Содержание к диссертации
Введение
1. ПОЧИТАНИЕ РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В ДОМОНГОЛЬСКУЮ ЭПОХУ 31
1.1. Епископ Леонтий - первый святой Ростовской земли 31
1.2. Вопрос о почитании других ростовских святых в домонгольскую эпоху 44
2. ПОЧИТАНИЕ РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В СЕРЕДИНЕ XIII— XIV вв 47
2.1. Защитник Ростова святой Игнатий 47
2.2. Культы других ростовских подвижников благочестия в середине XIII — XIV вв 55
3. ПОЧИТАНИЕ РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В КОНЦЕ XIV— XV вв. 60
3.1. Врач и чудотворец Леонтий Ростовский 60
3.2. Оформление культов святых Исайи, Исидора и Авраамия 75
3.3. Зарождение почитания святых Петра царевича, архиепископа Феодора и епископа Иакова 88
4. ПОЧИТАНИЕ РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В XVI в 93
4.1. Московская власть и культы ростовских святых 93
4.2. Самый значимый ростовский святой 104
4.3. Рост значения культов святых Иакова, Петра царевича, Авраамия, Феодора, Павла и Исидора 113
4.4. Поклонение собору ростовских святых 131
5. ПОЧИТАНИЕ РОСТОВСКИХ СВЯТЫХ В XVII в 136
5.1. Упадок культов старых ростовских святых в эпоху Смуты и расцвет в первой половине — середине XVII в. почитания новых святых— Иоанна Власатого и Иринарха Затворника 136
5.2. Подъем почитания старых ростовских святых в середине— второй половине XVII в 146
5.3. Личностные черты почитания ростовских святых середины— второй половины XVII в 171
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 177
ПРИМЕЧАНИЯ 183
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ
ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 223
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ 260
- Епископ Леонтий - первый святой Ростовской земли
- Защитник Ростова святой Игнатий
- Врач и чудотворец Леонтий Ростовский
Введение к работе
Почитание святых представляло собой одно из самых характерных и выразительных явлений эпохи Древней Руси. С утверждением христианства и вплоть до конца XVII в. культы святых сопровождали людей от рождения и крещения до самой смерти. Гробница святого часто становилась средоточием не только религиозной, но и общественной жизни того времени. Очевидно, в ту эпоху не было такого человека, начиная с простого смертного и кончая великим князем или царем, который бы не обращался со всеми своими мольбами и чаяниями к этим гробницам. Иначе говоря, почитание святых занимало одно из самых высоких мест в иерархии ценностей указанной эпохи.
Остановимся на терминологии. Под эпохой Древней Руси в настоящей работе понимается период российской истории с X по XVII столетие, то есть до начала Нового времени. Для историков культуры в этом определении нет ничего необычного. Именно так называл данный период академик Д.С. Лихачев. Например, он писал: "Древняя Русь, в традиционном смысле этого слова" обнимает "страну и ее историю с X по XVII в."1. С 2000 г. в Москве выходит научный журнал с характерным названием "Древняя Русь. Вопросы медиевистики", охватывающий тот же хронологический период2. Вместе с тем мы ясно осознаем некоторую долю условности определения "Древняя Русь", имея в виду существенные особенности отдельных этапов политической, экономической и социальной истории этого периода. Как известно, в науке с давних пор не прекращается дискуссия о том, когда в России наступила эпоха Нового времени: одни полагают, что примерно в XVII в., другие — на том или ином этапе XVIII столетия3. Ряд современных исследователей пользуется двумя взаимно дополняющими друг друга определениями для характеристики перехода от Средневековья к Новому времени в России: "переходный период" и "переломный этап". "Переходный период" длился
примерно с середины XVII в. до середины XVIII в.4 или даже до более позднего времени5. "Переломный этап" пришелся на рубеж XVII —XVIII вв.6 Вот на этом переломном этапе и завершилась эпоха Древней Руси. Именно тогда возникло новое представление о святости, занявшей подчиненное положение к идее государственности7. Поэтому накануне этого этапа, то есть в конце XVII в., и завершается наша работа
Новейший словарь по рассматриваемой теме "Святость. Краткий словарь агиографических терминов" дает следующее определение почитания святых: "Почитание святых, поклонение святым как явлению благодати Божией, посредникам между людьми и Богом, закваске спасенного человечества, входящего в Царство Небесное. Богословское осмысление почитания святых связано с выяснением значимости противопоставления тварного и нетварного в движении мира и человечества к паки бытию (Царству Небесному)... Почитание святых утверждается в христианстве с древнейших времен. Первоначальный культ распространяется на апостолов и мучеников, а также на ветхозаветных святых — праот-цев и пророков... В древнейший же период складывается и почитание предстоятелей местных церквей — сначала в пределах местных же церквей, а затем в качестве общецерковного культа. Историческое развитие приводит и к появлению других категорий святых, почитание которых входит в общий культ... Конкретные формы почитания святых складываются исторически, впитывая в себя религиозные представления и обычаи разного происхождения. Выражение почитания, ожидание покровительства и заступничества наследуют те формы, которые веками складывались в религиозной жизни соответствующих народов"8.
Как видим, в данной статье слова "почитание" и "культ" используются как синонимы, так же, как и в современном "Словаре русского языка"9. Следует подчеркнуть, что одно из значений слова "почитати", зафиксированное словарем русского языка XI —XVII вв., соответствует приведенному выше10. В том же значении термин "почитать" исполь-
зуется и современными церковными авторами11.
Канонизация является важным моментом в истории почитания святого. Под канонизацией как в XIX в., так и в настоящее время понимается официальное причисление церковной властью подвижника благочестия к лику святых. Но в Древней Руси слово "канонизация" в данном значении не употреблялось. Оно пришло в русский язык лишь в Новое время из латыни12. Тем не менее, сама процедура, которую теперь называют канонизацией, существовала в православной церкви с древнейших времен. Правда, остается не вполне ясным, каким образом она осуществлялась до XVI в.13 Однако в результате ее происходило установление празднования дня памяти святого14.
Историки церкви разделяют всех святых по уровню канонизации "на три класса: на местных в теснейшем смысле слова, на местных в обширнейшем смысле слова и на общих или общецерковных, т.е. на таких, которым назначалось празднование только в самом месте их погребения, — в монастыре или у приходского храма, — на таких, которым назначалось празднование в одной своей епархии, и на таких, которым назначалось празднование во всей Русской церкви"15. Причем почитание в "теснейшем смысле слова" могло обходиться и без официальной канонизации подвижника благочестия16.
Как увидим ниже, при всем желании не всегда возможно установить достаточно точное время канонизации большинства ростовских святых. Вместе с тем необходимо заметить, что сохранившиеся источники позволяют определить время, когда культ того или иного святого уже активно функционировал. Это для изучения истории почитания святого не менее, если не более, важно, чем определение точного времени его формальной канонизации. Например, если удалось выяснить, что к какому-то определенному моменту существовали житие святого, служба ему, память его в месяцесловах, почитание его могилы, то можно сделать с достаточной долей уверенности вывод о наличии в это время его впол-
не развитого и активно функционирующего культа. Канонизация же этого святого могла произойти и незадолго до того, а может быть, и много раньше. Конечно, до нас могли дойти не самые ранние списки указанных жития, службы, месяцесловов, поэтому мы не всегда можем определенно сказать, что датировки этих списков соответствуют началу активного функционирования культа определенного подвижника благочестия. В таком случае указанные списки свидетельствуют, что ко времени их составления развитый культ святого уже существовал.
Культы не всех святых достигали упомянутого полного развития. В этом случае могли отсутствовать, при наличии остальных, такие важные составляющие культа, как житие или служба. Почитание некоторых подвижников благочестия, вспыхнув, вскоре угасало. Забывалось даже место их захоронения. И только в некоторых рукописных месяцесловах сохранялись памяти этих подвижников.
Культ каждого святого имел свои особые приметы, специфические признаки, другими словами, он обладал только одному ему присущим характером. Этот характер проявлялся в конкретном образе святого, каким он рисовался в житии, в трактовке его иконографии, в определенном наборе функций, которые, по мнению верующих, исполнял святой, в особых заслугах святого перед местным сообществом и государством, в оформлении места упокоения святого, в реликвиях, связываемых с его жизнью, в статусе культа или в его положении относительно других подобных культов.
Как и всякое историческое явление, культы святых не оставались неизменными, они эволюционировали во времени. Эта эволюция затрагивала как отдельные черты культа, так и все их вместе.
В Древней Руси почитание святых имело необыкновенно разнообразные формы проявления. Оно выражалось в поклонении могилам подвижников благочестия; в официальном причислении их к лику святых и в установлении дня празднования их памяти; в ежегодном празднова-
нии этой памяти; в совершении более или менее регулярных служб у мест упокоения святых; в выработке и совершении иных ритуалов почитания святых; в особом оформлении и украшении мест их упокоения, в строительстве храмов над такими местами, в сооружении других храмов, посвященных святым; в совершении паломнических путешествий к гробницам святых; в видениях, в которых святые являлись верующим; в исцелении от болезней у могил святых или по молитве к ним; в поклонении иконам святых, в создании и распространении таких икон; в написании и чтении житий святых; в призывании святых на помощь при различных начинаниях, включая и военные действия; в использовании авторитета наиболее значимых святых при заключении некоторых государственных договоров; в различных подношениях храму или монастырю, в которых покоились останки святых, и тому подобное.
Данный перечень охватывает основные, но, вероятно, не все возможные проявления культов святых в Древней Руси. Однако и его достаточно, чтобы признать факт исключительной значимости этих культов в то время. Тем не менее, пока еще не была даже поставлена задача изучения истории почитания русских святых во всем многообразии его проявлений.
Разумеется, приблизиться к разрешению столь значительной задачи сразу для всех или большинства указанных святых ныне не представляется возможным. Однако она может быть решена путем поочередного рассмотрения историй почитания отдельно взятых святых, а лучше — соборов святых отдельных регионов. Тем более что такой подход органичен для данного материала, ведь древнерусские святые чтились в первую очередь в том регионе, где покоились их останки, и лишь во вторую очередь, да и то далеко не все — за пределами этого региона. "Местный взгляд древнерусского человека на св. угодников, — писал Ив. Яковлев, — всего лучше и яснее подтверждается в этом отношении классическим указанием из рукописного жития св. Прокопия Устюжского: "Вели-
кий Новград блажит архиепископов Иоанна и Евфимия, Никиту и Иону, и преподобнаго Варлаама, и Савву, и Михаила Клопскаго; Псков же град блажит блаженных, благоверных и великих князей Всеволода и Домон-та. Московское же русское царство блажит и славит преосвященных митрополитов Петра и Алексея, и Иону, и блаженных Христа ради Максима и Василия, и иных святых. Ростов же блажит и славит епископов Леонтия и Исайю, и Игнатия, и Якова, Васиана и Ефрема, и Аврамия, и Сидора блаженнаго. Смоленский же град и Ярославль блажит и славит вели-каго князя Феодора и чад его Давида и Константина. Град же Вологда блажит и славит преподобнаго Димитрия Прилуцкаго, и иныя же тамо окрестныя веси славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, Павла Обнорскаго и Сергия Нурменьскаго, и Дионисия, и Амфилогия Глушиц-ких. Северная же страна по Двине реце, зовомая река Вага, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия, юродиваго Христа ради. Соловецкий же остров в понте окиана моря, и вси окрестные жители блажат и славят преподобных отец Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажит и славит, и похваляет своих чудотворцов"17.
Известно, что на протяжении столетий в большинстве более или менее значительных духовных центров России сложились соборы своих святых или, другими словами, группы региональных святых. Среди таких групп собор ростовских святых выделяется своей древностью и представительностью.
Можно сказать, что в целом история почитания составляющих его святых на протяжении всего древнерусского периода до сей поры специально не рассматривалась. Тем не менее, некоторые аспекты данной темы привлекали внимание историков, начиная с XIX в.
Отдельные, впрочем, весьма немногочисленные черты культов ростовских святых оказались в поле внимания исследователей еще в первой половине —середине XIX в.18
Из всего широчайшего круга проблем, касающихся истории почитания святых, наиболее актуальным для исследователей второй половины XIX — начала XX вв. являлся вопрос о времени и обстоятельствах их канонизации. Дело в том, что прямые свидетельства о причтении большинства русских подвижников благочестия к лику святых до нас не дошли. Подобная ситуация имеет место и относительно ростовских святых. Поэтому историкам при определении времени канонизации того или иного святого, как правило, приходится опираться лишь на косвенные показания различных источников.
Во второй половине XIX в. происходило постепенное накопление отдельных частных наблюдений о времени канонизации ростовских святых. Определенный вклад в разработку данной темы внесли митрополит Филарет (Гумилевский)19, митрополит Макарий (Булгаков)20, В.О. Ключевский21, архимандрит Сергий22и Н. Барсуков23. Усилиями этих историков постепенно к концу XIX в. сложились некоторые представления о времени канонизации большинства наиболее значимых ростовских святых (далее в скобках обозначено время канонизации) —таких, как Леонтий (1190 г.24), Исайя (1474 Г;25), Игнатий (1288 г.26), Иаков (1549 г.27), архиепископ Феодор (XV в.28), Авраамий (между 1176-1212 гг.29), Петр царевич (1549 г.30) и Исидор (в XV31 или начале XVI в.32). Особенно в данном отношении следует выделить книгу В.О. Ключевского "Древнерусские жития святых как исторический источник". Если до выхода ее в свет в 1871 г. канонизацию епископов Леонтия и Исайи относили к 1164 г.33, то В.О. Ключевский, опираясь на прямые свидетельства их житий, показал, что церковное прославление св. Леонтия произошло при ростовском епископе Иоанне (1190-1213), а Исайи — лишь в 1474 г.34 К сожалению, столь же надежных указаний на время канонизации остальных ростовских святых ни тогда, ни в последующем так и не было обнаружено.
Следует подчеркнуть, что тема канонизации святых как для В.О.
Ключевского, так и для всех остальных упомянутых выше исследователей не была основной. Свои соображения о начале почитания святых эти авторы высказывали как бы попутно в работах более общего характера.
Первым, кто целенаправленно обратился к проблеме канонизации русских святых, был В. Васильев. В своем труде, опубликованном в 1893 г., он рассмотрел формы канонизации в Греческой и Русской церквах, проследил историю канонизации русских святых с XI и вплоть до XIX в.35 В рамках этой работы были даны краткие справки о времени и обстоятельствах канонизации шести ростовских святых эпохи Древней Руси. Причем в данном случае В. Васильев, в основном, обобщил и несколько уточнил наблюдения предшествовавших авторов. Заслуживают внимания следующие суждения В. Васильева по интересующему нас вопросу. Епископ Леонтий канонизирован не позже 1190-1194 гг. при епископе ростовском Иоанне. Празднование св. Леонтию, имевшее в первое время только местное значение, потом принимает характер всеобщий. По крайней мере, во второй половине XV в. св. Леонтий упоминается в числе великих святителей русских. Епископ Исайя получил церковное прославление в 1474 г. при ростовском архиепископе Вассиане Рыло. Местное прославление епископа Игнатия произошло сразу после его смерти 28 мая 1288 г. К концу XIV — началу XV в. почитание святого сделалось всецерковным. Почитание архиепископа Феодора имело место уже в 1476-1482 гг. Епископ Иаков был канонизирован на втором ма-карьевском соборе в 1549 г. Почитание преподобного Авраамия началось после открытия его мощей при князе Всеволоде Георгиевиче (1176-1212), с конца XV — начала XVI в. оно принимает характер всецерков-ный36.
Через год после выхода в свет данной работы на ту же тему опубликовал монографию Е.Е. Голубинский. В предисловии к ней он недвусмысленно давал понять, что ее появление вызвано упомянутой выше пуб-
ликацией В. Васильева, и что он (Голубинский) имел в виду "сделать дополнения и поправки" к труду В. Васильева, "устранить некоторые неправильные, принадлежащие ему и другим, мнения, а затем и вообще содействовать разработке данного предмета"37.
Между тем, выводы Е.Е. Голубинского относительно времени канонизации упомянутых ростовских святых не слишком отличались от соответствующих суждений В. Васильева и предшествовавших авторов38. К сказанному ими по данному вопросу он добавил лишь предположения о времени канонизации следующих ростовских святых: Петра царевича — в 1553 г.; Иоанна Власатого — в первой четверти XVII в.; князя Василько — не позднее первой половины XVII в.39 Кроме того, Е.Е. Голубинский полагал, что св. Авраамий Ростовский жил в XIV в., и, значит, он не мог быть канонизирован между 1176 и 1212 гг.40
Несколько большее внимание, чем предшествовавшие авторы, сложению культа юродивого Исидора уделил И. Ковалевский. Он считал, что народное почитание блаженного началось сразу после его смерти, последовавшей в 1474 г. Всеобщее же празднование памяти блаженного в России отмечено с начала XVI в.41
В 1902 г. историю начала почитания преподобного Авраамия специально рассмотрел А. Кадлубовский. По его мнению, установление памяти святого относится к концу XV в., и "память его долго еще не пользовалась общим признанием и значительным почитанием"42.
Некоторый итог изучению вопроса о канонизации святых Яросла-во-Ростовской епархии подвел в 1902-1903 гг. архимандрит Никодим в ряде небольших статей, опубликованных в "Ярославских епархиальных ведомостях"43. Не занимаясь специальным анализом источников, он построил свою работу, в основном, на выводах предшествовавших авторов. Достоинством этой работы можно считать то, что в ней кратко изложены данные о неканонизированных подвижниках благочестия указанного региона.
В 1903 г. Е.Е. Голубинский опубликовал второе издание своей книги "История канонизации святых в Русской церкви". По поводу времени прославления большинства ростовских святых его мнение со времени выхода в свет первого издания той же книги не изменилось. Относительно же канонизации свв. Исидора и Игнатия он радикально пересмотрел свои прежние взгляды. Так, если раньше, как и предшествовавшие исследователи, Е.Е. Голубинский считал, что блаженный Исидор был канонизирован до макарьевских соборов 1547 и 1549 гг.44, то теперь он отнес его канонизацию к периоду между 1549 и 1563 гг.45 Епископ же Игнатий, по мнению ученого, был канонизирован не сразу после 1288 г., а между 1474 и 1480 гг. ростовским архиепископом Вассианом Рыло46. Решающих аргументов в пользу этих своих новых точек зрения автор не привел. Большое значение для нашей темы имеют приложения в книге Е.Е. Голубинского, которые составлены преимущественно с опорой на документы XVII в. и более позднего времени. В частности, судя по приложению, содержащему данные о святых, которым праздновалось в московском Успенском соборе с 1622 по 1743 г., статус ростовских подвижников благочестия в столице на протяжении этого промежутка времени неуклонно снижался47.
В 1930 г. впервые увидела свет книга Н.М. Никольского "История русской церкви", впоследствии дважды переиздававшаяся. В соответствии с духом того времени она имела сугубо идеологизированный характер, но по поводу почитания святых в эпоху Древней Руси в ней высказана одна плодотворная мысль: святые того времени имели определенные функции. В частности, святые считались небесными патронами городов, к местному святому обращались за помощью во время войны48.
Изучению русской святости была посвящена книга Г.П. Федотова "Святые Древней Руси", впервые вышедшая в Париже в 1931 г.49 Основным материалом для нее послужили жития русских святых, и, в том числе, некоторых ростовских. Автор не ставил своей задачей рассмотрение
истории почитания святых. Однако во введении к своей работе он верно отметил, что "на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета... Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких, часто незримых прорастаний или увяданий в основных направлениях религиозной жизни народа"50.
К настоящему исследованию имеет отношение книга Ф.Г. Спасского "Русское литургическое творчество (по современными минеям)", посвященная изучению служб русским святым. По мнению автора, создатели этих служб "не отрывались от своего времени и, смешивая в службах жития и прославление святости, отмечали в них исторические этапы жизни русского народа"51. Но, к сожалению, источниками для данной работы послужили лишь тексты служб поздних миней. Поэтому сам автор справедливо подчеркнул: "Наш обзор, таким образом, является поневоле ущербным... Рукописи и старые издания нам недоступны ни в какой мере"52. И все-таки, при отсутствии других столь же широких исследований, работа Ф.Г. Спасского помогает ориентироваться в этом обширном и пока еще недостаточно изученном материале. В частности, автором были кратко рассмотрены службы таким ростовским святым, как Леонтий, Исайя, Игнатий, Иаков, Авраамий и Исидор53.
В духе книги Г.П. Федотова "Святые Древней Руси" была составлена монография Иоанна (Кологривова) "Очерки по истории русской святости", вышедшая в Брюсселе в 1961 г.54 Приводимые в ней краткие сведения о ростовских святых не прибавляют ничего нового по сравнению с тем, что нам уже было известно о них из предшествовавшей литературы.
Н.Н. Воронин в обстоятельствах начальной истории формирования культа Леонтия Ростовского усмотрел политический подтекст. Исследователь полагал, что канонизация этого святого должна была слу-
жить цели князя Андрея Боголюбского, стремившегося утвердить церковную независимость Владимирской Руси от Киева. Но поскольку борьба Андрея за осуществление поставленной цели кончилась неудачей, не состоялась тогда и канонизация Леонтия55.
К проблеме канонизации русских святых в 1986 г. специально обратился А.С. Хорошев в книге "Политическая история русской канонизации (XI —XVI вв.)". По его версии, "Русская православная церковь с момента своего возникновения основным критерием канонизационной практики избирала политическую характеристику претендентов"56. А.С. Хорошев использует даже понятие "политическая канонизация", другими словами, он чуть ли не в каждом канонизационном акте усматривает политическую подоплеку. Но для подтверждения этих своих выводов автор прибегает к таким предположениям, которые расходятся как с мнениями предшествующих исследователей, так и с показаниями документов. Это в немалой степени относится к версиям о канонизации ростовских святых. Так, если Е.Е. Голубинский считал, что канонизация ростовского князя Василько произошла не позднее первой половины XVII в., то А.С. Хорошев отнес ее ко второй половине XIII в.57, однако никакими документальными данными это свое мнение не подтвердил. В другом разделе своей книги А.С. Хорошев пишет: "В 1474 г. ростовский архиепископ Вассиан Рыло пополнил состав местного пантеона. Дата канонизационного мероприятия примечательна. Именно в 1474 г. московская великокняжеская администрация ликвидировала осколки самостоятельности Ростовского княжества. Таким образом, связь политических событий достаточно определенная"58. Автор убежден, что архиепископ Вассиан Рыло в 1474 г. канонизировал или, по его словам, включил в "канонизационный список", следующих ростовских святых: епископа Исайю, епископа Игнатия, архиепископа Феодора, преподобного Авраамия, преподобных Феодора и Павла59. Но данное убеждение не было подкреплено свидетельствами документов.
Не случайно в рецензии на книгу А.С. Хорошева В.А. Кучкин и Б.Н. Флоря указали на многочисленные неточности и искажения фактов, а также на методологические просчеты автора. В итоге анализа работы А.С. Хорошева В.А. Кучкин и Б.Н. Флоря пришли к следующему выводу: "В целом же в разработку весьма непростого вопроса канонизации святых в русской церкви автор не сумел внести новых, серьезно обоснованных положений"60.
В последние годы некоторые исследователи, занимаясь изучением житий ростовских святых, опубликовали отдельные наблюдения, касающиеся истории их почитания. Г.Ю. Филипповский отметил, что житие Леонтия Ростовского "получило широкое распространение в рукописной традиции — существует более 200 его списков, в том числе 34 в рукописях до XVI в."61.
Г.В. Семенченко, на основании изучения 70-ти списков жития Исайи, подтвердил мнение В.О. Ключевского о канонизации этого святого ростовским архиепископом Вассианом Рыло в 1474 г.62
Рассмотрев 87 списков жития св. Игнатия Ростовского, Р.Д. Босли писал: "Житие Игнатия на протяжении четырех столетий функционирует как в высшей степени стабильный текст: отсутствуют попытки детально доработать или дополнить его описаниями новых чудес, что указывало бы на отсутствие интереса верующих к этому святому. Сказанное заставляет задаться вопросом, в какое время и в силу каких обстоятельств зарождается почитание Игнатия. И хотя сейчас попытка дать исчерпывающий ответ была бы преждевременной, на основании некоторых фактов все же можно говорить о второй половине XIV в."63. Как видим, данный вывод кардинально расходится с гипотезой Е.Е. Голу-бинского о времени канонизации епископа Игнатия.
Вопреки утвердившемуся в литературе представлению о создании жития св. Иакова Ростовского в эпоху Древней Руси Е.В. Уханова доказала, что оно возникло лишь в 1762 г.64 Но служба святому была состав-
лена, по меньшей мере, за четверть века до его канонизации в 1549 г. По мнению автора, в XV — первой половине XVI в. Иаков был мало почитаемым святым65.
В 1990-е гг. значительный интерес к истории русской церкви эпохи Древней Руси проявили североамериканские исследователи П. Бушко-вич и Г. Ленхофф. Большое место в своей монографии "Религия и общество в России. XVI и XVII столетия" П. Бушкович посвятил истории канонизации русских святых. По его мнению, список канонизированных святых, представленный в рассмотренной нами выше книге Е.Е. Го-лубинского "История канонизации святых в Русской церкви", сильно преувеличен. В частности, П. Бушкович выразил сомнение в том, что ростовские подвижники Иаков и Петр, царевич ордынский, были канонизированы в XVI в. Автор полагает, что о причислении их к лику святых с уверенностью можно говорить лишь с начала XVII в.66 Данное предположение входит в противоречие не только с мнением Е.Е. Голу-бинского, но и с наблюдениями других авторов, которые полагают, как было показано выше, что общероссийское прославление оба этих святых получили в середине XVI столетия. П. Бушкович считает, что в XVI в. произошло резкое увеличение популярности культов чудесных исцелений от мощей святых, причем с середины XVI в. до середины XVII в. эти культы широко поддерживались церковными властями. Начиная же с патриарха Никона (1652-1658), церковь оказывала определенное противодействие данным культам67. Согласно историографичес-кому обзору как российской, так и зарубежной научной литературы, представленному в монографии П. Бушковича, он первым из исследователей русской истории стал широко использовать в качестве исторического источника записи о чудесных исцелениях, произошедших у могил святых или по молитве к ним. Однако подобные записи, относящиеся к ростовским святым, не попали в поле его зрения.
Против стремления некоторых историков видеть чуть ли не в каж-
дом случае канонизации русского святого политическую подоплеку выступила Г. Ленхофф. Рассмотрев историю канонизации св. Леонтия Ростовского, она опровергла гипотезу Н.Н. Воронина, согласно которой культ Леонтия должен был составлять часть грандиозного политического замысла князя Андрея Боголюбского. В итоге она пишет: "Случай с Леонтием говорит о том, что в средние века канонизация могла не иметь политической подоплеки и проводиться согласно требованиям протокола православной церкви"68.
Ряд примеров почитания ростовских святых при московском великокняжеском и царском дворах привела в своей небольшой статье Р.И. Кпевцова69.
В книге, посвященной русским месяцесловам XI — XIV вв., О.В. Лосева показала, что месяцесловы отражают быстрое и широкое распространение в XIII — XIV столетиях культа епископа Леонтия за пределами Ростова — в других русских землях70.
В последнее время в отечественной науке обострился интерес к истории русских святых. Почти одновременно вышел в свет целый ряд работ, частично или целиком посвященных святым Древней Руси. Таковы монографии А.И. Клибанова "Духовная культура средневековой Руси" (1994 г.)71, С.А. Иванова "Византийское юродство" (1994 г.)72, В.Н. Топорова "Святость и святые в русской духовной культуре" (1995, 1998 гг.)73. Как в упомянутой выше книге Г.П. Федотова "Святые Древней Руси"74, авторы этих исследований рассматривают историю собственно святых и характерные черты русской святости. Тогда как цель нашей работы другая, она заключается в изучении истории поклонения этим святым людей Древней Руси.
Подводя итог обзору работ, прямо или косвенно касающихся почитания ростовских святых, можно сказать следующее. До сей поры эта тема не становилась предметом специального изучения. Лишь отдельные ее аспекты затрагивались в предшествующей научной литературе.
Чаще всего в ней обсуждались вопросы о времени и обстоятельствах канонизации указанных святых. Но и по большинству этих вопросов у исследователей не сложилось единого мнения.
Раскрыть тему настоящей работы можно лишь на основании комплексного анализа максимально широкого круга источников. Ниже охарактеризуем основные их группы.
Одним из важнейших источников по данной теме являются жития ростовских святых. Конечно, надо иметь в виду мнение В.О. Ключевского, что большинство из этих произведений имеет легендарный характер и потому не надежно как исторический источник. Во многом этот вывод остается справедливым и по сию пору. Невозможно использовать жития святых, составленные порой через сотни лет после их смерти, как достоверное описание их жизни. Вместе с тем эти жития свидетельствуют о представлениях людей о святом в период написания его жития и в последующее время. Пожалуй, только жития немногих ростовских святых, живших в XVI — начале XVII вв., составленные вскоре после их кончины, могут быть использованы как более или менее достоверные источники об их биографии. Для нашей же темы наибольшей ценностью обладает не основная часть жития, а описания посмертных чудес, произошедших у могилы святого или по молитве к нему. Между прочим, В.О. Ключевский, в целом отрицательно оценивший жития древнерусских святых как исторический источник, буквально на последней странице основной части своего труда писал, "что из всех частей жития описание посмертных чудес святаго наиболее надежно по своим источникам... трудно указать другой отдел древнерусских исторических памятников, в котором с такою откровенностью и полнотой высказались бы потаенныя понятия как биографа, так и всего общества"75.
Этот безусловно верный вывод остался неиспользованным не только самим автором, но и последующими отечественными исследователями русской истории, вплоть до сего времени. Следует отметить, что в
работах историков западноевропейского средневековья тема чудес святых разрабатывается вполне успешно76. Пожалуй, только в монографии П. Бушковича записи о чудесах, происходивших у гробниц русских святых, широко используются как исторический источник77.
Рассмотрим житийные памятники, используемые в настоящей работе. Житие Леонтия Ростовского дошло до нас в целом ряде редакций. Исследователи по-разному определяют их количество78. Тексты значительной части редакций этого произведения ранее были опубликованы79. Важно, что среди них представлены ключевые для настоящей темы редакции. К их числу следует отнести древнейшую первую редакцию80, датируемую 1160-ми или 1170-ми годами, либо второй половиной XII в. либо концом XII - началом XIII в.81, и вторую82, возникшую вскоре после 1230 (1231) г.83, а также наиболее пространную редакцию, завершенную в конце XV в.84 К этой же группе относится изданная Г.В. Семен-ченко запись о чуде у гроба Леонтия Ростовского, составленная в середине XVI в.85
До недавнего времени житие Игнатия, епископа Ростовского, являлось слабоизученным произведением. Его датировали и концом XIII в., и концом XIV — началом XV в., и временем "более или менее спустя" после кончины епископа86. В последние годы историю текста этого жития специально рассмотрел Р.Д. Босли, который предположил, что оно было написано между 1350 и 1400 гг. По наблюдениям автора, "житие Игнатия на протяжении четырех столетий функционирует как в высшей степени стабильный текст, отсутствуют попытки детально доработать или дополнить его описаниями новых чудес..."87. Кроме публикации реконструкции текста жития Игнатия, осуществленной Р.Д. Босли88, существует издание того же памятника XIX в.89
Еще в XIX в. стало известно, что житие Исайи, епископа Ростовского, существует в двух редакциях — краткой и распространенной. В "Православном собеседнике" за 1858 г. был опубликован текст первой
из них, а в примечаниях приведены "отличительные особенности и варианты" из второй90. С тех пор в литературе надолго утвердилось мнение о первичности названной краткой редакции относительно распространенной91. Однако Г.В. Семенченко, исследовав 70 списков жития Исайи, пришел к заключению о том, что первоначально возникла именно распространенная редакция этого произведения92. Очевидно, его создание было приурочено к канонизации св. Исайи в 1474 г.93
Современные исследователи склоняются к тому, что житие ростовского юродивого Исидора Твердислова возникло в XV в., очевидно, ближе к его концу94. До недавнего времени не существовало научного издания этого произведения. Только в 2001 г. появилась первая его публикация95. В настоящей работе использован также один из наиболее ранних списков жития указанного святого, относящийся к концу XV — началу XVI в., из собрания Ярославского музея-заповедника96.
С XIX в. принято делить дошедшие до нас списки жития преподобного Авраамия Ростовского на три редакции. Первая из них, по мнению большинства исследователей, возникла не ранее XV в.; вторая — во второй половине XVI в., и третья — в середине XVII столетия97. Существуют публикации и первой98, и второй99, и третьей100 редакций данного произведения.
В научной литературе датировка "Повести о Петре, царевиче ордынском", которая в XV - XVII вв. называлась "Житием Петра царевича", колеблется от середины XIV до конца XV в. Однако большинство исследователей склонно датировать этот памятник разными периодами XV в.101 В последнее время обнаружилось свидетельство, позволяющее отнести окончательное оформление Повести к 1478/79 г.102 Существуют многочисленные публикации названного произведения103. В настоящей работе мы будем опираться на наиболее авторитетную публикацию "Повести", представленную в "Памятниках литературы Древней Руси"104.
"Повесть о Борисоглебском Ростовском монастыре", по мнению
В.О. Ключевского, "восполняет" отсутствие жития основателей монастыря, преподобных Феодора и Павла105. Произведение возникло в середине XVI в.106 Наибольшую ценность как исторический источник представляет издание "Повести" по списку XVI в., осуществленное X. Лопа-ревым107.
Житие Иринарха, затворника Ростовского Борисоглебского монастыря, написано его учеником Александром вскоре после кончины святого в 1616 г. А описания посмертных чудес добавлялись к житию на протяжении ряда последующих десятилетий XVII в.108 Из всех изданий данного произведения109 наиболее достоверным следует считать его публикацию по двум спискам XVII в.110
В настоящей работе привлечено житие московского юродивого Иоанна Большого Колпака, которого иногда называют и ростовским святым, так как до ухода в Москву он некоторое время жил в Ростове. Это житие составлено в середине XVII в.111 Наиболее подробно житие Иоанна Большого Колпака изучил И.И. Кузнецов, он же опубликовал тексты его основных редакций112.
Как видим, изучение подавляющего большинства житий ростовских святых было продвинуто в предшествующее время, что существенно облегчает их использование в качестве исторических источников. Единственным подобным произведением, выпавшим из поля зрения исследователей древнерусской литературы, являлось житие ростовского юродивого Иоанна Власатого Милостивого. Поэтому нами был выявлен и изучен ряд списков данного жития XVII — XIX вв. Оказалось, что собственно житие сложилось в конце XVI — начале XVII вв., а комплекс описаний посмертных чудес — с середины 1610-х по 1660-е гг.113 В настоящей работе, в основном, использован старейший список жития Иоанна Власатого середины XVII в.114, а также некоторые другие его списки XVIII в.115
Службы святым представляют собой самое непосредственное вы-
ражение их почитания. Именно из песнопений службы большинство верующих узнавало основные сведения о святом. Поэтому характеристика святого в тексте службы важна для выяснения некоторых существенных черт его культа. Многие службы, посвященные ростовским святым, уже привлекали внимание исследователей. Еще В.О. Ключевский отметил, что канон св. Леонтию был составлен ростовским епископом Иоанном (1190-1213)116, а служба Петру царевичу возникла в 1549 г.117 Позже Ф.Г. Спасский кратко рассмотрел службы святым Леонтию, Исайе, Игнатию, Иакову, Исидору и Авраамию118. В недавнее время новые наблюдения по истории текста службы св. Леонтию обнародовала Л.В. Кандрашкова119. Целый ряд списков службы св. Иакову выявила Е.В. Уханова, старейший из которых датирован ею первой четвертью XVI в.120 И хотя службы ростовским святым все еще изучены недостаточно, указанные выше исследования облегчают работу историка с этими источниками. В предлагаемом исследовании использованы опубликованные в минеях XVII в. службы ростовским святым Леонтию121, Исайе122, Игнатию123, Иакову124, Авраамию125 и Исидору126. Кроме того, привлечены некоторые более ранние списки служб тем же святым127, а также — Петру царевичу128.
Наличие памяти святого в месяцесловах или святцах129, псалтирях с восследованием130, церковных уставах131 свидетельствует о существовании некоего почитания этого святого в период составления и бытования указанных источников. К сожалению, сам факт наличия в них памяти святого далеко не всегда указывает на реальное существование его развитого культа. Чтобы убедиться в наличии последнего, необходимо сопоставлять данные этих документов с житиями, службами и фактами почитания могилы святого. Работу по изучению подавляющего большинства месяцесловов XI — XIV вв. и выявлению в них памятей русских святых, и ростовских в том числе, проделала О.В. Лосева132, что существенно упрощает использование этих источников. К сожалению, по-
добная необыкновенно трудоемкая работа с соответствующими многочисленными рукописными памятниками XV — XVI вв., рассеянными по различным архивам, библиотекам и музеям, пока не осуществлена. В какой-то мере заполнить данный пробел позволяют такие опубликованные описания рукописей, в которых приведены все памяти русских святых, встречающиеся в месяцесловах, псалтирях с восследованием и церковных уставах133. Мы также обращались к некоторым особо важным для настоящей темы соответствующим рукописям, например, к церковному Уставу конца XIV в.134 и к месяцеслову, составленному в Ростове в 1487 г.135 В XVII в. месяцесловы или святцы, уставы и псалтири с восследованием в довольно большом количестве печатались под надзором церковных властей на московском Печатном дворе136. Анализ этих изданий дает возможность установить, какие из подвижников благочестия в то время официально признавались в качестве общерусских святых.
Важные материалы по истории почитания ростовских святых содержатся в русских летописях. В них имеются сведения о переносе мощей св. Леонтия, поклонении его гробнице, статусе некоторых других ростовских святых, богомольных путешествиях к их гробницам московских правителей, и тому подобное. При этом необходимо иметь в виду, что, как показали исследователи, большинство русских летописей имеет характер сводов. Значит, известия, почерпнутые сводчиками из более ранних летописей, могли быть существенно переработаны137. Следовательно, чтобы определить степень достоверности того или иного летописного известия, необходимо подвернуть его тщательному источниковедческому анализу. В этом мы будем опираться на методические приемы текстологической школы академика Д.С. Лихачева138.
В состав различных актов139, и в том числе в государственные грамоты и договоры, с XV в. было принято включать имена святых, наиболее чтимых в момент написания этих документов140. Поэтому из них можно извлечь сведения о том, каким святым особо поклонялись в то или
иное время высшие представители Московского государства. Среди таких святых были и ростовские подвижники благочестия.
Некоторые акты и послания московских митрополитов и патриархов также содержат имена святых — как правило, наиболее чтимых. Среди них фигурируют и ростовские святые141. Таким образом, данные источники свидетельствуют об иерархическом статусе святых в представлении высших церковных властей, и о переменах в таком статусе.
Как в упомянутых выше московских документах, в посланиях и других актах, составленных по указанию ростовских архиереев, иногда присутствуют своего рода формулы с перечислением местных святых142, что указывает на степень их почитания в Ростове и Ростовской епархии.
Ценнейшими источниками по названной теме являются описи не только ростовских, но и других российских церквей, монастырей, а также царского и патриаршего имущества143. В описях храмов содержатся описания могил святых, а точнее — всех тех предметов, которые помещали над ними, — гробниц, икон, свечей, реликвий и т.п., которые в совокупности можно назвать надгробным комплексом. До нашего времени в неразрозненном виде не дошло ни одного из них. И теперь только на основании указанных описаний можно составить представление об этих комплексах, зримо выражавших характер почитания того или иного святого. Описи также содержат свидетельства об иконах ростовских святых, многие из которых уже давно утрачены. Зная о степени распространенности икон ростовских святых, мы можем судить о развитости культа того или иного святого. Описи также помогают определить первоначальное месторасположение наиболее значимых икон святого, в частности, его житийных икон. А это, в свою очередь, дает возможность точнее дешифровать их иконографические программы, отражающие специфику культа святых в момент написания икон.
К сожалению, лишь одна ростовская опись сохранилась от рассматриваемой эпохи. Речь идет об Описи Ростовского архиерейского
дома 1691 г.144 Важность ее для интересующей нас темы невозможно переоценить, так как в ней кроме имущества, имевшегося в церковных и гражданских сооружениях собственно архиерейского дома, описаны и интерьер главного городского храма — Успенского собора, и находившиеся в нем гробницы святителей Леонтия, Исайи, Игнатия и Феодо-ра145. Остальные ростовские описи относятся к XVIII — началу XX вв. Из этих поздних источников в настоящей работе со всей возможной осторожностью используются описи первой половины XVIII в., поскольку они зафиксировали состояние интересующих нас объектов (храмов, гробниц, икон), еще не сильно изменившееся со времени XVII столетия. Таковы Опись Спасского на песках монастыря в Ростове 1719 г.146, Опись Белогостицкого монастыря 1737 г.147, Опись Ростовского Петровского монастыря 1748 г.148 и Опись Ростовского Борисоглебского монастыря 1748 г.149 Привлекаемые нами описи, возникшие в других регионах России, датируются XVI и XVII вв.150
До нас дошли четыре приходо-расходные книги Ростовского архиерейского дома—1691-1692 гг.151, 1696-1697 гг.152,1697-1698 гг.153и 1701-1702 гг.154 Кроме всего прочего, они содержат множество прямых и косвенных сведений о почитании ростовских святых в то время155. В частности, эти книги ярко раскрывают практику изготовления на заказ и распространения по всей России многочисленных икон наиболее почитаемых ростовских святых.
Своеобразным источником по названной теме являются церковные синодики156 Ростово-Ярославской епархии. В их начальных частях, как правило, присутствуют перечни ростовских архиереев, среди которых имеются и интересующие нас святые. Анализ этих перечней дает возможность уяснить некоторые своеобразные черты культов этих подвижников благочестия. Лишь немногие синодики упомянутого региона опубликованы полностью157. Кроме них существуют еще издания, в которых тексты синодиков напечатаны с купюрами158, что затрудняет ис-
пользование их в качестве исторических источников. Подавляющее большинство синодиков, привлекаемых в настоящей работе, остается неопубликованным159.
Иногда весьма характерные приметы культов ростовских святых встречаются на страницах записок иностранцев о России160.
О широте распространения культа святого свидетельствуют посвященные ему храмы в различных регионах России. Данные о наличии таких храмов можно почерпнуть из писцовых книг XVI — XVII вв.161
Для полноценного раскрытия настоящей темы невозможно ограничиться только анализом письменных источников. Необходимо привлечение разнообразных вещественных памятников (другими словами — неписьменных источников), в которых выражалось почитание святых. Причем в данном случае эти памятники ничуть не менее важны, чем письменные источники. В современной науке все более и более осознается значение вещественных памятников как исторических источников. Характерно в этом отношении мнение Жака Ле Гоффа, который пишет, что "история должна отбросить предрассудок, согласно которому неписьменные свидетельства привлекаются только за неимением лучшего, то есть текстов. Надо изучать историю, используя все имеющиеся источники, извлекая из каждого ту информацию, которую он может дать, и устанавливая иерархию этой информации в зависимости от системы ценности эпохи, а не предпочтений историка — что, разумеется, не мешает историку на следующем этапе исследования трактовать данные прошлого согласно требованиям сегодняшней науки и ее инструментария"162. Охарактеризуем основные типы вещественных памятников, используемых в настоящей работе.
Иконные образы святых являются одними из наиболее зримых выражений их почитания. Поэтому полноценное раскрытие истории такого почитания невозможно без анализа иконографии святых. Имеются в виду иконы, фрески, шитые надгробные покровы, церковные облачения
и другие изображения. Чтобы успешно использовать в настоящей работе, необходимо рассматривать их не только как произведения искусства, но и как исторические источники163. Иконография святых порой дает такую информацию об их почитании, которую невозможно почерпнуть из дошедших до нас письменных документов. Например, интерпретация житий святых в житийных иконах и фресках ясно указывает на специфику восприятия и почитания святых во время создания данных произведений. Сопоставляя иконы святого, выполненные в разное время, можно уловить эволюцию его культа. Анализ групповых изображений святых помогает уяснить историю формирования собора этих подвижников благочестия.
Еще относительно недавно иконография ростовских святых была почти совершенно не изучена. Автором настоящей работы было проведено выявление икон указанных святых в следующих музеях страны: Государственном историческом музее, Государственном музее-заповеднике "Ростовский кремль", Государственном Русском музее, Муромском историко-художественном музее-заповеднике, Мышкинском народном музее, Рыбинском историко-архитектурном и художественном музее-заповеднике, Сергиево-Посадском государственном историко-художественном музее-заповеднике, Угличском историко-художественном музее-заповеднике, Центральном музее древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева, Ярославском историко-архитектурном музее-заповеднике, Ярославском художественном музее. Наиболее характерные в иконографическом отношении иконы из указанных музеев были опубликованы в специальном каталоге164 и теперь доступны для исследователей в качестве не только художественных памятников, но и исторических источников.
На ценность памятников древнерусской архитектуры как исторических источников справедливо указывал еще Н.Н. Воронин165. Для нашей темы данный вывод особенно правомерен. Действительно, о почи-
тании святого говорит уже сам факт строительства над его могилой церковного здания. О том же свидетельствует создание храмов в честь этого святого в других местах страны. Своеобразие культа святого выражает архитектурно-художественное оформление места его упокоения в храме, а также некоторые другие элементы этого храма.
Характернейшими источниками по истории почитания святых выступают реликвии, связанные с ними или приписывающиеся этим святым. Таковы, например, крест, якобы принадлежавший преподобному Авраамию166, латинская псалтирь юродивого Иоанна Власатого167и вериги Иринарха Затворника168.
Наконец, немалую ценность для истории культов некоторых ростовских святых представляют памятники, открытые археологами. Таковы, в частности, белокаменный саркофаг св. Леонтия и фрагменты арочной ниши — аркосолия, в котором стоял этот саркофаг с домонгольских времен в городском Успенском соборе169.
Как видим, комплекс используемых в диссертации опубликованных и неопубликованных письменных источников, иконографических и других вещественных памятников достаточно широк и разнообразен. Это позволяет сделать вывод о наличии необходимых материалов для раскрытия темы диссертации.
Хронологические рамки диссертации (XII — XVII вв.) обусловлены самим ее материалом — в XII в. зарождается культ первого ростовского святого, епископа Леонтия, в XVII в. складываются культы последних ростовских святых эпохи Древней Руси. Кроме того, только на протяжении достаточно долгого хронологического периода можно разглядеть долговременные изменения и тенденции в истории указанных культов.
Именно этими изменениями продиктована и периодизация истории почитания ростовских святых. Данную историю с некоторой долей условности170 можно разделить на пять периодов: 1. XII — 1230-е гг. (домонгольская эпоха); 2. середина XIII — XIV в.; 3. конец XIV — XV в.; 4.
XVI в.; 5. XVII столетие. Нельзя не видеть, что эта периодизация во многом совпадает с периодизацией смены стилей изображения человека в литературе Древней Руси, которую предложил академик Д.С. Лихачев в своей монографии "Человек в литературе Древней Руси"171. По-видимому, такое совпадение не случайно. Данная монография является не только литературоведческой работой, а и исследованием, которое примыкает к направлению антропологически ориентированной историографии. Верно отмечено, что Д.С. Лихачев буквально все темы истории и теории древнерусской литературы связал с социальными исследованиями172. Поэтому из книги "Человек в литературе Древней Руси" мы можем почерпнуть важные сведения о социо-культурных представлениях людей той эпохи и о важных переменах в этих представлениях. Похоже, наиболее существенные изменения в истории культов ростовских святых определенным образом соотносились с важнейшими сдвигами в социо-культурных представлениях людей Древней Руси. Поэтому указанная периодизация Д.С. Лихачева столь близка периодизации, принятой в настоящей работе.
Территориальные рамки исследования определены, в основном, спецификой почитания святых в Древней Руси, которых тогда чтили, прежде всего, в том месте, где покоились их останки. Ростовскими святыми в ту эпоху называли подвижников благочестия, захороненных как в самом Ростове, так и в его окрестностях, на территории Ростовского княжества, а позже — Ростовского уезда. Именно здесь более всего и почитали своих, ростовских, святых. Таким образом, в территориальном отношении исследование ограничено во многом этим регионом. Во многом, но не всецело. Дело в том, что некоторых ростовских святых чтили не только в названном регионе, но и далеко за его пределами, в особенности — в Москве. Поэтому по мере необходимости мы будем выходить за указанные рамки, уделяя особое внимание почитанию ростовских святых в столице России.
Методологической основой диссертации является принцип объективности и историзма. В целом же данная работа выполнена в русле научного направления, определяемого как антропологически ориентированная история173. Работа осуществлена с помощью комплексного анализа источников и широкого применения междисциплинарного подхода. В отечественной науке на русском материале данные подходы с успехом демонстрируют работы академиков Д.С. Лихачева174и В.Л. Янина175, на которые мы и будем ориентироваться в настоящем исследовании.
Предметом исследования диссертационной работы являются культы ростовских святых эпохи Древней Руси.
Объектом исследования выступают различные письменные источники, иконографические и другие вещественные памятники, отражающие историю почитания ростовских святых.
Цель диссертации — изучение истории почитания ростовских святых в XII — XVII вв. Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
проследить эволюцию культов ростовских святых на протяжении XII—XVII вв.;
уточнить время канонизации указанных святых;
определить, с какого времени складывается активное функционирование каждого из культов ростовских святых;
проследить историю сложения собора ростовских святых;
определить важнейшие функции ростовских святых.
Епископ Леонтий - первый святой Ростовской земли
В XI — первой половине XII в. Ростов являлся главным городом обширной области на северо-востоке Киевской Руси. В то время киевские князья посылали править в Ростов некоторых своих сыновей. К середине XII в. старшим городом этой области становится Суздаль, а со времени правления князя Андрея Боголюбского (1157-1174) — Владимир. В 1207-1218 гг. образуется самостоятельное Ростовское княжество. К XI в. относятся первые достоверные сведения о существовании в Ростове епископской кафедры1. С XII в. она приобретает значение одного из важнейших центров церковной власти на Руси2. Это наложило отпечаток на последующую историю города и окружающего его региона вплоть до XVIII в.
На вторую половину XII — первую треть XIII в. пришелся один из высших этапов развития Ростова. По данным археологии в это время он быстро растет и становится по площади самым большим городом Северо-Восточной Руси3. В тот же период в городе ведется летописание4, осуществляется переписка книг, некоторые из которых дошли до нашего времени5, строятся каменные храмы6, работают приезжие и, по-видимому, свои иконописные мастера7. Таким образом, тогда наблюдался подлинный расцвет городской культуры. Характерно, что именно в это время и происходит формирование культа первого ростовского святого епископа Леонтия.
Ранние летописи и другие древние документы умалчивают о существовании такого ростовского иерарха. Характерно, что издревле бытуют две взаимоисключающие версии его жизнеописания.
Одна из этих версий представлена в житии святого8. Исследователи по-разному определяют время появления первой краткой редакции этого жития. Одни из них считают, что она возникла вскоре после обретения мощей святого, в 1160-е или 1170-е годы, другие относят ее ко второй половине XII в. или к концу XII - началу XIII вв. Старейший список данного жития, по мнению Г.В. Семенченко, относится лишь ко второй половине XIV в.9 Согласно данному тексту, Леонтий родился и получил воспитание в Константинополе, "за премногую" его добродетель он был поставлен епископом в Ростов. Бывшие до того епископы Фео-дор и Иларион покинули Ростов, не вытерпев неверия и "многодосаж-дения" людей. Леонтий же сумел обратить в христианство местных жителей. Следуя евангельскому изречению о переливании молодого вина в новые мехи (Матф. 9:17), он стал проповедовать среди молодежи. Люди же старшего поколения "не внимаху учению его". И устремились неверные с оружием и дрекольем "на святопомазаную его главу", желая изгнать Леонтия из города и убить. Епископ же, нимало не смутившись, ободрил бывших с ним священников и диаконов, велев им облачиться в священные ризы. И когда нападавшие увидели ангельский лик Леонтия, одни из них пали замертво, а другие ослепли. Но святой своей молитвой вернул им здоровье, научил их веровать во Христа и крестил. Много еще чудес совершил епископ Леонтий, прежде чем почил с миром. Святое тело его было положено в церкви Богородицы, которую создал прежде бывший здесь епископ10.
Вторая версия о жизни св. Леонтия имеется в послании Владимирского и Суздальского епископа Симона к Поликарпу. Считается, что оно относится к 20-м гг. XIII в.11 Однако самые ранние списки Киево-Печер-ского патерика, в составе которого это послание дошло до нас, датируются лишь XV в.12 В названном произведении утверждается, что Леонтий был поставлен ростовским епископом из монахов Киевского Печер-ского монастыря. Кроме того, он назван священномучеником, "егоже Богъ прослави нетл йниемъ, и се бысть первопрестолникъ, егоже невірний много мучивши, убиша, и се третий гражанинъ небесный бысть Рускаго мира, со онима варягома венчавься от Христа, егоже ради уби-енъбысть"13.
Защитник Ростова святой Игнатий
С такой же или близкой определенностью судить о характере почитания других ростовских подвижников в домонгольскую эпоху мы не можем.
Казалось бы, есть свидетельства об открытии мощей преподобного Авраамия Ростовского в 6683 (1174/75) г. при князе Всеволоде Юрьевиче71. Однако извлечено оно из третьей редакции жития святого, которое возникло не ранее середины XVII в.72Уже современники появления этой редакции усомнились в правдивости приводимых ею сведений73. В самой же ранней, первой редакции жития, старейшие списки которой относятся к рубежу XV — XVI вв.74, и в списках XVI в. второй редакции75 это свидетельство отсутствует. Да и как можно доверять этому свидетельству, если, как не раз уже отмечалось, не только третья, но и первая, и вторая редакции жития перенасыщены анахронизмами и несуразностями76. Летописи же и другие источники, возникшие до XVI в., о существовании Авраамия умалчивают. Нет его памяти и в сохранившихся месяцесловах XI — XIV вв.77 Поэтому вопрос о почитании преподобного Авраамия в домонгольское время остается открытым.
Чуть больше данных имеется о почитании в ту эпоху ростовского епископа Исайи. Это реальное историческое лицо, он занимал ростовскую архиерейскую кафедру в конце XI в. После смерти Исайи (около 1090 г.) его тело было погребено в деревянном ростовском Успенском соборе78. Древнейшая редакция жития Леонтия сообщает, что во время копания рвов для нового каменного собора "обр Ьтоша множество мертвых, идеже обр ктоша блаженаго Исайя"79. Произошло это в 1160-е гг.
Как видим, житие Леонтия особо выделяет обретение мощей Исайи, и именует его блаженным. Из жития Исайи, возникшего, как полагают, в конце XV в.80, мы узнаем, что гроб с его мощами установили после этого в притворе нового собора, "на правой стране входя въ церковь"81. Уже одно то, что этот гроб находился над поверхностью пола, то есть мощи почивали открыто, свидетельствует об определенном уровне почитания Исайи, существовавшем уже со второй половины XII в. Конечно, гроб Исайи поставили в менее значимом месте, чем гроб св. Леонтия. Этим, по-видимому, подчеркнули разницу в степени почитания того и другого святого. Однако само по себе место гроба Исайи в притворе на правой стороне, как мы помним, соответствовало традиции размещения гробниц святых домонгольской эпохи. Характерно, что в точно таком месте Успенского собора Киево-Печерского монастыря в 1091 г. был установлен гроб св. Феодосия Печерского. Возможно, этим сходством в Ростове символически хотели подчеркнуть связь епископа Исайи с Кие-во-Печерским монастырем (выходцем из которого он был) и с самим Феодосием Печерским (при котором Исайя был монахом упомянутого монастыря)82.
О почитании Исайи в домонгольскую эпоху и в середине XIII в. свидетельствует и статья Лаврентьевской летописи, помещенная под 1231 г., но составленная, по-видимому, несколько позже — около 1262 г.83 В этой статье говорится о возведении епископа Кирилла на Ростовскую архиерейскую кафедру. При этом он характеризуется как "нам Ьстникъ святыхъ епископъ, прежебывши(хъ) Ростове, Леонтья святаго, и свя-щенаго епископа Исайя и Нестера
Характерна уже сама по себе выделенность этих святителей из более чем десяти предшествовавших Кириллу ростовских епископов. Определение "священный" применительно к Исайе скорее относится к его сану епископа85, нежели характеризует его святость. Тем не менее, в целом данная фраза указывает на определенное почитание Исайи в то время. Ныне трудно сказать, в чем конкретно состояло это почитание. Скорее всего, оно выражалось в сохранении устойчивой памяти и функционировании устных преданий о нем, в молитвах прихожан у его гроба, возжигании свечей у него, и, быть может, в молебнах соборного клира. Официального же прославления Исайи в то время, очевидно, не состоялось, о чем свидетельствует отсутствие его памяти в сохранившихся месяцесловах XI — XIV вв.86
Врач и чудотворец Леонтий Ростовский
Д.С. Лихачев показал, что на рубеже XIV и XV вв. в литературе Руси утверждается новый — "экспрессивно-эмоциональный" — стиль изображения человека, господствовавший до конца XV столетия1. "Если в XII —XIII вв. изображения людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, взяты как бы в их "вечном" смысле, то в житийной литературе конца XIV — начала XV в. все движется, все меняется, объятое эмоциями, до предела обострено, полно экспрессии. Авторы конца XIV — XV в. как бы впервые заглянули во внутренний мир своих героев, и внутренний свет их эмоций как бы ослепил их, они не различают полутонов, не способны уловить соотношение переживаний"2.
Очевидно, возникновение экспрессивно-эмоционального стиля в литературе рубежа XIV — XV вв. свидетельствует о повышении уровня самосознания верхних слоев русского общества того времени. О том же свидетельствует целый ряд новых явлений, утверждающихся в то же самое время. Именно с конца XIV в. в Северо-Восточной Руси распространяются частные акты3. С конца XIV в. на Руси в более или менее широкое употребление входят синодик-помянник4, антропоморфные надгробия и саркофаги5. К явлениям того же порядка относятся живопись Андрея Рублева, с присущей ей мягкостью и глубокой человечностью, и многоярусный русский иконостас, оформившийся в начале XV в.6 Таким образом, все говорит за то, что в конце XIV — начале XV в. в социокультурных представлениях русских людей произошли значительные перемены, выразившиеся в самых разных сферах их деятельности — от распространения письменной фиксации сделок (частные акты) до возникновения одного из центральных явлений древнерусской культуры — высокого иконостаса.
Не случайно именно на рубеже XIV и XV вв. начинается новый этап в истории почитания ростовских святых. Его явное отличие от предшествовавшего времени заключается в резком повышении интенсивности функционирования культов как старых, так и новых святых данного региона. Особенно бросаются в глаза перемены в характере почитания св. Леонтия. Если раньше его чтили в основном как крестителя Ростовской земли, то с конца XIV, а, вероятнее, с начала XV в. ему поклоняются в первую очередь как чудотворцу — целителю недужных. Как мы помним, первое чудо у гроба святого произошло вскоре после его церковного прославления в конце XII — начале XIII вв. В последующем как житие Леонтия, так и другие источники не регистрируют ни одного нового чуда на протяжении почти двухсот лет7. Еще Епифаний Премудрый, когда писал житие Стефана Пермского в конце XIV в., очевидно, не располагая сведениями о Леонтии как целителе и чудотворце, указал всего лишь, что Ростовская земля чтит "Леонтіа евшего"8. Но вот с конца XIV в. чудесные исцеления у гроба святителя происходят буквально одно за другим на протяжении почти всего XV в. Описания этих чудес в житии содержат исключительно важную информацию о специфике почитания святого в рассматриваемый период. Поэтому к данным описаниям следует присмотреться со всей возможной внимательностью.
Предварительно следует сказать о средневековых чудесных исцелениях как таковых. Не следует думать, что таких исцелений вообще не происходило, что они являлись лишь результатом корыстных манипуляций церковников. Исследователи западноевропейского средневековья и традиционных обществ по данному вопросу пришли к следующим убедительным выводам, которые справедливы, как увидим ниже, и для эпохи Древней Руси. Подобные общества принадлежат к так называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, и потому многие заболевания в нем носят психосоматический характер.
