Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Архиерейская власть в домонгольской Руси 50
1.1. Источники возникновения высшей церковной иерархии на Руси 50
1.2. Условия возникновения, распределения и организации митрополичьих и епископских центров на Руси 72
1.3. Место архиереев в социально-политической структуре древнерусского общества 94
Глава 2. Архиерейская власть в структуре церковной организации Руси (конец Х –первая треть XIII вв.) 114
2.1. Виды архиерейской власти на Руси 114
2.2. Архиерейские взаимоотношения в домонгольской Руси 134
2.3. Русские епископы и мирское духовенство 150
2.4. Архиерейская власть и монастыри 165
Глава 3. Архиерейская инвеститура 181
3.1. Принципы подбора кандидатов на архиерейские должности 181
3.2. Порядок поставления архиереев на кафедру и отрешения от нее 197
Глава 4. Осуществление канонической власти епископов домонгольской Руси в пределах своего округа 228
4.1. Практические аспекты реализации епископской власти 228
4.2. Экономические основы епископской власти 246
Заключение 265
Список сокращений и условных обозначений 275
Список литературы
- Условия возникновения, распределения и организации митрополичьих и епископских центров на Руси
- Архиерейские взаимоотношения в домонгольской Руси
- Порядок поставления архиереев на кафедру и отрешения от нее
- Экономические основы епископской власти
Условия возникновения, распределения и организации митрополичьих и епископских центров на Руси
Подводя итог научных исследований до начала ХХ в., необходимо отметить, что труды, посвященные истории русской церкви, представляли собой пространные обзоры описательного характера (Голубинский Е.Е., Макарий (Булгаков), Заозерский Н.А., Тальберг Н.Д., Карташев А.В., Болотов В.В. и др.), часть из них являются фундаментальными курсами лекций (Павлов А.С., Певцов В.Г., Владимирский-Буданов М.Ф., Суворов Н.С. и др.). Целью данных работ было обобщение и систематизация сведений о церковной истории, воссоздании ее образа в исторической перспективе. В отношении изучаемых нами аспектов епископской власти материалы крайне ограничены. К числу дискуссионных для историографии можно отнести лишь вопросы возникновения епископской власти на Руси, но они носят, прежде всего, церковно-политический характер. Проблема распределения и организации митрополичьих и епископских округов в качестве таковой не была сформулирована. Историографами не всегда обоснованно определялось особое положение архиереев в социально-политической структуре домонгольской Руси. Исследователями выделялись различные аспекты взаимоотношений архиереев, мирского духовенства и монашествующих, однако механизмы реализации епископской власти в отношении клира в качестве исследовательской проблемы так и не были заявлены. Вопросы архиерейской инвеституры рассматривались строго в канонических традициях, хотя попытки указать на специфику данного процесса в древнерусских реалиях авторами предпринимались. Материальные основы существования епископских дворов, безусловно, изучались, но проблема того, какую роль они играли в механизме управления и какое значение имели для статуса епископской власти, к сожалению, не была затронута.
Таким образом, следует признать ошибочным мнение историографов начала ХХ в., что церковная история, в том числе домонгольского периода, изучена достаточно основательно. В работах рубежа XIX - начала XX вв., как правило, отсутствует проблемный характер изложения материала. В качестве основных причин подобной ситуации необходимо отметить сформировавшуюся традицию описания церковной истории, уровень научного знания и методики исторического исследования, особенности религиозного сознания того времени, наличие государственной и церковной цензурной политики. Однако к началу ХХ в. на смену обобщающе-описательному типу исторических исследований приходят исследования, в основу которых положен комплексный, системный подход к анализу исторических явлений, отличающийся проблемным изложением материалов исследования (А.А. Шахматов, М.Д. Приселков и др.). К сожалению, развитие этого направления было свернуто после событий октября 1917 г.
С 20-х гг. ХХ в. в отечественной историографии рассмотрение истории русской церкви стало осуществляться с позиции классового подхода к оценке и интерпретации исторических событий и явлений, который наиболее точно был сформулирован в трудах основоположника советской исторической школы М.Н. Покровского51.В обобщающих работах советского периода по истории домонгольской Руси внимание уделялось процессу становления русской церкви, церковно-государственным отношениям, материальному обеспечению церковной иерархии (В.В. Мавродин52, Б.Д. Греков53, М.Н. Тихомиров54, А.Г. Кузьмин55,
Б.А. Рыбаков56), но при изложении результатов исследований прослеживается влияние идеологических штампов. Характерной особенностью содержания советских исследований является рассмотрение истории церкви в контексте изучения государственных институтов Руси57. Советская историография рассматривала крещение Руси как часть реализации княжеской политики58, в том числе с точки зрения развития ее международных политических и культурных связей (М.Я. Сюзюмов59, В.Т. Пашуто60, Г.Г. Литаврин61). Выбор христианской религии и последующее развитие церковной структуры рассматривались советскими учеными как часть упрочения положения княжеской власти в условиях феодального русского общества (В.В. Мавродин62, М.Н. Тихомиров63, Б.А. Рыбаков64, М.Б. Свердлов65, А.Г. Кузьмин66). Финансовое обеспечение епископских кафедр анализировалось Б.Д. Грековым, О.М. Раповым, Л.В. Черепниным67. Авторами сделан вывод, что материальное благополучие церкви основывалось на эксплуатации зависимого населения с целью получения прибавочного продукта. Я.Н. Щаповым проделана значительная исследовательская работа по выявлению механизмов взаимодействия государственных и церковных институтов на примере княжеских уставов домонгольского периода68. В частности исследователем проанализированы условия возникновения епископских кафедр, процесс формирования церковной собственности, юрисдикция церковных судов. Не остался без внимания и вопрос о социальном статусе высшего духовенства, которое рассматривалось как часть правящей элиты русского общества. Данный аспект на примере Великого Новгорода представлен в работах А.С. Хорошева69.
Хотелось бы выделить целый комплекс зарубежных исследований, которые в той или иной степени затрагивают проблемы епископской власти в указанных хронологических рамках. В поле зрения западных ученых попали следующие аспекты. Дискуссия разгорелась о путях и формах «византинизации» Руси. Так, Д. Оболенский настаивал на вторичности русских церковных институтов по отношению к византийской модели70. Э. Хёш усматривал «внутреннюю готовность» Руси к восприятию византийского влияния.
Архиерейские взаимоотношения в домонгольской Руси
Вопросы о времени и источниках возникновения церковной иерархии у восточных славян относятся к числу наиболее дискуссионных проблем истории русской церкви первых веков после крещения. Во многом это связано с недостатком исторических источников. Краткость и фрагментарность свидетельств восполняется гипотетическими схемами, обусловленными различными подходами к изучению данного аспекта в рамках светской и церковной историографии. Возникновение епископской власти отождествлялось исследователями как с периодом, охватывавшим события, предшествовавшие времени княжения Владимира Святославича, так и с процессами, протекавшими после официального принятия Русью крещения. В трудах историков русская иерархия в целом рассматривалась в русле восточно-христианской традиции, но при этом отмечалось, что она входила в сферу интересов латинского духовенства180. Подобное деление христианства представляется условным и относительным для периода Х–ХII вв. По точному определению
К.А. Костромина, «граница между Европой Рима и варварских королевств, с одной стороны, и Европой византийского круга влияния - с другой обозначалась сначала на культурно-мировоззренческом, а затем и политическом уровне» несколько позднее181. В этой связи возникает проблема корректности использования понятий «латинская» церковь, «византийский мир». Остается открытым вопрос и о возникновении епископий, входивших в сферу влияния константинопольского патриарха и папы римского. При этом нельзя не учитывать, что «значительная часть епископий испытывала на себе всю тяжесть не только церковной, но и светской инвеституры»182.
В отношении Руси ситуация столь же не однозначна. Церковными исследователями до последнего времени предпринимаются попытки удревнить время возникновения церковной организации на территории восточнославянских земель. Например, согласно «Комментированным спискам иерархов по Епископским кафедрам с 862 года»183 древнейшими епископиями называются архиерейские кафедры, существование которых может быть поставлено под сомнение: Аланская (912/914 – конец XII в.)184, Боспорская (до 325 г. – середина XI в.), Никопсийская (до 536 – не известно)185, Сугдейская (715 г. – до XV в.), Фулльская (VI-XII вв.), Херсонесская (324 г. – конец XIV в.), Хазарская (основана ок. 765 г.)186.
Казалось бы, древнейшим и достоверным известием о создании епископии на русских землях являются сведения о направлении византийским патриархом Фотием (858–867, 877–886 гг.) в Хазарию и Русь епископа с целью организации там церковной иерархии. Сам Фотий в Окружном послании (867 г.) сообщает, что росы «приняли у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды»187. Это свидетельство трактуется неоднозначно в отечественной науке. Часть исследователей, преимущественно церковных, воспринимает данное известие как исторический факт, а другие ставят под сомнение его достоверность. Дискуссия разгорелась вокруг личности первого церковного иерарха, имя которого направивший его Фотий почему-то не называет.
Если В.И. Ламанский осуществление данной миссии приписывал Константину Философу188, то церковный историк Н.Н. Воейков – некоему епископу Алексию, который, по мнению исследователя, крестил в 865 г. князей Аскольда и Дира вместе с «многими киевлянами»189. Другой историк церкви рубежа XIX-XX вв., А.В. Карташев190, связывал события «Фотиева» крещения с именем митрополита Михаила, известного из летописных источников191. Но были и более осторожные высказывания. Т.В. Барсов обращал внимание на то, что не сохранились какие-либо убедительные сведения о том, «остался ли в среде русских крестивший их епископ или он, исполнив ближайшую миссию, возвратился в своё отечество»192. Нельзя не согласиться с точной оценкой ситуации М.Д. Приселковым, который констатировал, что выводы церковных историографов о личности первоиерарха являются следствием «искусственных попыток» воссоздания нашего церковного прошлого193.
Подобное осторожное отношение к реконструкции раннего периода христианской жизни Киевской Руси характерно и для нашего времени. Примером такой позиции может служить мнение В. Рички194, отказывающегося признавать церковные «реконструкции» соответствующими историческим реалиям. В критическом ключе украинский учёный оценивал и иные «воссозданные» события, такие как обращение русов в христианство в 874 г. при патриархе Игнатии, о чём сообщает «Продолжатель Феофана»195, и направление в 6390 (881/882) году, в царствование Василия I Македонянина, крещеному народу росов архиерея196. Подобную осторожность нельзя не разделять197. На сегодняшний день можно констатировать, что в распоряжении историков отсутствуют убедительные и однозначные свидетельства о существовании в последней трети IX в. собственно русской епископии. А.Г. Кузьмин считал, что Фотий имел в виду совсем другую Русь, вовсе не Киевскую198. Подобное отождествление принадлежит гораздо более позднему времени и вышло из под пера составителей Хронографа 1512 года и Никоновской летописи199. Нельзя не принимать во внимание и того, что для непризнанного Римом патриарха-схизматика Фотия возможное крещение русов было одним из аргументов в борьбе с правомочным «кафолическим патриархом» Игнатием, позднее перенесенное в русские источники200. Католические авторы утверждают, что славян крестили в 874 году миссионеры патриарха Игнатия201. Если соотносить известия Никоновской летописи с греческими, то безымянный архиерей мог осуществить крещение лишь князей Аскольда и Дира после их неудачного похода на Костантинополь202. С учетом мифологичности летописных данных на этот счет факты, подтверждающие основание русской епископии при Фотие и Игнатии, отсутствуют.
В христианской традиции центром духовной жизни общины принято считать храм, следовательно, этот критерий можно использовать как показатель существования регулярной церковной жизни. Имеются сведения о церквях на территории Руси, которые относятся к периоду до крещения Владимира Святославича. В числе первых, но достаточно поздних свидетельств, можно считать известие Никоновской летописи под 881/882 г. о строительстве на месте погребения убитого князя Аскольда в Киеве неким Олмой церкви святого Николая203. В русско-византийском договоре 943/944 г. сообщается о церкви святого Ильи, где те из послов и купцов князя Игоря, что были христианами, клятвой скрепляли договор с Константинопольскими императорами. Для правильной интерпретации известий следует принять во внимание, что в первом случае речь идет о церкви, построенной на средства частного лица, а во втором – о церкви христианской общины Киева или ее части, представленной лицами из ближайшего окружения князя и «светлейших» «под рукой его»204. Крещеные в окружении князя действительно существовали, хотя бы потому, что в качестве резиденции в период пребывания русских купцов в Византии определялся монастырь святого Маммы205. Историография, посвященная изучению данных сюжетов, достаточно обширна206. Однако нахождение купцов-русинов на территории византийского монастыря даже косвенно не может свидетельствовать о наличии церковной иерархии на Руси.
Порядок поставления архиереев на кафедру и отрешения от нее
В распоряжении историков имеется лишь комплекс грамот, связанных с основанием Смоленской епископии, причем часть из них является княжескими уставами, а известная нам подтвердительная грамота написана рукой самого ставленника – епископа Мануила551. Для понимания следует обратить внимание на отличия церковно-государственной специфики Руси и Византии. По мнению П. И. Гайденко, в Византии епископы усваивали те же символы власти и отличия, которые соответствовали традициям светских сановников552. Ничего подобного не известно для Руси. Отсутствие верительных документов объясняется тем, что власть русских архиереев была сильно ограничена князьями, при явной и широкой автономии монастырей, ктиторских храмов и церквей.
Неотъемлемой частью любой власти является круг отличающих ее титулов и эпитетов. Если в византийской церковной традиции применялось значительное число титулований, характеризующих статус и место в духовной иерархии, то на Руси именования архиереев отражали высоту сана, духовные отличия, степень уважения, почета и претензии кандидата на автономию или особое положение в духовной иерархии. Поэтому эпитеты русских иерархов носят более личностную, чем иерархическую окраску. Ведь для Руси того времени вне зависимости от высоты сана архиерей мог быть уличен в отсутствии крепости веры553, заслужить упрек, что «тщит себя философом»554 и др.
Наша древняя письменность сохранила примеры, когда епископы ряда русских княжеств (Новгородского, Смоленского, Ростовского, Владимирского,
Перемышльского) усваивали титул «владыка»556, аналогичный в Византийской традиции именованию «деспот». Подобное титулование присваивалось архиереям, вышедшим из среды местного духовенства и прошедшим процедуру выборов, но самое главное - оно знаменовало обладание высоким личным авторитетом. Сама этимология титула «владыка» отвечает кругу полномочий, которыми архиерей наделялся со стороны княжеской либо боярской власти русских земель. Политические, дипломатические, судебные функции были полномочиями власти. Употребление данного титула отражало не только широкие политические и канонические права архиереев, но и определенный уровень материальной состоятельности кафедры557.
Если внутрицерковный статус епископа во многом зависел от положения княжества в рамках киевского государства, печати и буллы отражали принадлежность к духовенству как социальному слою, то применяемые к личности архиерея эпитеты, как правило, носят индивидуальную окраску. В источниках они встречаются не часто, ведь значительная часть епископов домонгольской Руси даже не удостоилась упоминания в летописном рассказе. Кроме того, не всегда представляется возможным определить, как употребляются данные церковные эпитеты: присваиваются архиереям в связи с их статусом, принадлежностью к святительской кафедре или за особые личные заслуги иерарха.
Например, именование «преподобный» используется в большинстве христианских конфессий: православии, католичестве и в традиционных протестантских течениях. В православии «преподобные» – разряд (лик) святых, угодивших Богу монашеским подвигом, т.к. именно монашеская жизнь отличается «особым, более напряженным устремлением к Богу, и потому «только монахи, прославленные Церковью, носят звание преподобных»558. В домонгольский период эпитет «преподобный» применялся и по отношению к епископам, например, к Никите Новгородскому559. Есть основание полагать, что Никита был причислен к данному лику не за святительскую деятельность, а за подвиги в период иночества в Киево-Печерском монастыре. В Киево-Печерском патерике описано, как он ушел в затворничество и впал в «прелесть», признавая только Ветхий Завет, который знал наизусть. Лишь молитва святых старцев избавила его от действия нечистой силы, после чего Никита превзошел братию истинным смирением, воздержанием и послушанием560. Владимиро-Суздальского епископа Митрофана так же именовали «преподобным» в летописном рассказе о взятии Рязани Батыем в 1237 г.561. Церковная историография считает, что до занятия епископской кафедры Митрофан был игуменом Рождественского мужского монастыря во Владимире (с 1219 г.)562.
Эпитет «блаженный» возникает в русской традиции как калька с латинского «beatus» и греческого «»563. В Древней Руси наименование «блаженный» прилагалось к святым юродивым564. Подобное именование употреблялось в отношении святого или неканонизированного подвижника благочестия (независимо от его лика святости или вида подвига). Оно использовалось в качестве прилагательного со значением «стяжавший евангельские блаженства», «живущий по заповедям евангельских блаженств»565, причем употреблялось без уточняющего конкретного значения. Обычно оно стояло перед именем святого, если речь идет о том времени его жизни, когда он еще не был рукоположен в епископский сан (святитель), еще не вышел на подвиг служения (равноапостольный, исповедник), еще не претерпел мученической кончины (мученик), или еще не стяжал той святости лика, которую явил в конце жизни (преподобный и др.)566.
Кроме того, эпитет «блаженный» использовался и в качестве титула предстоятеля поместной церкви. Вероятно, именно в этом контексте так именуются переяславский епископ Ефрем567, новгородский владыка Нифонт568, митрополит Никифор569, Лука Ростовский570, Иван Владимирский, Кирилл Владимирский572. Примечательно, что именование «блаженный» применяется как в ходе описания прижизненных деяний епископов, так и в качестве посмертного эпитета. В отношении владимирских святителей Митрофана и Кирилла летописец использует эпитет «боголюбивый»574. В летописании он появляется достаточно поздно и тесно связан с событиями монгольского нашествия и описаниями последствий разорения страны. Поэтому его следует трактовать не столько как любовь к Богу, которая должна присутствовать у каждого архипастыря, а как сострадание и любовь к ближнему в «лихую годину». Епископы Митрофан и Кирилл в источниках также именуются «священными»575, т.е. обладающими святостью, соответствующей религиозном идеалу576. Именование епископов «боголюбивыми» и «священными» в летописании относится к узким хронологическим рамкам – 30-е годы XIII века
Экономические основы епископской власти
Одним из важнейших показателей степени развитости церковных институтов является характер взаимоотношений и совместной деятельности представителей церковной иерархии. В частности, в трудах церковных исследователей делалась попытка приписать начальному периоду существования русской церкви черты, характерные для византийской иерархии изучаемого времени. Подобным же образом разрешалась проблема взаимоотношения русских архиереев. Возникавшие и существовавшие связи между епископиями рассматривались в контексте канонических традиций Византийской империи периода ее расцвета581. Предпринимавшиеся церковными исследователями попытки можно оценить как стремление воссоздать не столько реалии, сколько единую картину церковной жизни того времени на основании современных им представлений. В отличие от духовных академических корпораций в среде представителей светской историографии изучение заявленной проблемы носит дискуссионный характер.
В советский период имели место попытки использования идеологических штампов при изучении данного вопроса582. Но в целом исследования большинства гражданских историков основываются на совокупности сохранившихся до наших дней исторических источников и носят в полной мере обоснованный характер583.
Важным достижением современной историографии стали попытки выявления соотношения внутрицерковных процессов Руси и Западной Европы584. Анализируя состояние источниковой базы и историографию вопроса, представляется возможным проследить практику архиерейских взаимоотношений в домонгольской Руси по таким параметрам, как наличие соборной жизни, практика совместного служения, осуществление митрополитами своих канонических прав в отношении епископата (суд, перемещение епископов с кафедры на кафедру), особенности личных взаимоотношений.
Соборная жизнь является неотъемлемой частью существования церковной иерархии как в восточнохристианской, так и в Западной церкви. Феномен «соборной жизни» Руси не очевиден и может быть предметом дискуссии. Не смотря на скудность источников, воссоздать некоторые особенности данного явления всё же возможно. Значение церковных соборов в реалиях домонгольской Руси так же остается в числе дискуссионных тем. До сих пор не установлено точного количества соборных мероприятий в древнерусской церкви. В исследовании Н.П. Турчанинова анализируются пять русских церковных соборов. Хронологически исследователь связывает их проведение с 1051, 1147, 1156/57, 1168 и 1169 годами585. Амвросий (Орнатский) также перечисляет пять соборов домонгольского периода586, тогда как С.В. Булгаков указывает лишь три587. Согласно летописным данным, бесспорно, состоялись соборы 1051 и 1147 гг., в то время как последующие соборы, по мнению П.И. Гайденко, «скорее всего, являются реконструкцией позднейших исследователей, вероятно, не допускавших мысли, что митрополит мог выносить наказания клирикам, прежде всего епископам и игуменам, без опоры на соборное решение»588. Попытаемся проанализировать в этом контексте взаимоотношения представителей высшей церковной иерархии.
Анализируя свидетельства о событиях 1051 г., необходимо отметить, что значительную часть летописного известия составляет описание церковной «биографии» Илариона, и его связи с Киево-Печерским монастырем589. Относительно самой процедуры возведения Илариона в сан сведения скупы и лаконичны: «Постави Ярославъ Лариона митрополитомь Русина въ светеи Софьи собравъ епископы»590. Лишь Никоновская летопись уточняет причину подобного шага: «съ Греки брани и нестроения быша»591. Если решающая роль князя в этом процессе Лаврентьевской летописью лишь обозначена, то роль епископов в важнейшем историческом событии для русской церкви даже не определена. Составитель записи ограничился только констатацией присутствия иерархов на соборе. Более информативен поздний Никоновский свод, засвидетельствовавший совместное совещание князя с епископами и констатировавший, что принятые при этом решения соответствовали первому апостольскому правилу592. Вопрос о
персональном составе участников собора остается открытым. Но если канонические процедуры действительно были соблюдены, то на соборе должно было присутствовать не менее двух или трех епископов, что является обязательным условием законности совершаемой хиротонии.
Можно попытаться определить персональный состав собора. В числе участников наверняка был Лука Жидята, которого Ярослав Мудрый в 1036 г. поставил епископствовать в Новгород593. Логично предположить участие в соборе Черниговского епископа Феодула594. В церковной историографии, исходя из хронологических данных, говорилось о возможности присутствия Леонтия Ростовского595. Судя по количеству существовавших в то время кафедр, русская иерархия смогла соблюсти канонические требования для осуществления столь важного шага.
Так же кратко в пределах двух строк древнейшие летописи описывают процедуру избрания митрополита в 1147 г.: «Изяслав постави митрополита Клима калугера Русина… (азъ сведе яко достоить съшедшеся епископом митрополита постави и снидоша Черниговьски епископы) Онофрии Белогородьсии епископъ Феодръ, Переяславский епископ Еоуфимии Гюргиискии епископ Демьян Володимерьскии Феодор, Новгородьский Нифонт, смоленьскии Маноуил»596. В отличие от 1051 г., в 1147 г. канонические условия присутствия имеющихся на Руси епископов при процедуре избрания митрополита были соблюдены. На соборе произошел открытый конфликт участников как по кандидатуре будущего архиерея, так и по поводу допустимости самой возможности поставления автокефального митрополита597. Позднейший Никоновский свод, избегая поименного перечисления участников собора, свидетельствует: «Мнози же убох о семъ негодоваху, отъ епископовъ, и отъ прочихъ священныхъ, и отъ иночествующихъ и отъ мирскихъ, паче же на князя Изяслава Мстиславича Киевскаго негодоваху, глаголюще: «яко сей понудилъ есть тако сотворити не по благословению святаго патриарха Костянтиноградского и священнаго собора; закон бо есть Русским митрополитомъ поставлятися отъ святаго патриарха Костантиноградскаго и от священнаго собора, тамо сущаго во святей Софии»598. Примечательно, что Новгородская первая летопись этого события даже не обозначила. А ведь главным противником избрания Климента был именно владыка Нифонт. Судя по всему, другие архиереи не препятствовали поставлению Иллариона, узаконив выдвинутого князем Ярославом кандидата.
Возведение в сан Климента Смолятича становится причиной внутрицерковного конфликта, в ходе которого епископское сообщество разделяется на два противоборствующих лагеря. Интерес представляют последствия соборных разногласий. Спустя два года, под 1149 г., Новгородская летопись сообщает о вызове владыки Нифонта в Киев князем Изяславом и митрополитом Климентом, где «нъ посади и въ Печерьстем манастыри, дондеже Гюрги придеть»599. Новгородский владыка не изменил своего отношения к автокефалии.
Похожие диссертации на Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие
