Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ислам и формирование моделей социокультурной идентичности мусульман российской империи 26
1 Специфика исторической эволюции и политико-правового положения ислама и мусульман в Российской империи к XIX в 26
2. Татарское религиозное реформаторство и формирование исторического самосознания мусульман Поволжья 46
3. Развитие моделей социокультурной идентичности российских мусульман на рубеже XIX-XX вв.: Исмаил Гаспринский и джадидизм 74
Глава 2. Ислам в восприятии русской интеллектуальной элиты второй половины XIX - начала XX вв 85
1. Ислам в русской религиозной философии 85
2. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе 105
3. Ислам и российское академическое востоковедение 131
Глава 3. Ислам в российской политике и общественной жизни в конце XIX - начале XX вв 143
1. Мусульманское политическое движение в России и революция 1905 1907 гг 143
2. Этнический и религиозный факторы в общественно-политическом движении российских мусульман 159
3. Ислам и мусульманское общественное движение начала XX в. в оценке представителей российских административных органов 171
Заключение 193
Библиография
- Татарское религиозное реформаторство и формирование исторического самосознания мусульман Поволжья
- Развитие моделей социокультурной идентичности российских мусульман на рубеже XIX-XX вв.: Исмаил Гаспринский и джадидизм
- Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе
- Этнический и религиозный факторы в общественно-политическом движении российских мусульман
Татарское религиозное реформаторство и формирование исторического самосознания мусульман Поволжья
Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел) мусульманское духовенство официально подразделялось на высшее и низшее (мечетское). К первому относились председатели (муфтии; в Закавказском шиитском духовном управлении — шайх-ал-ислам) и заседатели (кадии, а также кади-аскер— старший помощник Симферопольского муфтия) высших мусульманских учреждении, а также ахуиы (округ Оренбургского магометанского духовного собрания), уездные кадии (Крым), местные кадии и члены губернских собраний - меджлисов (араб, маджлис) (Закавказье). Им подчинялись махаллинские хатибы, имамы, муллы. В округах Оренбургского и Симферопольского Духовных собраний— муэдзины, а в Таврической губернии — также мударрисы и гочи (от перс. хеаджа - господин; преподаватели начальных мусульманских школ) и шайхи (руководители текий [тюрк, текке - суфийская обитель]) .
Должность председателей и членов Духовного собрания и правлений была пожизненной. Лишь срок полномочий помощников Оренбургского муфтия составлял три года, но очень часто он продлевался много раз. Муфтии и кадии получали казенное содержание. Правительство проявляло большую заинтересованность в их лояльности и не скупилось на всякие личные награды и льготы членам их семей. Например первый Оренбургский муфтий Мухаммад- 3.?/шя Хусаинов (годы службы 1788-1824) помимо значительных денежных премий получил в исключительном порядке право покупки башкирских земель и заселения крепостными крестьянами, его преемнику Габдессаляму Габдрахимову [ Абд ас-Салам Абд ар-Рахим] (1825-1840) была пожалована соболья шуба, а его сыновьям — тарханское звание. Дети председателей и заседателей Закавказских духовных управлений за 20-летнюю беспорочную службу их родителей пользовались: первые — правами детей личных дворян, а вторые — правами личных почетных граждан.
Деятельность Духовного собрания и управлений была целиком подчинена государственным интересам. Основной их задачей были контроль над мечетскими служителями и проведение в жизнь различных постановлений правительственных структур. Как правило, большинство муфтиев и кадиев верой и правдой служили государственной власти. В XIX веке, например, не без их помощи, самодержавие добилось политической лояльности башкир и горских народов, в прошлом оказавших длительное и упорное сопротивление проникновению и утверждению российской государственности на их землях.
Однако вместо ожидаемого государственной бюрократией ускорения культурно-идеологической интеграции мусульманских народов страны в русское общество созданное властями официальное духовенство, напротив, способствовало их этнической консолидации. Несмотря на все усилия и спустя столетие после начала «огосударствления» российского ислама на окраинах империи сосуществовали два культурных мира: государственный — православно-славянский и оппозиционный — мусульманско-арабский, органически включавший в себя самобытные духовные традиции местных народов.
В целом верхушка мусульманской общины вполне интегрировалась в общую систему российской имперской государственности. Многие ее представители, особенно чины мусульманских правлений, неоднократно награждались высшими орденами империи.
Взаимодействие российской государственной власти с мусульманскими религиозными и социальными институтами нуждалось в создании определенного корпуса знаний - идеологического или мифологического характера, для успешного функционирования которого требовалось решить ряд проблем. Среди них, в частности, можно выделить следующие: создание модели, определявшей позицию государственной власти по отношению к исламу как религии и мусульманскому населению и допустимую степень религиозной терпимости; подтверждение легитимности немусульманской власти и допустимости подчинения этой власти в глазах самих мусульман; определение степени допустимости использования государством традиционных форм правового регулирования внутри мусульманской среды (шариат, адат) и их соотношения.
С точки зрения соотношения государственной власти и религиозной идеологии представляет интерес доктрина «ограниченной веротерпимости» по отношению к мусульманам, допускавшая исповедание ислама, но препятствовавшая его распространению и укреплению, практически повторявшая модель отношения власти к иноверцам, существовавшую в мусульманском праве.
Созданное Екатериной II Оренбургское магометанское собрание изначально мыслилось как государственный регулирующий орган. Указные муллы были штатными чиновниками МВД, а муфтий назначался Высочайшим указанием по представлению министра. Однако даже в такой форме, муфтият выглядел формой мусульманской самоорганизации, своего рода "мусульманским Римом" не только в глазах самих мусульман, но и в глазах русской церковно-государственной элиты (Победоносцев, Ильминский, Череванский).
Заслуживает внимания также использование государством традиционных мусульманских правовых и социальных институтов, а также неисламской этнической мифологии (миф о «Белом царе») для более эффективного управления мусульманским населением.
Государственная власть допускала использование шариата и адата для внутренней самоорганизации мусульманских социумов империи, даже во внутренней России. Однако из ведения Оренбургского собрания были изъяты уголовные дела. При этом, на Кавказе, после победы над Шамилем, делалась ставка на выдвижение на первый план адата, в противовес шаргштизации, предпринятой Шамилем.5 Параллели этому можно обнаружить и в современной ситуации.
Развитие моделей социокультурной идентичности российских мусульман на рубеже XIX-XX вв.: Исмаил Гаспринский и джадидизм
В народе Утыз-Имяни стал известен, прежде всего, благодаря своей поэзии на языке тюрки, в частности восьми большим эпическим стихотворениям в жанре маснаеи. В них повествует о своем опыте общения с развращенными шлихами и учеными Бухары и дает советы суфия, как избежать моральных опасностей своего времени.
Согласно сообщению Марджани, Утыз-Имяни «был одним из известнейших людей своего времени благодаря своей учености... и сочинениям».34 Он являлся лидером группы оппозиционно настроенных богословов, боровшихся против признания Оренбургского Духовного собрания. В итоге, он создает собственную концепцию религиозной реформы, получившую название «маслак Утыз-Имяни». "
Взгляды Утыз-Имяни отличались, судя по всему, заметной степенью радикализма. Марджани отмечает, что он «запрещал читать книги по логике и философии и ненавидел тех, кто ими занимался»/ Кроме того, богословско-правовой радикализм Утыз-Имяни распространялся и на сферу бытовых регламентации. Обращает на себя внимание замечание Марджани о том, что «его (Утыз-Имяни - И. А.) мнение об отказе от пятничных и общих молитв совпало с мнением рафидитов11, хотя он и не подражал им, а сам пришел к нему». Отмеченное Марджани типологическое сходство взглядов Утыз-Имяни с раннеисламскими радикалами позволяет предположить, что в концепции Утыз-Имяни содержалась радикальная альтернатива развития татарского религиозного реформаторства. По мнению М. Кемпера, Утыз-Имяни «стремился спасти коррумпированную современность, с одной стороны, с помощью суфийской этики и аскетизма, а с другой — через таклид великих имамов ханафитской школы». Последующие мусульманские ученые, в большинстве своем симпатизировавшие иджтшаду ал-Курсави, либо очень сдержанно судили об Утыз-Имяни (Риза/Рида ад-Дин б. Фахр ад-Дин), либо осуждали его как радикального консерватора и защитника неустойчивых суеверий (ал-Марджани, Мурад ар-Рамзи).
В советское время Утыз-Имяни на основании его поэтического творчества на языке тюрки, без упоминания его прозаических произведений на арабском языке, положительно оценивался как гуманист и критик шайхов суфийских братств (шарика). По мнению А.Н. Юзеева, Утыз-Имяни может рассматриваться как религиозный реформатор.41 По мнению М. Кемпера, рассмотрение всех сочинений Утыз-Имяни дает основание определить его позицию как «крайний, трационалистский полюс раннего движения ислах («исправление», «возрождение») в Волго-Уральском регионе, другое крыло которого представлял ал-Курсави». По его же словам, этих мыслителей объединяет непримиримая и жесткая критика официально признанных мусульманских ученых и содержания мусульманского учения их времени, как и стремление к «возрождению», новому открытию «чистого ислама», несмотря на то, что они выбрали абсолютно разные пути для достижения этой цели.
По сути дела, концепция «открытия врат иджжихада», подобно тому, как это было позднее у Мухаммада Абдо и Джамал ад-Дина ал-Афгани, означала критику всей предшествующей традиции спекулятивного богословия и открывала дорогу для реформирования религиозной практики в соответствии с требованиями времени. Татарское религиозное реформаторство конца XVIII - начала XIX вв. явилось почвой для более поздних просветительских идей и течений, получивших общее название джадидизма (от арабо-турецкого усул-и джадид - новый метод).
Подобные идеи встретили довольно жесткою оппозицию со стороны ряда официальных религиозных инстанций и консервативно настроенного духовенства. Впоследствии, с оформлением джадидизма как модернистского идеологического комплекса, со своей социальной базой, это влилось в противостояние традиционалистов (кадимистов, от араб, кадим - старый) и обновленцев (джадидов). Первые реформаторские идеи закладывали, по сути, базу для формирования принципиально нового типа сознания, характерного для Нового Времени. Позднейшая разработка проблем, поставленных на рубеже XVIII-XIX вв. дала возможность идеологически обосновать становление новых форм общественного сознания в эпоху развития буржуазных отношений. Во многом, эта работа связана с именем Шихаб ад-Дина Марджани (1818-1889).
Шихаб ад-дин Баха ад-дин б Субхан б Абд ал-Карим ал-Марджани, известный в русскоязычной литературе как Шигабуддин Марджани (1818-1889), - видный татарский правовед, богослов и историк, «властитель дум» российских мусульман XIX в. Он родился в селении (авыл) Ябынчи (близ селения Марджан). Начальное образование он получил в семье и в Мадраса своего отца в селении Ташкичу, где изучал арабскую грамматику, Коран, фикх, догматику, калам, логику. С 17 лет ему поручали преподавать в той же Мадраса, и он проявил инициативу, начав вырабатывать свой метод устного обучения на родном языке.
Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе
Как указывает Р. М. Валеев, в первую очередь «к числу востоковедных центров, где во второй половине XIX в. развивались тюркологические традиции, с полным правом следует отнести Казань, в частности, Казанский университет и Казанскую духовную академию». Среди учебных заведений, в которых развивалось востоковедение, следует назвать Первую Казанскую гимназию и Татарскую учительскую школу. В Казанской духовной академии восточные языки преподавались с 1800 г. В разное время в академии работали такие известные ориенталисты как А. К. Казем-Бек, Н. И. Ильминский, Е. А. Малов и другие. После реорганизации, в 1854 г. там создается ряд миссионерских отделений - противораскольническое, противобуддийское и противомусульманское. Последнее включало в себя кафедры татарского языка и этнографии, арабского языка, истории и обличения «мухаммеданства». В меньшей степени научным обеспечением миссионерской деятельности в Поволжье был охвачен лишь иудаизм, несмотря на наличие в крае немногочисленной, но не лишенной определенного влияния иудейской диаспоры.
Создание противомусульманского миссионерского отделения, готовившего высококвалифицированных специалистов, обладавшим комплексным знанием социокультурных реалий, языков и религиозных верований мусульманских народов империи было определенной новацией в религиозно-просветительской практике православной церкви и далеко не всегда вызывало сочувствие самих церковников. Можно сказать, что это был в большей степени культурно-политический, нежели церковный проект, инициированный светскими лицами, такими как Н. И. Ильминский. Этот проект был ориентирован на практическую реализацию положения о господствующем характере православия методами целенаправленной культурной политики. Авторы этого проекта, как нам представляется, исходили из определенной цивилизационной концепции, центральным положением которой было представление о «культурной борьбе» между христианством и исламом.3 В основе этого представления лежал, на наш взгляд, миф русского сознания о роли России как проводника европейской цивилизации в Азии.
В отличие от петербургского академического востоковедения, рассматривавшего ислам в контексте общемирового культурно-исторического процесса и признававшего его историческую и цивилизационную значимость и самоценность, миссионерское востоковедение исходило из специфически интерпретированного цивилизационного подхода, основанного на априорном противопоставлении христианской (= европейской = общечеловеческой) цивилизации всему остальному миру и вытекавшего отсюда представления о необходимости и неизбежности цивилизаторской миссии христианской Европы и России как ее части, в том числе и в исламском мире. В российских условиях это связывалось и с особым образом понимаемыми государственными, имперскими интересами - нейтрализация ислама и снижение уровня мусульманской конфессиональной идентичности рассматривалось как средство ассимиляции «вплоть до полного слияния с господствующей народностью» и создания единой имперской нации и единой культуры, «национальной по форме, православной по содержанию».
Характеризуя казанскую школу исламоведения, И. Ю. Крачковский отмечал, что «наряду с Петербургом, который являлся основным центром, продолжали сохраняться и другие очаги арабистики, меньшей силы, но иногда не лишенные своеобразных черт». Это своеобразие состояло, прежде всего, в ярко выраженном конфессиональном характере данной научной школы и ее тесной связи с политическими задачами не только (а, может быть, и не столько) государства как такового, но, в значительной степени, с вполне определенным консервативно-монархическим крылом русской политической элиты, представленным во второй половине XIX в. такими фигурами как К.П. Победоносцев, Д.А. Толстой и др. Крупнейший представитель миссионерской школы Н.И. Ильминский пользовался поддержкой влиятельнейшего государственного деятеля России конца XIX в., обер-прокурора Священного Синода К.П. Победоносцева.6 Впоследствии, в начале XX в. противомусульманское отделение пользовалось поддержкой ПА. Столыпина.
В отечественной истории науки принято, вслед за И. Ю. Крачковским считать, что с точки зрения востоковедной науки «деятельность казанской школы прошла почти бесследно».8 Крачковский выделяет из всех казанских исламоведов только Г. С. Саблукова - учителя Н.Г. Чернышевского и автора первого русского перевода Корана непосредственно с оригинала.
По-видимому, это не вполне так. Соглашаясь с тем, что казанское миссионерское востоковедение не внесло ничего принципиально нового в разработку научно-теоретических проблем ислама, следует отметить, что облик российской прикладной этнологии и прикладного религиоведения во многом был определен именно данной научной традицией. Практические разработки казанских исследователей были широко востребованы в российской национальной и религиозной политике на рубеже XIX - XX вв. вплоть до революционных событий 1917 г. В определенной части эти разработки были адаптированы и использовались уже в советской национальной политике. Достаточно напомнить, что проект перевода языков мусульманских народов России на кириллицу, осуществленный в 1920-30-х гг. разрабатывался именно на противомусульманском отделении Казанской Духовной Академии.
Этнический и религиозный факторы в общественно-политическом движении российских мусульман
Центральное место в российском научном исламоведении начала XX века занимают работы В. В. Бартольда. Труды этого исследователя, до сих пор не утратившие своего научного значения, могут также рассматриваться как важный исторический источник, отражающий эволюцию представлений российских интеллектуалов об исламе. Являясь академическим ученым в полном смысле этого слова, В. В. Баротольд, тем не менее, не оставался в стороне от происходивших в российском обществе социально-политических процессов, имевших отношение к исламу и мусульманам. Бартольд и его ученики и последователи формировали научно-политическое поле, представлявшее собой альтернативу казанскому миссионерскому исламоведению. Будучи, так же как и казанская школа, ориентированным на интересы российского государства, Бартольд и представители академического исламоведения считали, что в наибольшей степени этим интересам отвечала бы не миссионерская деятельность среди мусульман и других инородцев, а культурное сближение между русскими и мусульманами, основанное на объективном познании и уважении культурно-религиозной самобытности друг друга.
Основной общественно-научной заслугой Бартольда следует считать издание в 1912 г. журнала «Мир ислама», ставившего своей целью ознакомление широкого русского читателя с реалиями исламского мира, особенностями религиозной и культурной жизни мусульман. Издание журнала было вызвано осознанием того, что «события последних лет доказали несостоятельность прежнего мнения о Востоке как о дряхлом и отжившем мире».23 В редакционной статье, предваряющей первый выпуск журнала, Бартольд отмечает, что «в состав русских владений в настоящее время входят области, где мусульманская культура достигла высокого процветания задолго до принятия русским народом христианства».24
В.В. Бартольд предлагал принципиально новый для русского общества подход к исламу. По его мнению на страницах журнала было «едва ли необходимо отводить место полемике о религиозных догматах, не исключая даже того вопроса, которому недавно отдавали свое время даже выдающиеся ученые: насколько учение Корана вообще и отдельные догматы ислама в частности совместимы с понятием о прогрессе».23 Ученый считал, что «религии вынуждены применяться к обстоятельствам действительной жизни, а не наоборот, и ислам в этом отношении не составляет исключения»26.
Еще в самом начале своей научной деятельности В. В. Бартольд, вероятно под влиянием известного китаеведа В.П. Васильева, бывшего одно время деканом Восточного факультета Петербургского университета, разработал собственную концепцию всемирной истории, в рамках которой он стремился, в том числе, решить проблему взаимоотношений «Запада» и «Востока». С его точки зрения, Ближний Восток и мусульманский мир в целом, о котором преимущественно говорят в Европе, называя его «Востоком», в действительности, несмотря на частые военные столкновения и конфликты, составляют в культурно-историческом отношении одно целое с Европой и вместе с ней являются «Западом» по отношению к Индии и Китаю, представляющим собой подлинный «Восток» - совершенно иной мир, гораздо менее тесно связанный с культурными очагами Передней Азии и Восточного Средиземноморья.
История Дальнего Востока, по его мнению, представляет картину развития культуры, совершенно независимого от Запада, тогда как культура Европы и Ближнего Востока восходит к одним и тем же истокам - к древней культуре Египта и Вавилонии».27 На протяжении последующих столетий политическое и культурное преобладание переходило то к европейцам, то к переднеазиатским народам, но при всех переменах роль народов Запада (в бартольдовском смысле) по отношению к Дальнему Востоку оставалась одной и той же. По мнению Бартольда, эта роль заключалась в той или иной форме экспансии, проходившей в разные исторические периоды с разной степенью интенсивности.
Основное отличие Запада от Востока состоит в большем динамизме Запада. «Люди Запада брали инициативу в свои руки». Эту инициативу и динамичность Бартольд объясняет неустойчивостью западной жизни, постоянной сменой центров культурных влияний, изменением политико-экономической ситуации, миграциями народов. , сколько тем местом, которое они занимают в [культурном] общении. «Каковы бы Бартольд не разделял распространенного в его время представления об определяющем влиянии религии на специфику цивилизации, которое служило расхожим аргументом в пользу противопоставления Европы и мусульманского Востока и рассматривалось в качестве основной причины отставания мусульманского мира. По его мнению, развитие и упадок тех или иных народов и их культур, в том числе мусульманской, объясняется не столько их религиозными верованиямини были преимущества христианства перед исламом, культура мусульманского мира была выше культуры христианского, пока в руках мусульман оставались главные пути мировой торговли».29
Взаимопонимание Европы и мусульманского мира также не казалось Бартольду невозможным. «У историка, которому известно влияние Греции на мусульманскую культуру и влияние мусульманской культуры на европейскую, едва ли даже может возникнуть сомнение в возможности сближения Запада с [мусульманским] Востоком для общей культурной работы». - утверждает ученый.30
