоль улицы, а разбросаны как попало, иногда на довольно большие расстояния друг от друга; такой скит состоит обыкновенно из нескольких обителей, весьма часто из мужских и женских вперемежку, в каждой обители есть своя обительская моленная... Скиты другого рода... напоминают православные монастыри и состоят обыкновенно из одной обители... стоит обыкновенно большое здание иноческих келий, отдельно помещается келарня с трапезною, иногда отдельно, а иногда вместе с иноческими кельями помещается моленная»111. Наиболее часто в источниках встречаются сравнения старообрядческих скитов с «обыкновенной деревней»112. (См. приложение 4, ил. 3, 4).
Итак, скит представлял собой поселение, состоящее из одной или нескольких обителей (мужских и женских). Кроме того, как сообщает С.Архангелов, рассказывая о Комаровском ските, «при каждой обители здесь находились домики или кельи, где проживали вместе мужья со своими женами и детьми»113. В заволжских скитах весьма распространен был обычай строить обители «стаей»: то есть несколько домов, построенных под одной крышей114. А.Потехин, в чьих путевых заметках много внимания уделяется именно внутреннему устройству нижегородских скитов, отмечает две особенности скитских строений: многочисленные сени, коридоры, множество выходов и разнообразные пристройки, появляющиеся «по мере увеличения числа обитателей». Например: «сначала обитель ограничивалась только тем пространством, которую теперь занимает келарня и моленная, а потом уже пристроены кельи игуменьи и две другия»115.
