Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Татарский традиционализм: истоки и особенности
1. Проявление традиционализма в системе мусульманского образования 21
2 Идеологические разногласия между представителями кадимизма и джадидизма 51
3. И. Динмухаметов как идеолог татарского традиционализма 69
Глава II. «Дин ва магишат» - печатный орган татарских традиционалистов
1. Проблемы веры 101
2. Система образования 136
3. Женский вопрос 145
4. Отношение к духовной культуре 162
Заключение 171
Список использованных источников и литературы 177
Приложения 202
- Проявление традиционализма в системе мусульманского образования
- Идеологические разногласия между представителями кадимизма и джадидизма
- Проблемы веры
Введение к работе
Актуальность проблемы. Татарский традиционализм имеет свою собственную историю. Его становление и функционирование как явления в татарской общественной мысли относится к середине XIX- началу XX вв. В существующей литературе этому течению татарской общественной мысли пока не даны четкие определения, не выявлены его характерные черты. Советская историография давала предельно жесткие и безапелляционные оценки его представителям как непримиримым защитникам средневековья, полуграмотным фанатикам, ярым врагам всего передового и прогрессивного. Такая позиция предусматривала безусловное разделение общества на враждующие классы и прямо ассоциировала консервативное мусульманское духовенство с эксплуататорским классом и репрессивным органом самодержавия, занимавшихся организованной травлей сторонников джадидизма.
Татарский традиционализм до сих пор характеризуется, в основном, как реакционное течение, не только не претерпевшее каких-нибудь новаций, но и не допускавшее даже саму возможность появления их в общественной и духовной жизни татар. Правда, в последние десятилетия наметилась тенденция, в рамках которой современные исследователи пытаются выявить и положительную роль сторонников традиционализма в идеологической борьбе против массированного государственного давления и попыток христианизации мусульманского населения. Некоторая противоречивость, неоднозначность современных взглядов на татарский традиционализм обусловлены не только определенной оценочной инерцией, но и излишней политизацией вопроса, когда в формулировках, определяющих его сущность, фигурируют реакционные настроения, религиозный фанатизм и безусловное стремление к насильственному устранению оппонентов из числа единоверцев.
В связи с необходимостью выработки целостного взгляда на татарское общество периода формирования нации, на современном этапе исторических исследований становится актуальной освещение деятельности татарских традиционалистов, их позиций по различным социально-общественным вопросам, а также определение исторической судьбы кадимизма как татарского варианта традиционализма - одного из определяющего направления татарской общественной мысли рубежа XIX-XX вв.
Объектом настоящего исследования является традиционализм как явление в татарской общественной мысли. Предмет исследования -освещение в журнале «Дин ва магишат» особенностей татарского традиционализма, его социальных истоков, деятельности и социально-политических взглядов его последователей и сторонников.
Хронологические рамки исследования охватывают период со второй половины XIX до начала XX века, когда наиболее четко определились основные формы татарского традиционализма, принципы его функционирования.
Источники, использованные в данной работе, можно разделить на несколько групп.
В первую группу включены многочисленные архивные документы из различных фондов и архивохранилищ: ф. 199, оп.1, дд. 771, 773, 785, 786, 795, 949 (Национальный Архив Республики Татарстан); ф. 4, оп. 2, д. 618; ф. 10, оп. 1, дд. 293/2, 340; ф. 10, оп. 2, дд. 114, 174; ф. 10, оп. 4, д. 10/9; ф. 21, оп. 2, дд. 618, 625; ф. 21, оп. 9, д. 4; (Государственный Архив Оренбургской области) и ф. 582, оп. 151, д. 150 (Государственный Архив Кировской области). Содержание же этих документов самое разное: постановления Департамента полиции, жалобы традиционалистов и протоколы их допросов, дела, возбужденные против джадидистов с подачи кадимистов, а также документы, содержание которых отражает позиции новометодистов, их ответы традиционалистам, постановления полиции об установлении наблюдения за отдельными личностями и их деятельностью. Документы
5 содержат много фактического материала для освещения деятельности кадимистов и джадидистов, многочисленные свидетельства их идеологической борьбы, а также различные нормативные документы: протоколы допросов отдельных личностей, циркуляры, прошения, письма, рассылаемые губернскими жандармскими управлениями.
Вторую группу источников образуют произведения татарских
традиционалистов, в которых отражены их взгляды на различные
религиозные, социально-политические, общественно-философские,
историко-культурные и семейно-бытовые вопросы, которые представляют для нашей работы значительный интерес.
В третью группу входят издания татарской периодической печати начала XX века, такие как «Эд-дин во эл-эдэб» («Религия и нравственность»), «Эл-гаср эл-жддид» («Новый век»), «Карчыга» («Ястреб»), «Уклар» («Стрелы»), «Шура» («Совет»), «Вакыт» («Время»), «Урал», «Иолдыз» («Звезда»), «Бэян ел-хакк» («Обозрение истины»), «Эл-ислах», («Реформа»), «Фикер» («Мысль»), «Тавыш» («Голос») и др., а также русскоязычные «Мир ислама», «Туркестанские ведомости» и др. Среди всех этих изданий необходимо отдельно выделить журнал «Дин ва магишат» («Религия и жизнь»), являвшийся рупором татарских традиционалистов. Именно в многочисленных статьях этого журнала наиболее ярко отражены взгляды кадимистов на различные религиозные и общественные вопросы того времени.
В работе также использованы материалы из личных архивов оренбургского краеведа-исследователя М.Ф. Рахимкуловой и внука И. Динмухаметова - Ф. Накипова, которые представляют собой сведения об издателе журнала «Дин ва магишат» М. Хусаинове и идеологе татарского традиционализма И. Динмухаметове.
Литература по теме исследования разделяется на несколько групп.
В первую группу входят работы отечественных исследователей, написанные в дореволюционное, советское и постсоветское время, а также
западных ученых, посвященные исследованию явления традиционализма в целом, как явления.
Работы такого рода представляют собой исследования, раскрывающие характерные черты и особенности традиций, традиционализма и традиционного общества. Показательным является то, что исследуя явление традиционализма и его институтов, большинство ученых берут за основу именно восточный традиционализм, характерный для традиционного общества на Востоке. С точки зрения основных целей нашего исследования эти работы представляют значительную ценность, потому что собственно татарский традиционализм можно считать разновидностью восточного. Рассмотрение определяющих факторов традиционализма на Востоке является теоретическим введением в дальнейшее изучение особенностей татарского традиционализма как явления, имеющего схожие и отличительные черты с восточным традиционализмом.
Некоторые отечественные исследователи понимают под традициями сложившиеся в ходе исторического развития устойчивые институты социальной практики и духовной деятельности, обладающие, как формы реализации процесса преемственности, относительной самостоятельностью1. По мнению других, традиция — это такая преемственность, которая на протяжении более или менее длительного отрезка времени постоянно и периодически воспроизводится и передается от поколения к поколению. Всякая традиция предполагает понятие «преемственность», но не всякая преемственность является традицией2.
Среди традиций ученые обращают особое внимание на религиозные, которые оказывают большое влияние на идеологию и культуру.
1 Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 5. (Введение Полонской Л.Р.)
2 См. об этом напр. Полонская Л.Р., Вафа A.X. Националистическая идеология и проблема традиций//
Современный национализм и общественное развитие Зарубежного Востока. М., 1978.- С. 77-79; Полонская
Л.Р. Мусульманские идейные течения и концепции// Наука и религия, 1983.- С. 16; Осипова О.А.
Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985.- С. 3-14; Байба О.И. Традиционный
общественный строй Северной Аравии (начало XX в.). М., 1996.- С. 3; Поляков СП. Традиционализм в
современном среднеазиатском обществе. М., 1989.- С. 50-52 и др.
В современных исследованиях учеными выделяются как отличительные черты самих традиций, их составные части, так и отдельные виды собственно традиционализма3.
При помощи традиций, традиционных связей и традиционного мировоззрения образуется полноценное традиционное общество. Разные исследователи вкладывают в это понятие разные значения. В работах отечественных исследователей, например, под этим термином понимаются различные добуржуазные уклады и связанные с ними социальные институты и общественные представления (родо-племенные, патриархальные, феодально-монархические, мелкособственнические), для которых характерен способ социокультурной регуляции, основанный на традиции4.
В свете исследований западных ученых традиционное общество, в
отличие от «современного», рассматривалось как несущее печать
единообразия, устойчивости, неизменности, непрерывности,
интегрированности. В числе исследователей, разделявших подобные взгляды, можно назвать имена С. Коулмена, Д. Лернера, У. Ростоу, Г. Эдмонда5.
Если обратить внимание на исследования в области современных мусульманских течений, можно заметить, что выделяются три или четыре типа религиозного сознания: традиционализм, неотрадиционализм, реформизм и возрождение (фундаментализм). Здесь можно назвать
См. об этом напр. Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 5. (Введение Полонской Л.Р.); Осипова О.А. Указ. соч.- С. 23-34; Рябов М.В. Влияние системообразующих факторов социума на религиозную ситуацию в районах традиционного распространения ислама// ОНС, 1996, № 3.- С. 128-130; Максименко В.И. Интеллигенция в странах Магриба. М., 1980.- С. 118-120; Шацкий Е. Традиция: обзор проблематики// Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном аспекте. М., 1989.-С. 29-30.
4 См. напр. Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 6-8 (Введение Полонской Л.Р.); Осипова О.А. Указ. соч.- С. 38-46.
J См. об этом напр. Almond G. Introduction: a functional approach to comparative politics. The politics of the developing areas. Princeton, 1960; Coleman S. Is there reason in tradition? Politics and experience. Cambridge, 1968; Lerner D. The passing of traditional society. Glencoe, 1958; Rostow W.W. The stages of economic growth. Cambridge, 1960.
8 исследования М.Т. Степанянц, З.И. Левина, Б.С. Ерасова, Л.Р. Полонской, А.В. Малашенко, Е. Шацкого, P.M. Мухаметшина и др6.
Представители первого типа религиозного сознания - это современные исламские традиционалисты. Они исходят из положений о безусловной жизненности всех богословских традиций и недопустимости инноваций; говорят о непреходящем значении исламской этики и установлений шариата как поведенческих нормативов для мусульман; подчеркивают абсолютный приоритет веры по отношению к разуму и подчеркивают необходимость исламизации (придание исламского характера) общественных и государственных институтов. Абсолютизация ими значения исламской доктрины сочетается с решительным неприятием западной культуры в целом и осуждением всяких попыток приспособить ислам к современным реалиям общества. Традиционалисты в современном исламском мире, это течение приверженцев мусульманского идейного наследия (в т.ч. и иджтихада средневековых факихов), отвергающее культуру Запада в широком смысле этого слова и выступающее за недопущение западных новшеств как формы отклонения от мусульманского пути7.
Вторая форма религиозного сознания - неотрадиционализм. Это понятие встречается в исследованиях Л.Р. Полонской, З.И. Левина, Е. Шацкого, P.M. Мухаметшина8. В научных трудах других ученых это течение как самостоятельное не выделяется.
См. об этом напр. Левин З.И. Ислам в арабских странах: неотрадиционализм и возрожденчество (вторая половина XX в.)// Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 31-34; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.- С. 83-87; Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982.- С. 63-65; Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.- С. 43-46; Малашенко А.В. Ахмед Аруа о проблемах модернизации ислама// Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 71-75; Шацкий Е. Традиция: обзор проблематики// Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном аспекте. М., 1989.- С. 29-30; Мухаметшин P.M. Динамика исламского фактора в общественном сознании у татар XVI-XX вв. (историко-социологический очерк)// Современные национальные процессы в Республике Татарстан. Казань, 1994.- С. 112.
7 См. указ. соч. Левина З.И., Степанянц М.Т., Ерасова Б.С, Полонской Л.Р., Малашенко А.В. и др.
8 См. Левин З.И. Указ. соч.- С. 31-32; Зарубежный восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.
С. 3-12; Шацкий Е. Указ. соч.- С. 29-30; Мухаметшин P.M. Указ. соч.- С. 112-113.
Неотрадиционалисты, в отличие от традиционалистов, санкционируют осовременивание отдельных положений шариата, однако отстаивают целостность и завершенность всех традиционно канонизированных в исламе норм и методов их интерпретации. Неотрадиционализм, который можно рассматривать как результат эволюции традиционализма, выступая в принципе против инноваций в богословско-юридической доктрине ислама, готов на практике допустить многое, но с оговоркой, что это не должно подрывать устоев религиозной веры. Неотрадиционалисты делают акцент на рационально-утилитарных аспектах этики Корана, согласны принять научно-технический прогресс, новые организационные методы экономической деятельности и административной формы и т.д. В отличие от традиционалистов, для которых уже с XI в. закрыты „врата иджтихада", а таклид выполняет функцию критерия истинности толкования шариата, неотрадиционалисты, не отбрасывая таклид, допускают ограниченное применение иджтихада. В наши дни неотрадиционализм, как форма отношения к богословско-юридической доктрине ислама, теснит в официальном богословии традиционализм.
Схожая черта этих двух видов традиционной мысли заключается в том, что приверженцы обоих течений считают ислам „уникальной", „неповторимой" религиозной системой, сыгравшей особо плодотворную роль в развитии человеческой цивилизации, прогрессе разума — системой, полной сил самообновления.
Для неотрадиционалистов еще более, чем для их предшественников, характерна идеализация отношения ислама к разуму, знанию. Ими утверждается тезис о том, что ислам с момента своего возникновения не только высоко оценивал знание, но и был главным источником его развития, о чем свидетельствует расцвет наук в период арабо-мусульманского средневековья на Востоке.
Таким образом, между традиционалистами и их последователями существует глубокое идейное единство в признании догматов ислама
10 „вечными" и „уникальными", в отстаивании способности самообновления ислама, в отрицании необходимости его модернизации, идеализации отношения ислама к знанию9.
Реформизму, как следующему типу религиозного сознания, в свете исследований ученых присущи следующие характерные черты. Для его представителей, как и для неотрадиционалистов, ислам является всеобъемлющей, вечной и неизменной системой ориентации, пригодной для всех времен и народов. Но реформаторы выступают против традиционного богословия, обвиняя его в том, что оно стало причиной упадка исламского общества, исказило истинную веру. Они отвергают жесткую регламентацию жизни мусульманина канонизированным шариатом. В отличие от неотрадиционалистов, реформаторы не только допускают инновации, но считают их необходимыми, свободно толкуют „священные" тексты (помимо догм, ритуала, коранических запретов), добиваясь согласования шариата, исламской этики с требованиями современности10.
Последним типом религиозного сознания ученые признают исламское "возрождение" или "фундаментализм". Что касается этой формы современной исламской мысли, то о ней существуют различные точки зрения11.
Одним из основополагающих постулатов политической доктрины исламского фундаментализма, по мнению некоторых исследователей, выступает положение о делимости мира на общину правоверных мусульман
См. об этом напр. указ. соч. Полонской Л.Р., Левина З.И., а также Алиева Б.А. Вера или знание? Махачкала, 1988.- С. 5-11.
10 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М, 1982.- С. 96-103;
Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и
Африки. М, 1982.- С. 84-92; Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам.
Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.- С. 49-54; Малашенко А.В. Ахмед Аруа о
проблемах модернизации ислама // Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.-
С. 77-83.
11 См. об этом напр. Урс Альтерматт. Этнонационализм в Европе. М., 2000.- С. 148; Малашенко А.В. Указ.
соч.- С. 77-79; Умнов А.Ю. Религия возвращения// Ближний Восток и современность. М., 1996.- С. 41-49;
Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира// Ислам и политика. М., 2001.- С. 18; Мухаметшин P.M.
Указ. соч.- С. 99-115; Исхаков Д.М. О современном татарском фундаментализме// Искусство и этнос.
Казань, 2002.-С. 121-129.
(„умму") и весь остальной мир . Из этого положения вытекает главная задача исламских фундаменталистов. По мнению Р.Г. Ланда, она заключается в создании исламского государства на принципах Корана и шариата13.
Исследователи также уделяют внимание сравнительному анализу рассмотренных типов религиозного сознания на основе различных социально-общественных позиций14.
Конфликт между традиционалистами и реформаторами в религиозной плоскости наиболее ярко проявился в решении вопроса об использовании двух диаметрально противоположных концепций - иджтихада (принципа самостоятельного суждения в пределах Корана и сунны — P.M.) и таклида (слепого повиновения средневековым мусульманским авторитетам — P.M.). Возникновение и история развития этих концепций, взгляды традиционалистов и реформаторов на принципы «закрытия» и «открытия» "врат иджтихада" — все это нашло довольно подробное освещение в работах исследователей15.
Один из основополагающих моментов расхождений во взглядах традиционалистов и реформаторов заключался именно в позиции, занимаемой ими по отношению к этим двум диаметрально противоположным религиозным концепциям.
См. об этом напр. указ. соч. Умнова А.Ю., Игнатенко А.А. и др.
13 Ланда Р.Г. Исламский фундаментализм// Вопросы истории, 1993, № 1.- С. 81.
14 См. об этом напр. Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам. Проблемы
идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.- С. 89-91; Кристофер Коукер. Сумерки Запада. М., 2000.-
С. 221; Мухаметшин P.M. Указ. соч.- С. 112-113.
15 См. об этом напр. Ионова А.К., Султангалиева А.К., Юсупов П.С. Современный ислам, человек и
общество. M., 1991; Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли Зарубежного Востока
(XIX-XX вв.). М., 1974; Левин З.И. Ислам в арабских странах: неотрадиционализм и возрожденчество
(вторая половина XX в.)// Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983.- С. 71-77;
Алиева Б.А. Указ. соч.; Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и
Пакистана. M., 1962; Арабский Восток: ислам и реформы. М., 2000; Ионова А.И. Современное
мусульманское движение в историографии США// Источники и историография стран Юго-Восточной Азии.
M., 1971.- С. 31-39; Осипова О.А. Указ. соч.; Кириллина С.А. Мусульманское духовенство Египта// Ислам и
современность. Л., 1985.- С. 43-49; Степанов Р.Н. Некоторые наблюдения относительно современных
процессов в исламе // Ислам в истории народов Востока. М., 1981.- С. 51-59; Делану Ж. Некоторые аспекты
возрождения ислама в России. Мусульманский реформизм в арабоязычных странах (1880-1940 гг.)// Ислам в
татарском мире: история и современность. Казань, 1997.- С. 159-168 и др.
Вопрос о положении женщины в обществе, так называемый «женский вопрос», был объектом острой полемики между ортодоксами и реформаторами. Этот вопрос начал обсуждаться в период возникновения мусульманского реформаторства, не потерял он своей актуальности и в нынешнее время. В отношении этого вопроса в работах отечественных исследователей присутствуют самые различные точки зрения и подходы, начиная от чисто традиционалистского и заканчивая атеистической позицией16.
Отдельную группу составляют работы исследователей, в которых так или иначе затрагиваются направления татарской общественной мысли, в том числе особенности татарского традиционализма.
Дореволюционный период представлен исследованиями самих татарских ученых, труды которых можно рассматривать как важнейшую источниковедческую базу для изучения истории ислама среди татар, а с другой стороны, эти исследования во многом определили характер становления мусульманского богословия и внутренние закономерности формирования общественного и национального сознания татар. В частности, труды Абу ан-Насра Курсави, Шигабутдина Марджани, Хусаина Фаизханова, Исмаила Гаспринского, Каюма Насыри, Мусы Бигиева, Ризы Фахретдинова, Зии Камали, Габдуллы Буби, Гатауллы Баязитова, Газиза Губайдуллина, Галимджана Баруди, Юсуфа Акчуры, Садри и Ахмедхади Максуди и др. стали основополагающими для формирования основных направлений татарской общественной мысли и, соответственно, идеологической основой
16 См. об этом напр. Климович Л.И. Ислам и женщина. М., 1958; Кисляков Н.А. Патриархально-феодальные отношения среди оседлого сельского населения Бухарского ханства в конце XIX- начале XX вв. М., 1962; Вахабов М.Г. О социальной природе среднеазиатского джадидизма и его эволюция в период Великой Октябрьской революции// История СССР, 1963, № 2; Вагабов М.В. Ислам и женщина. М., 1968; Ацамба Ф.М., Кириллина С.А. Религия и власть: ислам в Османском Египте (XVIII- первая четверть XIX вв.). М., 1996; Степанянц M.T. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее// ОНС, 1993, № 4.- С. 177-183; Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи// Османизм и панисламизм. М., 1985.- С. 170-179; Ислам и женщины Востока (история и современность). Отв. редактор Хайруллаев М.М. Ташкент, 1990; Суханов И.В. О консервативной сущности религиозной традиции// Вопросы философии, 1961, № 8; Логашова Ж.Б. Ислам и коранический идеал женщины// Ислам и политика. M., 2001.- С. 319-326; Ульченко Н.Ю. Исламская традиция, феминизм и положение женщин в современной Турции// Ислам и политика. М., 2001.- С. 327-339.
становления национального самосознания и определения места ислама в структуре общественного сознания .
Дореволюционные русскоязычные исследования для изучения данной проблемы также имеют большое значение. Правда, в основной массе они были написаны миссионерами-исследователями. Тем не менее, для выяснения особенностей мусульманской общины региона, образа жизни татарского духовенства, основных направлений религиозной национальной политики на местах, исследования Н.И. Ашмарина, П.В. Знаменского, Н.И. Ильминского, Я. Д. Коблова, Е.А. Малова, М.А. Машанова, А.В. Можаровского, Н.П. Остроумова, Н.А. Фирсова и других содержат очень
1 Я.
много ценного фактического материала .
Среди публикаций советского периода необходимо особо выделить относящиеся к 1920-30-м годам, когда в условиях развернувшейся атеистической пропаганды появились книги татарских авторов, которые, реализуя идеологические установки партии и правительства, писали свои "обличительные" трактаты. Эти авторы, будучи когда-то представителями духовенства или зная татарское мусульманское общество изнутри, в своих книгах приводили много фактического материала. Среди наиболее
См. об этом напр. Беннигсен А.А. Исмаил бей Гаспринский (Гаспралы) и происхождение джадидистского движения в России// Исмаил бей Гаспринский. Россия и Восток. Казань, 1993; Хайрутдинов А.Г. Последний татарский богослов (жизнь и наследие Мусы Джаруллаха Бигиева). Казань, 1999; Марджани: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1998; Ислам в татарском мире: история и современность (материалы международного симпозиума). Казань, 1997; Баишев Ф.Н. Общественно-политические и нравственно-этические взгляды Ризы Фахретдинова. Уфа, 1996; Курсави Г. // Кешелэрне тугры юлга кундеру (Эл-иршад ли-л-гыйбад) (в переводе). Казан, 1999; Бертутан Бубыйлар Ьвм Иж-Бубый мэдрэсэсе. Казан, 1999; Ризаэтдин Фэхретдин. Казан, 1999; Камалов Т. Зия Камали. Казань, 1997; Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX веков. В 2-х кн. Казань, 1998; Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль. Казань, 1976; Гаффарова Ф. Ю. Мин миллэтемнен баласымын (Садри Максуди). Казан, 1997; Баттал-Таймас Г. МусаЯрулла Биги: тормышы, эшчвнлеге Ьвм эсэрлэре. Казан, 1997; Усманов М.А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова. Казань, 1980; Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981 и др.
18 См. напр. Ашмарин Н.И. Очерк литературной деятельности казанских татар-магометан за 1880-1895 гг. М., 1901; Знаменский П.В. Казанские татары. Казань, 1910; Ильминский Н.И. О системе просвещения инородцев и о Казанской крещено-татарской школе. Казань, 1913; Коблов Я.Д. О магометанских муллах: религиозно-бытовой очерк. Казань, 1998; Его же. О татарских мусульманских праздниках. Казань, 1907; Малов Е.А. Миссионерство среди мухамедан и крещеных татар. Казань, 1892; Машанов М.А. Обзор деятельности братства святителя Гурия за двадцать пять лет существования его. 1867-1892. Казань, 1892; Можаровский А.В. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 годы. М., 1880; Остроумов Н.П. Мусульманская высшая школа (медресе)// Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия, ч. 5, 1906, октябрь; Фирсов Н.А. Инородческие населения прежнего Казанского царства в новой России до 1762 и колонизация закамских земель в это время. Казань, 1869 и др.
14 интересных исследований можно выделить труды Г. Ибрагимова19, 3. Музаффарова , Б. Ишемгулова , А. Аршаруни и X. Габидуллина и др. Особо следует выделить фундаментальное исследование Джамалутдина Валиди «Очерки истории образованности и литературы татар» (1923), где автор раскрывает основные вехи функционирования ислама среди татар, дает разностороннюю характеристику татарской конфессиональной школы кадимистского и джадидистского толка, крупнейшим татарским богословам и общественно-политическим деятелям XIX- начала XX веков.
Среди работ отечественных исследователей советского периода практически нет таких, которые были бы направлены на изучение российского и, особенно, "поволжского" ислама.
Практически единственным исследованием, полностью посвященным исламу в России, можно назвать книгу Л. Климовича «Ислам в царской России» (М., 1936), которая, хотя и входит в разряд атеистической литературы, тем не менее, используя многочисленные источники, архивный материал, раскрывает основные формы проявления религиозной политики государства по отношению к исламу, рассматривает систему образования в конфессиональных школах.
В 1950-80-е годы среди исследований мало представлены труды, специально посвященные исламу, в том числе особенностям татарского традиционализма. В виде исключения можно выделить работу З.А. Ишмухаметова, где приводятся интересные социологические и историко-религиоведческие сведения, в том числе и о кадимистах23.
Одной из заслуживающих внимания тенденций обществоведческих исследований в Татарстане в 1970-80-е годы можно назвать становление
19 Ибрагимов Г. Татары в революции 1905-1907 годов. Казань, 1926; Его же. «Урал» Ьэм «уралчылар».
Казан, 1927.
20 Мозаффари 3. Ишаннар-дэрвишлэр. Казан, 1930; Его же. Кэрамэтлэр-шаккаттыргычлар. Казан,
1925.
21 Ишемгулов Б. Патша хекумэте Ьвм меселманнарньщ диния нэзарвте. вфе, 1930.
22 Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931.
23 Ишмухаметов З.А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. Казань, 1979.
15 нового направления - истории татарской общественной мысли. Труды татарских ученых К.Ф. Фасеева и Р.И. Нафигова стали первыми исследованиями24 в этом направлении. Правда, еще нельзя утверждать, что в них наметились новые тенденции осмысления татарского традиционализма как явления. В работах, написанных в этот период, преобладает однозначно отрицательное отношение к деятельности татарских традиционалистов. Только начиная с конца 1970-х годов изучение истории татарской общественной мысли, в том числе татарского традиционализма, приобретает довольно четкую историко-философскую направленность с религиоведческим уклоном. Можно сказать, что труды Я.Г. Абдуллина заложили основу этому направлению в Татарстане25.
В постсоветский период в исламоведении наметились новые тенденции. Одна из них - это попытка синтеза классического исламоведения с современными исследованиями, стремление преодолеть известную ограниченность, выражавшуюся в рассмотрении религии как замкнутого феномена, мало подверженного внешним воздействиям, в том числе и политическим. Возрос интерес к российскому исламу. Однако, видимо, еще рано говорить о том, что методологические стереотипы, идеологические и психологические предубеждения, сложившиеся за годы советской власти по отношению к исламу, окончательно преодолены. Пока преобладает выявление роли мусульманского фактора в общественно-политической жизни того или иного региона или государства в целом. Анализ ислама как этноконфессионального и культурного феномена в истории России и ее мусульманских народов еще не стал заметным явлением в отечественном исламоведении26.
24 См. напр. Нафигов Р.И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической
мысли. Очерк истории 1895-1917 гг. Казань, 1964; Фасеев К.Ф. Из истории татарской передовой
общественной мысли (Вторая половина XIX- начало XX вв.). Казань, 1955. Его же. На путях пролетарского
интернационализма. Казань, 1971.
25 Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль (социальная природа и основные проблемы). Казань,
1976. Его же. Джадидизм, его социальная природа и эволюция// Из истории татарской общественной мысли.
Казань, 1979 и др.
26 Мухаметшин P.M. Ислам в общественно-политической жизни татар: возрождение и функционирование
религиозных традиций в XX веке// Дисс. на соиск. учен. степ. докт. полит, наук. М., 2000.- С. 14-15.
В постсоветский период и в Татарстане появились исследования, предпринимающие попытки по-новому осмыслить исламский фактор в истории общественной жизни татар. Правда, сразу же нужно оговориться, что в постановке многих ключевых проблем, дающих возможность выявить особенности ислама в татарском обществе, до сих пор преобладают традиционные методологические подходы. Такие явления как джадидизм, кадимизм, татарский мусульманский реформизм нуждаются еще в серьезных исследованиях.
Татарские ученые, воспитанные на традициях казанской школы истории общественной мысли, рассматривают ислам, в основном, в контексте развития прогрессивной философской мысли, не анализируя особенности татарского традиционного общества, которое во многом формирует общественное сознание.
Одной из причин отсутствия анализа особенностей татарского традиционализма является слабая изученность источниковедческой базы исследования этого явления. Не в последнюю очередь это связано с тем, что имеющиеся источники, написанные на арабском языке, со сложным богословским содержанием, еще малодоступны по языку и, что самое главное, недостаточно осмыслены из-за своего непривычного понятийного аппарата.
Школьный вопрос является принципиально важным в противоборстве кадимистов и джадидистов. С этой точки зрения отдельного рассмотрения заслуживают работы М.Н. Фархшатова, которые представляют собой комплексное исследование системы народного образования на Южном Урале в 60-90-е гг. XIX в. Наряду с характеристикой татарской конфессиональной школы кадимистского и джадидистского толка, освещением самодержавной политики царизма по отношению к ней, книги богаты на разнообразный статистический материал. Здесь приводятся сведения, начиная от численности мектебов и медресе, и заканчивая подробными сведениями о
17 численности учащихся в том или ином мусульманском учебном заведении на территории Южного Урала в рассматриваемый период .
Среди трудов татарских исследователей, изданных в последнее время, можно отметить работы Я.Г. Абдуллина, Г.Р. Балтановой, P.M. Амирханова, Р.Н. Мусиной, Д.М. Исхакова, P.M. Мухаметшина, А.Н. Юзеева, Ф.М. Султанова, Л.В. Сагитовой, Р.Ф. Мухаметдинова, P.P. Салихова, СТ. Рахимова, Г.Г. Идиятуллиной и других, которые и в плане постановки . проблем, и в использовании новых источников и фактического материала по изучению роли ислама в татарском обществе представляют значительный
научный интерес .
Из зарубежных исследователей, работы которых так или иначе затрагивают особенности татарского традиционного общества, необходимо выделить труды А. Беннигсена, Ш. Келькеже, Ф. Жоржона, Т. Заркона, С. Дюдуаньона, Э. Лаззерини, М. Кемпера, А.-А. Рорлих, А. Канлидере, написанные в лучших традициях западно-европейского востоковедения. Для
Фархшатов М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период 60-90-е гг. XIX в. М., 1994; Его же. Самодержавие и традиционные школы башкир и татар в начале XX в. (1900-1917). Уфа, 2000; см. также Горохов В.М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. Казань, 1941. 28 Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие и историческое место. Казань, 1998; Его же. Жадитчелек пэм хэзерге заман// Иман нуры. Казан, 1996, № 4; Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997; Его же. Проблемы становления и трансформации татарской нации. Казань, 1997; Его же. О татарском джадидизме в связи с дискуссией о его сущности// Муса Бигиев: мирас пэм заман. Казань, 2000.- С. 148-157; Его же. О современном татарском фундаментализме// Искусство и этнос. Казань, 2002.- С. 121-129; Мухаметшин P.M. Ислам в татарской общественной мысли начала XX века. Казань, 2000; Его же. Ислам в общественно-политической жизни Татарстана в конце XX века. Казань, 2000; Его же. Татары и ислам в XX веке. Казань, 2003; Амирханов P.M. Татарская социально-философская мысль средневековья (XIII- середина XVI вв.). В 2-х книгах. Казань, 1993; Его же. Татарская национальная идеология: история и современность// Панорама-форум, 1996, № 1; Мусина Р.Н. Ислам и мусульмане в современном Татарстане// Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997; Сагитова Л.В. Этничность в современном Татарстане. Воспроизводство этничности в татарстанском обществе на рубеже 1980-1990-х гг. Казань, 1998; Мухаметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма. Казань, 1996; Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. В 2-х книгах. Казань, 1998; Султанов Ф.М. Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом мусульманском контексте: история и современность. Казань, 1999; Салихов P.P. Татарский традиционализм и проблемы сохранения многовековых религиозных устоев// Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность (очерки). Казань, 2002; Рахимов СТ. Социально-правовой статус татарских учебных заведений последней четверти XVIII- начала XIX вв.// Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997; Идиятуллина Г.Г. Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской общественной мысли конца XVIII- начала XIX веков (по материалам трактата «ал-Иршад ли-л-'ибад»)// Дисс. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. Казань, 2001 и др.
18 них характерно также глубокое знание местного материала и новые методологические подходы29.
Цели и задачи исследования. Целью настоящей диссертации является исследование форм проявления татарского традиционализма и его особенностей на страницах журнала «Дин ва магишат», который был основным изданием и рупором представителей этого идеологического течения. Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих задач:
выявить истоки татарского традиционализма;
обозначить особенности этого явления в татарской общественной мысли;
показать место татарской конфессиональной школы в борьбе между представителями кадимизма и джадидизма;
определить место журнала «Дин ва магишат» в формировании идейно-политических и мировоззренческих установок татарских традиционалистов, проанализировать их деятельность, борьбу со своими идейными противниками - джадидистами;
показать роль Ишмухамета Динмухаметова в становлении идеологии татарского традиционализма.
Методологические основы исследования. Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. Изучение татарского традиционализма как единого, сложного и разностороннего течения татарской общественной мысли должно исходить из комплексного подхода и учета особенностей этого явления.
29 Bennigsen Alexandre, Lemercier-Quelquejay Chantal. Islam in the Soviet Union. New York, 1967; Lazzerini Edward J. Ismail Bey Gasprinskiy and muslim modernism in Russia, 1878-1914. Washington, 1973; Кемпер M. Между Бухарой и Средней Волгой: столкновение Абд ан-Насра ал-Курсави с улемами-традиционалистами// Мир ислама. Казань, 1999, № 1-2.; Дюдуаньон Стефан А. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII- начало XX вв.)// Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997; Заркон Тьери. Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы)// Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997; Georjion F. Iusuf Akchura. Paris, 1996; Kanlidere A. Reform within islam/ The tajdid and jaded movement among the kazan tatars (1809-1917). Conciliation or conflict? Istanbul, 1997 и др.
19 Теоретико-методологической основой диссертации выступает конкретно-исторический метод познания, где основополагающим является принцип историзма и системной целостности при изучении различных аспектов явления татарского традиционализма. Важным является также принцип сравнительно-сопоставительного анализа, который необходим для оценки взглядов кадимистов и джадидистов по тем или иным социально-общественным позициям. Для решения поставленных задач в исследовании использован как опыт прежних исследователей, так и самостоятельный анализ материала.
При использовании всех данных автор пользовался принципами научности и объективности, что помогло прийти к конечной цели исследования - на основе анализа материалов журнала «Дин ва магишат» выявить особенности татарского традиционализма.
Научная новизна диссертации. В работе предпринята попытка целостного анализа татарского традиционализма:
выявлены истоки и формы проявления традиционализма в Поволжье;
предпринята попытка воссоздания целостной картины татарского традиционализма как течения общественной мысли второй половины XIX -начала XX веков;
впервые дан подробный анализ содержания журнала «Дин ва магишат», отражавшего на своих страницах взгляды татарских традиционалистов на различные религиозно-нравственные и общественно-политические вопросы и составлена полная библиография его публикаций, включающая 5500 статей;
на основе архивных документов и публикаций журнала «Дин ва магишат» показано противостояние в татарском обществе кадимистов и джадидистов;
проанализирована деятельность и мировоззренческие установки идеолога татарского традиционализма И. Динмухаметова;
20 Теоретическая значимость диссертации:
материалы, выводы и результаты, полученные автором, могут способствовать появлению новых исследований, посвященных изучению татарского традиционализма как явления в целом; они способствуют и объективному неидеологизированному анализу татарского богословского наследия.
Практическая значимость диссертации:
материалы исследования могут быть использованы при написании учебных пособий по истории татарского народа, ислама в татарском обществе; при составлении спецкурсов: «История татарского традиционализма»; при проведении спецсеминаров.
Диссертация состоит из введения, двух основных глав, заключения, библиографии и трех приложений.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в докладах на различных республиканских и международных конференциях и представлены в 9 публикациях (в т.ч. один библиографический справочник объемом 15 п.л.).
Проявление традиционализма в системе мусульманского образования
В научной литературе все татарские мектебы и медресе до последней четверти XIX в. принято именовать кадимистскими или старометодными. Часть дореволюционных исследователей истории татарской школы (Н.П. Остроумов, Н.Пинегин, А.Чичерина и др.), как и их советские коллеги (Н.Эфиров, В.М. Горохов, Т.Курбанов, Я.И. Ханбиков, А.Х. Махмутова др.), рассматривали кадимистскую школу как изолированный социальный организм, вне структуры собственно национального общества1. При этом основным методом изучения был принцип сравнения и противопоставления ее русской государственной школе или новометодным татарским учебным заведениям начала XX в. Такой подход приводил к единственному выводу — об отсталости кадимистской школы, заполненной косностью, схоластикой и совершенно непригодной для жизни общества.
Исследованные в последние годы разные виды источников, в первую очередь архивные документы, позволяют сегодня утверждать о неправомерности однозначно отрицательной оценки сути кадимистской школы.
Вопрос прогрессивности или регрессивности кадимистского мектеба и медресе не может быть определен однозначно на длительный, более чем столетний период с конца XVIII- до начала XX. вв. Проблему следует рассматривать с учетом динамики социально-экономического развития татарского общества. В каждом конкретном временном периоде действительное состояние общества, его насущные проблемы отражают реальные потребности в области народного образования, которые определяют не только содержание образования, но и его форму. Идеологическим же содержанием жизни татарского общества являлся ислам, поэтому общество прежде всего было ориентировано на мусульманскую форму народного образования.
Старометодная татарская школа на протяжении XVIII и XIX вв. формировала, в первую очередь, мусульманскую духовно-нравственную основу личности с идеологическим ориентиром против государственной политики христианизации и русификации.
Традиционные исламские дисциплины во многом способствовали такому направлению в образовании. При помощи изучения таких предметов, как философия ислама, логика, фикх (юриспруденция), законы шариата (свода мусульманского законодательства) и др., у татар развивалась особая религиозность. Другая заслуга старометодных медресе заключается в том, что они послужили основой идеологизации духовной жизни татарского общества, что явилось одной из главных причин неудачи государственной политики христианизации тюрко-мусульманских народов Поволжья и Приуралья.
Инспектор народных училищ Яков Коблов по этому поводу писал, что конфессиональная школа имела для магометан огромное значение. "Она дисциплинировала магометан, превратив их в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществлялся лозунг - "один за всех и все за одного"2.
Обратимся к терминам «старометодисты» и «новометодисты», которые связаны соответственно со старометодными и новометодными учебными заведениями.
Идеологические разногласия между представителями кадимизма и джадидизма
Противоборство двух лагерей: защитников старины и поборников нововведений находило отражение во многих социальных и культурных вопросах. Пожалуй, самым острым из них был школьный вопрос и все, что связано с ним. Если в других случаях эти два течения и находили общие точки соприкосновения и иногда могли найти компромисс, то в этом вопросе их взгляды были прямо противоположными. Чтобы понять это противостояние, нужно проследить, во-первых, за реакцией старометодистов на новый звуковой метод обучения и на последствия, вытекающие в результате введения нового метода в старые конфессиональные школы. Во-вторых, важно не пропустить ответ джадидистов на выпады традиционалистов. И наконец, в-третьих, не надо забывать, что эти два течения всегда находились под неусыпным контролем русского самодержавия. Ни один их шаг, ни одно проведенное мероприятие не оставалось в стороне от пристального внимания царизма и всех подчиненных ему структур. Поэтому позиция, занимаемая самодержавием по отношению к этим двум партиям, заслуживает пристального внимания.
В 1908 г. на имя министра внутренних дел А. Столыпина поступило прошение, написанное по-татарски. Это прошение было написано двенадцатью имамами, которые не указали своих имен, потому что боялись реакции своих односельчан. По их тексту видно, что они надеялись на то, что Духовное Собрание мусульман пресечет деятельность новометодистов1.
Имамы пишут от имени всего народа: "Мы, мусульмано-татарский народ, с давних времен составляли общество, которое чистосердечно относилось как к своему великому государю, так и к правительственным лицам"2. Далее восхваляется государство за учреждение им Духовного Собрания: "Нам от нашего великого государя дарована полная свобода во всех отношениях. Для поставлення указных имамов, для построения мечети и медресе и для наблюдения за нашими религиозными делами он учредил Духовное Собрание. Для всех мусульман дана религиозная свобода, а также предоставлено свободное вероисповедание. Льгот мусульманам в мусульманских государствах, по сравнению с льготами Великой России, нисколько не больше...
После этого имамы переходят к перечислению своих заслуг перед правительством: "...Мы, имамы, объясняя про эти льготы своим прихожанам в мечетях, произносили проповеди и увещевания о повиновении и подчинении правительству, как велят нам Коран и шариат. Мы сдерживали односельчан мусульман от дурных дел, и до сего дня прихожане слушались нас" . Имамы, восхваляя царский режим, старались обосновывать преданность ему ссылками на Коран. "В Коране сказано: Повинуйтесь богу, повинуйтесь посланнику его и тем из вас, которые имеют власть"5 (Коран 4:62).
После этого вступления имамы переходят к главной части своего обращения, а именно, к беспощадной критике деятельности джадидистов. Они пишут: "В эти последние годы между нашими татарами появились «мугаллимы» (младшие преподаватели или учителя), особого рода общество революционеров. Они пустили жилы по всем татарским селениям России, и большинство их учит татарчат безденежно, а некоторые учат, собирая деньги тут же, где проживают"6. Хотя джадидисты будто бы служат религии, "... но там, где проживают, они возмущают татарское общество против правительства и вооружают его своими идеями"7.
Проблемы веры
Этот вопрос находил свое отражение в религиозных статьях, новостях Духовного Управления, в статьях, описывающих жизнь имамов и мулл, - в общем, во всех публикациях, где так или иначе освещалась религиозная тема.
Серьезным обвинением кадимистов против джадидистов является то, что они не придерживаются основ религии, не соблюдают намаз. "В последнее время неверие стало модой. В священные дни праздника айд играются театры, недозволенные религией. Крича "свобода, свобода", татары (джадидисты — P.M.) проводили съезды, на которых говорили разные слова о Коране
Другой автор пишет: "...встречаются такие, кто не ходит в своей махалле на намазы, даже на пятничные"17. Далее: "В то время как кадимисты читают намаз, джадидисты сидят, поглаживая усы"18. Или: "У прогрессистов вера стала соблюдаться по настроению, никто на нее не обращает внимания. Если даже джадидисты и приходят в мечеть на намаз, то читают только фарз, пропуская сунну"19. Весьма волнует кадимистов то, что в мечеть ходит очень мало людей. Как видно из следующей статьи, написанной неизвестным автором о своих наблюдениях в одном мусульманском городе, "...в мечетях во время намаза только три ряда полные, а в самых больших и прославленных медресе число учеников очень незначительное"20. Как и в деревне, "...народ собирается только по пятницам, отличие состоит в том, что очень мало людей в чалмах. Те, кто в чалме, размещаются в передних рядах, а сзади становятся джадидисты в узких одеждах, обуви"21.
Джадидисты говорят, что "намаз в мечети и слушание там проповеди — ненужное времяпровождение" . Они, - пишет неизвестный автор,- не хотят давать мечетям и медресе ни копейки. Если кадимисты призывают к намазу, то они считают, что намаз — сугубо личное дело, дело совести" . Джадидисты забыли даже, что такое приветствие по исламу, "...вместо того, чтобы приветствовать друг друга согласно сунне, они трясут бородой, как коза Ходжи Насреддина" . Автор приводит пример: "...когда я однажды поприветствовал прогрессиста согласно религии, то в другой раз он, едва завидев меня, перешел на другую сторону тротуара"25. Однако, как пишет автор, "...в том же городе есть люди, которые держатся религии всеми силами. Они пытаются пристыдить тех, кто легкомысленно относится к религии, устрашают их адом за все их порочные деяния. Но зачастую их праведная деятельность не приводит к хорошим результатам: народ верит не им, а тем джадидистам-еретикам"26.
Джадидисты поднимают руку даже на священную книгу мусульман: "...на первом съезде в Москве (1-й Всероссийский съезд мусульман) дошли до того, что женщины-джадидистки заявили о ненужности Корана, о том, что он уже устарел, и даже поставили на голосование вопрос о необходимости руководствоваться Кораном в дальнейшем!"27. Автор, чтобы показать всю серьезность положения, повторяет свои мысли в статье несколько раз, а в конце делает предупреждение: "...неверие растет с каждым днем. Будьте бдительны!" .
Недостойное обращение джадидистов с Кораном изобличает один из постоянных авторов журнала Мухаммадхади Атнави: "Джадидисты XX века, начиная школьниками и кончая мударрисами, все отреклись от Корана, они даже затоптали Коран, бросив под ноги" . Однако такое поведение не осталось безнаказанным: "Слава Аллаху, великие ученые раскрыли всю эту ложь джадидистов и защитили Коран от подозрений. В этом отношении следует выразить особую благодарность уважаемому Фазил Борай хазрату"30.
И. Динмухаметов был автором многих статей журнала. В своих статьях он изобличает Мусу Бигиева и его сподвижников в отходе от веры. По его мнению, согласно хадису, мусульманская умма разделится на 73 части, и 72 из них будут гореть в аду (Сборник Бухари).К этим 72 частям он относит М. Бигиева и его единомышленников31. Называя М. Бигиева "Парвазом", он пишет: "Ваш Парваз слишком увлекся этим бренным миром, он отрицает Коран" . В другой статье И. Динмухаметов пишет, что джадидисты даже не представляют себе, кто такие пророки. "Джадидисты говорят: пророки — это отобранные Аллахом среди людей учителя, которые доносят до других наставления религии. Между пророками и остальными людьми никакой разницы не существует"33.
