Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-теологические основания метафизики личности П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева 17
1.1. Влияние исихастского энергетизма на обоснование антропологических идей П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева 19
1.2. Софиология и метафизика света в контексте паламитской традиции 45
1.3. Принципы синергии в философии неоисихазма 67
Глава 2. Метафизика личности П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева 83
2.1. Человек: идеал, образ, тварь 85
2.2. Учение о Лике-Лице-Личине 113
2.3. Личность перед лицом Бога: метафизический смысл антроподицеи 127
2.4. Теургический акт и проблема самоопределения человека 143
Заключение 168
Библиография 175
- Влияние исихастского энергетизма на обоснование антропологических идей П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева
- Софиология и метафизика света в контексте паламитской традиции
- Человек: идеал, образ, тварь
- Учение о Лике-Лице-Личине
Введение к работе
Особое значение проблема человека приобретает в эпохи, когда исчезает гармония его взаимоотношений с окружающим миром, обществом, культурой. Специфика переживаемого сегодня Россией исторического периода резко усилила интерес к вопросам, связанным с осмыслением человеческого бытия, вызвала насущную необходимость теоретического осмысления феномена человека.
Преодоление любых кризисных явлений требует критической, конструктивной самооценки, нового обретения собственного «Я», переосмысления социокультурного опыта нации, ее исторического прошлого, что с необходимостью предполагает возврат к философскому наследию общества. В этом контексте особое значение имеет обращение к глубокому и всестороннему изучению тех философско-антропологических идей, которые были высказаны и обоснованы в русской религиозно-философской мысли в конце XIX - начале XX веков.
Актуальность исследования. Одним из основных условий плодотворных философских поисков является их реальная включенность в имеющиеся в данной культуре живые связи и отношения. В этом плане представляют интерес идеи П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, утверждавших тезис об определяющей роли православной мистико-аскетической традиции, - исихазма, - в становлении самобытной русской философии и культуры, в их высокой ценности для современности. Узловые положения исихазма были ими заново переосмыслены в контексте изменившейся исторической ситуации России начала XX в., получили выраженную антропологическую акцентировку и сыграли существенную роль в обновлении многих метафизических положений. Критическое переосмысление исихазма в трудах П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева особенно на ранних этапах их творчества имело такое большое значение, что данный период деятельности этих двух мыслителей получил в специальной литературе название «неоисихастского», а их метафизические теории данного времени - «неоисихазма».
Актуальность исследования метафизики личности неоисихазма обусловлена несколькими моментами.
Во-первых, антропологическая проблематика помогает лучше понять природу человека, смысл его существования и предназначения в современном мире. Проблема человека и человечности давно встала в центр философской рефлексии, и от особенностей предложенных решений во многом зависит эффективность гуманитарного знания, его востребованность и значимость.
Во-вторых, вопросы национально-культурной идентификации всегда были актуальными для нашего общества. Решение вопроса о качественной специфике русской религиозной философии, ее месте в мировой философской мысли в конечном итоге сводится к определению тех истоков, которые оказали существенное влияние на формирование национальной самобытности России, определили оригинальность русской религиозной философии. Изучение философеко-антропологических взглядов П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева позволяет выявить объединяющие русскую религиозную философию глубинные основы, именно в антропологии более ярко проявляющиеся; понять причины отхода русской религиозной философии от последовательного рационализма и строгой системности, ее интереса к религиозной проблематике и терминологии. Обращение к традиционным ценностям русской культуры особенно актуально в условиях кризиса культурно-национальной идентичности.
В-третьих, актуальность изучения философско-антропологических идей П.А, Флоренского и А.Ф. Лосева определяется также необходимостью их рассмотрения в контексте истории философии как целостного явления. Изучение этой проблемы позволяет раскрыть специфический подход к осмыслению проблемы человека в неоисихазме и возможность его использования в рамках современной антропологии. Важно также прочтение метафизики личности неоисихазма в общекультурном и историческом контексте, что способствует более объемному пониманию человеком собственной сущности и предназначения.
Степень разработанности проблемы .
Проблема влияния идей исихазма на русскую религиозно-философскую антропологию, несмотря на работы ряда авторов, появившиеся в последнее
десятилетие (Л.А. Гоготишвили1, СБ. Мальцев2, И.И. Семаева3, С.С. Хоружий4), до последнего времени не рассматривалась как специальная тема в отечественной истории философии и относится к числу малоизученных.
В литературе, посвященной творчеству П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, очень невелико количество работ, в которых философские взгляды этих мыслителей рассматриваются в едином контексте влияния на них идей исихазма. Также лишь небольшая часть исследований посвящена их трактовке антропологической проблематики, причем значительная часть творчества П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева вообще еще не получила объективной оценки в научной литературе. К числу практически не раскрытых проблем относится вопрос об определении значения работ П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева для исследования исихазма.
Вплоть до недавнего времени содержательная сторона исихастской традиции не являлась предметом философского осмысления. Изучение исихазма во второй половине XIX - начале XX веков ограничивалось рамками богословско-патрологических, культурно-исторических и филологических исследований. Характеристики самого явления были весьма противоречивыми - от
Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994.
Она же. Лосев, исихазм и платонизм //Начала. - 1994. - № 1.
2 Мальцев СБ. Византийская мистика и ее влияние на философию русского религиозного ренессанса: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.06. -М., 1993. - 173 с.
Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половине XX века: Дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.03. - М., 1994. - 335 с. Она же. Православный энергетизм и проблема творчества в русской религиозной философии // Культура и творчество. - Тверь, 1995. - С. 89-96.
4 Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. - 1995. - № 9. - С. 80-94.
агиографических эпитетов в адрес Паламы5 до сурового осуждения «уродливых форм религиозных упражнений»6.
Исключение составляют работы представителей Русского Зарубежья. Идея неопаламитского возрождения в богословии развивалась В. Кривошеиным7, К. Керном8, осуществившим фундаментальную реконструкцию антропологии Св. Григория Паламы, Г. Флоровским9, В. Лосским10, И. Мейендорфом11. С творчеством последнего связан прорыв в изучении культурно-исторических аспектов исихастского возрождения XIV в., были прослежены тонкие и неоднозначные связи исихазма с другими религиозно-философскими течениями поздневизантийской эпохи.
Из числа авторов, развивавших идею неопаламитского возрождения в богословии, необходимо выделить В.Н, Лосского, который в работе
5 Стрельбицкий М. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник
православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. - Киев, 1860, - 130 с.
Соколов И.И. Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и
учения об исихии. - СПб., 1913. Дородницын А. Византийские церковные мистики XIV в.
(Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). - Казань, 1906. - 93
с.
6 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви с конца XI
до середины XV века / Науч. ред., библиография и именной указатель М.А. Морозова. -
СПб.: Алетейя, 1998. - 384 с.
Недетовский Г. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии. - 1872. - т. I.
-Сс. 316-357.
Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. - СПб., 1892.
7 Кривошеий В. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, доклады, переводы. - Нижний
Новгород, 1996. - 375 с.
8 Керн К. Духовные предки Григория Паламы (Опыт мистической родословной) //
Богословская мысль. - Париж, 1942. - С. 102-131. Он же. Антропология Св. Григория
Паламы. - М.: Паломник, 1996. - 450 с,
9 Флоровский Г. Святитель Григорий Палама и традиция Отцов // Догмат и история. - М:
Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. - 488 с. - С. 377-393.
10 Лосский В.Н. Паламитский синтез // Богословские труды. - М, - 1972. - Т. 8.
11 Мейендорф И., прот. Св, Григорий Палама. Его место в предании церкви и современном
богословии // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. - М.: Путь, 1997. -
248 с. Он же. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии
Восточной Европы в XIV веке // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды
отдела древнерусской литературы. - XXIX. - 1974. - С. 291-305. Он же. Жизнь и труды
Святителя Григория Паламы: Введение в изучение. - Издание второе, исправленное и
дополненное для русского перевода / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и
В.М. Лурье. - СПб.: Византинороссика, 1997, XVI + 480 с.
«Паламитский синтез» разводит понимание такой важной
антропологической проблемы, как видение Бога, противников исихии и Григория Паламы. Именно ему принадлежит приоритет в использовании термина «неосихазм», которым он обозначал результативные попытки использования философско-религиозных подходов, развиваемых в паламитской традиции, для переосмысления места и роли человека в совершенно новых для православия социокультурных условиях,
В последние годы в России и за рубежом наблюдается значительный рост интереса к наследию исихазма, переводятся и публикуются многие произведения Св. Григория Паламы и других исихастов13.
Среди работ современных отечественных авторов, занимающихся изучением наследия исихазма, следует выделить исследования С.С. Аверинцева, В.В. Бибихина, Л.А. Гоготишвили, СБ. Мальцева, Н.И. Петрова, Г.М. Прохорова, И.И. Семаевой, О.С. Суворовой, С.С. Хоружего, И. Экономцева14.
Особый интерес представляют работы С.С. Хоружего15, в творчестве которого православный энергетизм является не только объектом изучения, но и исходной позицией в построении философии синергизма.
Новая постановка проблемы влияния исихазма на русскую философию связана с исследованиями И.И. Семаевой, в работах которой16 на обширном
12 Лосский В.Н. Паламитский синтез // Богословские труды. - М., - 1972. - Т, 8,
13 Григорий Палама, свт. Беседы: В 3-х т. -Тт. 1-3. /Пер. сгреч. архим. Амвросий
(Погодин). - М., 1994. Он же. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер,,
послесл. и коммент. В. Вениаминова. - М., 1996. - 384 с.
14 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda, 1997. - 343 с.
Экономцев И. Православие. Византия. Россия. / Сб. ст. - М.: Христианская литература,
1992. - 233 с. Петров Н.И. Исихазм и постклассическое философстование // Православие и
Россия: прошлое, настоящее, будущее. - Томск, 1998. - С. 23-25. Прохоров Г.М. Исихазм и
общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Институт Русской литературы
(Пушкинский Дом). Труды отдела древнерусской литературы. - 1968. - XXIII. - С. 93-94.
15 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и
философском освещении. - М., 1991. Он же. К феноменологии аскезы. - М.: Изд-во
гуманитарной литературы, 1998. - 352 с. Он же.Заметки к энергийной антропологии.
"Духовная практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе //
Вопросы философии. -1999. - № 3. - С. 55-84. Он же.Исихазм и история // Человек. -1991.
- № 4. - С. 72-83; № 5. - С. 71-78. и др, работы этого автора.
16 Семаева И.И. Православный энергетизм и проблема творчества в русской религиозной
философии // Культура и творчество. - Тверь, 1995. - С, 89-96. Она же. Традиции исихазма
материале раскрывается тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. В результате сравнительного анализа святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов автор приходит к выводу о том, что исихастская традиция выступает в качестве основополагающей в отечественной религиозной философии. Проблеме телесности, играющей большую роль в метафизике личности неоисихазма, посвящены исследования О.С. Климкова, В.Л. Круткина, И.И. Семаевой, О.С. Суворовой .
Существование связей между исихастской традицией и русской философией «серебряного века» выделялась среди основных особенностей философского наследия и рядом других исследователей18.
Как отмечает И.И. Семаева, первыми связь русской религиозной философии и византийского мистического учения исихастов отметили сами представители отечественной религиозно-философской мысли (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, С.Л. Франк и др.), Имяславский спор начала XX века стимулировал практический интерес к содержательной стороне учения Паламы19.
в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. - М.: МПУ, 1993. - 243 с.
17 Суворова О. С. Телесность и смертность человека: (Философские мировоззренческие и
методологические проблемы): Дис. ... д-рафилос. наук: 09.00.01. -М., 1995. -377 с.
18 Семенкин Н.С. Философия богоискательства. - М., 1986.1Папошников Л.Е. Русская
религиозная философия XIX-XX вв. - Нижний Новгород, 1992. - 222 с. и др.
См.: Булгаков С.Н. Афонское дело // Русская мысль. - 1913. - № 9. - С. 37-46. Булатович А. История афонской смуты. Вып. 1. - Пг., 1917. - 42 с. Он же.Моя борьба с имяборцами на Святой горе Афон. Б.м., б.г. Он же,Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. - М., 1913. Он же. Копия с моих писем Государю Императору по поводу афонского дела// Начала. - М., 1995. -№ 1-4. - С. 176-199. Хроника афонского дела//Начала. -М., 1995. -№ 1-4.-С. 7-42. Троицкий С, Афонская смута//Начала.-М., 1995.-№ 1-4.-С. 136-175. Флоренский П.А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова: с присоединением писем иеросхимонаха Г. Зосимовского и др. / Под общ. ред. А. Трубачева. - Томск: Водолей, изд. А. Сотникова, 1998. - 287 с. Троицкий СВ. Об именах Божиих и имябожниках. - СПб., 1914. Переписка П.А. Флоренского, И.П. Щербова, Антония (Булатовича), М.А. Новоселова // Начала. - М, 1995. - № 1-4. - С. 200-205. Комментарий о. П. Флоренского к статье архиепископа Никона "Великое искушение около святейшего имени Божия" // Начала. - М., 1995. - № 1-4. - С. 89-135. Имяславие по документам имяславцев. - М., 1916. - 48 с. Илларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. -М, 1907.
Идеи исихазма получают новое звучание в контексте софиологии П.А. Флоренского20, основные положение которой были восприняты С.Н. Булгаковым и А.Ф. Лосевым '. П.А. Флоренский обращается к истории исихазма еще в течении первого этапа эволюции своей философско-богословской мысли22. Ему же принадлежит первая попытка раскрыть суть имяславской проблематики с философской точки зрения23. Для П.А. Флоренского имяславие стало «философской предпосылкой», метаосновой для создания «общечеловеческого мировоззрения». Проблематика имяславия является также исходной при построении философии имени С.Н. Булгаковым24 и А.Ф. Лосевым25, Вопросы, связанные с обсуждением имяславской проблематики, обсуждались в переписке А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского.
Именно А.Ф. Лосеву удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов «исихастских споров» XIV в., вскрыв их глубинную подоплеку в рамках непримиримого противоречия двух «культурных типов»26, наиболее ярко и отчетливо проявляющегося в антиномии «онтологизма Востока» и «психологизма Запада». В заключение своего философско-богословского и культурологического
анализа А.Ф. Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина. Анализ имяславской проблематики и паламитского учения о божественной сущности и энергии содержится в работах, созданных А.Ф. Лосевым до начала 1930-х гг.
Флоренский П.А. Соч. в 2-х тт. Т. 2, У водоразделов мысли. - М; Правда, 1990 (Приложение к журналу "Вопросы философии") - 448 с.
21 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.
Он же.Личность и Абсолют / Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. - М: Мысль, 1999. - 719 с.
и др.
22 Флоренский П.А. Избр. произв. в 2-х тт. Т. 1. Столп и утверждение истины (II). - М.:
Правда, 1990. - 839 с. - Сс. 660-661.
23 Флоренский П.А. Соч. в 2-х тт. Т. 2. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - 448 с.
Он же.Об имени Божием. - М., 1994. Он же.Общечеловеческие корни идеализма //
Символ. - Париж. -1984. - № 11; и др.
24 Булгаков С.Н. Философия имени. - СПб.: Наука, 1998. - 447 с.
25 Лосев А.Ф. Философия имени. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 272 с. Он же. Имя. - СПб.,
1997. - 616 с. Он же. Имяславие // Вопросы философии. -1993. - № 9. Он же. Диалектика
мифа / Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М.: Правда, 1990. - 656 с. Он же. Бытие.
Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993.
Лосев А.Ф. Самое само // Начала. - 1993. - № 2.
26 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.
До последнего времени в современной философской и богословской литературе почти отсутствовали серьезные исследования по имяславию. Поэтому особый интерес представляют работы Н.К. Бонецкой, анализирующей роль имяславия в философских взглядах П.А. Флоренского27, и Л.А. Гоготишвили28, исследовавшей влияние имяславия на философское творчество А.Ф. Лосева.
Среди существующей на сегодняшний день литературы, посвященной личности и творчеству П.А. Флоренского, - дореволюционных рецензий на произведения философа, отзывов его зарубежных современников, работ современных авторов, - последние имеют наибольшее методологическое значение для анализа философско-антропологических взглядов П.А. Флоренского.
Первой реакцией на работы П.А. Флоренского были рецензии на «Столп и утверждение Истины», с которыми выступили Ф, Поздеевский, Е.Н. Троицкий, С.С. Глаголев, Б.В. Яковенко, Н.А. Бердяев, архим. Никанор, В.Н. Ильин, Г.В. Флоровский. В ходе оживленной полемики вокруг проблем, затронутых П.А.Флоренским, сведения о которой можно найти в исследованиях А. Трубачева, была дана высокая оценка его работе.
Дальнейшее раскрытие философских взглядов П.А. Флоренского нашло отражение в отзывах В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.О. Лосского, В.В. Зеньковского, Ю.П. Иваска, С.А. Левицкого, Н.М. Зернова, С.Л. Франка, выразивших конструктивный подход к философии П.А. Флоренского .
В послереволюционный период философское творчество П.А. Флоренского долгое время оставалось за пределами интереса отечественных исследователей.
Написанные в 1970-х гг. работы С.С. Хоружего и А, Трубачева , посвященные наследию П,А. Флоренского, были опубликованы лишь в последние годы. Резкий рост интереса к идеям Флоренского происходит в 90-е гг., когда
27 Бонецкая Н.К. «Магичность слова» и «Имяславие как философская предпосылка» П.А.
Флоренского // Stadia slavica. Academia Kiado. - Будапешт, - Т. 34. - 1990
28 Гоготишвили Л.А. Указ. соч.
2д См.: П.А. Флоренский: PRO ЕТ CONTRA / Сост., вступ, ст., примеч. и библиогр. К.Г. Исупова. - СПб.: РХГИ, 1996. - 792с. - (Русский путь).
30 Хоружий С.С, Миросозерцание Флоренского. - Томск: Водолей, 1999. - 160 с.
31 Андроник (Трубачев), иеросхимонах. Теодицея и антроподицея в творчестве
священника Павла Флоренского / Под общ. ред. Иеромонаха Андроника (Трубачева). -
Томск: Водолей, изд. А.Сотникова, 1998. - 191 с.
появилось много исследований современных авторов, однако творчество Флоренского трактовалось в них преимущественно в онтогносеологическом аспекте. Фил ософско-антропологические идеи П.А. Флоренского рассматривались как несамодостаточные, сопутствующие рефлексии проблем бытия, познания и сознания. Исключение составляют глубокие и интересные работы И.И. Семаевой, С.С. Хоружего, А. Трубачева, А.Ф. Управителева, в которых антропологическая проблематика творчества П.А. Флоренского специально выделена и разносторонне прокомментирована32. Причинами слабой разработанности антропологической проблематики в литературе, посвященной творчеству П.А. Флоренского, являются как труднодоступность первоисточников, переизданных, либо впервые опубликованных лишь в последние годы, так и негативизм в оценке философско-антропологических взглядов П.А. Флоренского.
Интерес к наследию Флоренского наблюдается и за рубежом. Активно переводятся и публикуются первоисточники, проводятся научные конференции и семинары, крупнейшим из которых стал проведенный в 1988 г. в Бергамо (Италия) семинар, посвященный личности и творчеству П.А. Флоренского, материалы которого были опубликованы .
К числу нераскрытых в исследовательской литературе относится проблема влияния идей П.А. Флоренского на творчество А.Ф. Лосева. Среди работ,
Андроник (Трубачев). Основные черты личности, жизнь и творчество свящ. П. Флоренского // Журнал Московской патриархии. -1982. - № 4. Он же. Антроподицея священника П. Флоренского // Флоренский П.А. Сочинения, - Т.2. - М., 1990. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. - М.: МПУ, 1993. - 243 с. Управителев А.Ф. К будущему цельному мировоззрению (Религиозное миросозерцание П.А. Флоренского). - Барнаул: Изд-во Алтайского ун-та, 1997. -162 с. Хоружий С.С. О философии священника Павла Флоренского. // Флоренский П,А. Столп и утверждение истины. Т. I. - М.: Правда, 1990. -491 с. - Сс. VI-XVI. Он же. Философский символизм Флоренского и его жиз-ненные истоки // Историко-философский ежегодник '88. - М, 1988. Он же. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 11. - М., 1990. - Сс. 3-12 Он же. После перерыва. Пути русской философии, - Спб.: Алетейя, 1994. 33 П.А. Флоренский и культура его времени / Под. ред. Хагемейстера М., Каухчишвили Н. -Marburg, 1995.-526 с.
связывающих творчество А.Ф. Лосева с наследием П.А. Флоренского, можно выделить исследования Ю. Степанова, С. Хоружего, А. Резниченко, Н. Бонецкой34.
Исследование философских взглядов младшего современника и ученика П.А. Флоренского - А.Ф. Лосева, - за исключением отзывов Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, в основной массе связано с работами современных исследователей. В советский период идеи А.Ф. Лосева оценивались с позиции официальной идеологии, значение философского творчества мыслителя отрицалось. Работы А.Ф. Лосева 1920-х гг., наиболее значимые для изучения его антропологических взглядов, не переиздавались вплоть до начала 90-х гг.
В последние годы наблюдается резкий рост интереса отечественных ученых к разным аспектам творчества А.Ф. Лосева. Ему был посвящен ряд юбилейных изданий 5.
Отдельные аспекты антропологической проблематики в творчестве А.Ф. Лосева получили глубокую разработку в работах И.И. Семаевой, Л.А. Гоготишвили, В.И. Постоваловой, С.С. Хоружего36. Интерес к творчеству А.Ф. Лосева проявляется и зарубежными исследователями .
Однако, следует подчеркнуть, что несмотря на явный прогресс в области изучения наследия П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в последние годы,
Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. Религиозно-философский журнал. - 1994. - Вып. 1. - № 1. Бонецкая Н.К. Борьба за Логос в России в XX веке // Вопросы философии. -1998. - № 7. - С. 148-169. Степанов Ю.С. "Закон" и "антиномия" в гуманитарных науках, от Декарта до Флоренского и Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX века: Лосевские чтения. - М.: Наука, 1991. - 221 с. - Сс. 37-51. 3 А.Ф. Лосев и культура XX века: Лосевские чтения. -М.: Наука, 1991.-221 с. А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. -Тбилиси, 1983.
36 Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины
XX века: Учебное пособие к спецкурсу. - М.: МПУ, 1993. - 243 с. Хоружий С.С.
Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева//Вопросы философии. - 1992. -№ 10. -
С, 112-138. Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице,
ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль,
1993. - С. 922-942. Она же. Ранний Лосев: (О философском наследии А.Ф. Лосева) //
Вопросы философии. - 1989. -№ 7. - С. 132-148. ПостоваловаВ.И. Бог, ангельский мир,
человек в религиозной философии А.Ф. Лосева // Логический анализ языка. Образ
человека в куль-туре и языке. - М., 1999. - С. 407-418.
37 Goerdt W. Russische Philosophic - Zugange und Durchblicke. - Freiburg/Munchen, 1984. - S.
596-600.
Haardt A, Husserl in Russland. Phanomenologie der Sprache und Kunst bei G. Spet und Alcksej Losev. - Munchen, 1993.
вышеперечисленные работы не обеспечивают всестороннего анализа основных аспектов их философских концепций. До сих пор нет специальных работ, посвященных целостной реконструкции философско-антропологических взглядов П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в контексте влияния исихастских традиций. Это обстоятельство во многом обусловило как выбор темы, так и постановку целей данного исследования.
Целью диссертации является систематический анализ влияния паламитской традиции на философскую антропологию П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Реализация данной цели предполагает решение следующих основных задач:
- выявить религиозно-философские, историко-философские, культурно-
исторические, теологические основания антропологических идей
П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в контексте формирования мыслителями общей
позиции в решении ключевых проблем философской антропологии и метафизики
личности;
- проанализировать проблему человека в творчестве
П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, включающую в себя широкий спектр
антропологических сюжетов: природа и сущность человека, онтологический статус
человека, идеал человека, значение телесности, социально-историческая
активность личности, свобода человека;
- осуществить всестороннюю рефлексию онтологических оснований
человеческого существования в трактовке П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в
контексте учения о синергии, концентрирующем антропологические и
гносеологические проблемы энергийного соединения абсолютного и
эмпирического;
проанализировать концепцию антроподицеи в философии неоисихазма в перспективе понимания смысла жизни и предназначения человека;
изучить место и значение учения о Лике-Лице-Личине в метафизике личности П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, показать решение в рамках их учения проблем обоснования активности и свободы воли человека, динамической реализации и самобытности личности;
- исследовать значение теургии в процессе самоопределения личности в
трактовке П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева;
- определить место и значение метафизики личности в целостной системе их
творчества.
Объектом данного исследования являются философские взгляды П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Предметом исследования при этом становится философская антропология и метафизика личности П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, и их взаимоотношения со сферой гносеологии, эстетики, философии имени и философии культа.
Методологическая основа исследования. Методологическую базу исследования составляет историко-философский подход, опирающийся на традиции всестороннего, комплексного анализа работ представителей зарубежной и отечественной философской мысли, а также метод системного анализа, позволяющий глубже раскрыть различные аспекты творчества П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, связанные с философским осмыслением человека и его предназначения, в их целостности и взаимосвязи. Наряду с историко-философским использовались сравнительно-исторический, историко-генетический и конкретно-исторический подходы, направленные на реконструкцию концепции человека в метафизике личности неоисихазма. При анализе историко-философского, богословского материала использовались принципы сравнительного анализа, системности, конкретности.
Научная новизна исследования заключается прежде всего в рассмотрении философских идей П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в избранном ракурсе: антропологическая проблематика, характерная для этих мыслителей, исследуется в контексте неоисихастских оснований и перспектив их творчества.
К элементам новизны данной диссертационной работы следует отнести:
- выявлено сопряжение антропологических идей П.А. Флоренского и
А.Ф. Лосева с философскими и мировоззренческими традициями исихазма. Это
позволило раскрыть оригинальную структуру философской антропологии
П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева;
обосновано, что рефлексия онтологических оснований бытия человека в философской антропологии П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева осуществлена через доминантные в неоисихастской трактовке энергетизма понятия тетрактиды и диалектики энергем. Это позволило осветить специфику понимания природы человека П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым как основы уникальности личности, ее целостности и сообразности Богу, исследовать метафизику тела, для которой характерна позитивная трактовка телесности как необходимого условия творчества и самореализации личности. Динамика процесса духовного возрастания человека раскрывается посредством диалектики Лика-Лица-Личины, направленной на постижение сущности свободы и самоутверждения личности;
обосновано, что проблема самореализации человека, определения смысла его существования и предназначения рассматривается через рефлексию понятия «иконичность личности». Соединение энергии Абсолюта с энергией человека в синергии сопровождается имятворчеством, иконотворчеством и творчеством себя самого. Проанализировано понимание теургического акта как условия реализации смысла существования человека, теургия рассматривается как процесс самоопределения личности перед лицом Бога, ее трансцендирования, связанный с максимальной реализацией коммуникативно-диалогических потенций. Это дало возможность по-новому выстроить типологию форм актуализации личности, основанную на «синтезе-сакрализации» всех сфер человеческой жизнедеятельности;
- реконструирована категориальная система метафизики личности в
философии неоисихазма, определено содержание вводимых П.А. Флоренским и
А.Ф. Лосевым понятий в их соподчиненности и взаимообусловленности («лик»,
«лицо», «личина», «усия», «ипостась», «теургический акт», «антроподицея»
«выражение», «становление», «символ», «миф», «имя» и др.).
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты, во-первых, позволяют наметить пути более развернутого и глубокого изучения творческого наследия П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева в целом, во-вторых, могут служить основой последующих исследований по широкому кругу антропологических проблем вообще, и в-третьих, могут быть
использованы в лекционном курсе по истории русской философии, а так же при разработке новых общих и специальных курсов, учебных пособий по проблемам человека.
Апробация исследования. Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях и выступлениях автора на ряде международных, межрегиональных и межвузовских научно-теоретических и научно-практических конференций.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании общеуниверситетской кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав,
объединяющих семь параграфов, заключения и библиографии.
Влияние исихастского энергетизма на обоснование антропологических идей П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева
Русская религиозная философия, опираясь на православную духовную традицию, предельно широко использовала основные идеи Фаворского богословия: энергетизм, лежащий в его основании; одну из центральных антропологических идей о свете, которым становится человек, сопричастный божественным энергиям; «гносис» как познание Божества в его высшем проявлении в мире - в нетварном, невещественном свете.
Огромное внимание к проблеме соотношения сущности и энергии, метафизике света в творчестве П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева связано и с разработкой имяславской проблематики, рассматриваемой как органичное развитие исихастских тенденций в православно-ориентированной религиозно-философской мысли.
Учитывая особую важность традиций исихазма для философской антропологии П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, на наш взгляд необходимо привести основные значения данного термина. Понятие «исихазм» (от греч. hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешенность) имеет следующие значения: 1. Исихазм как этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Евагрием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV-VII вв.. 2. Религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы, оформившееся в период исихастских споров XIV века о сущности и энергиях Бога (паламизм). 3. Психосоматический метод творения Иисусовой молитвы, включающий весь психофизический состав человека в «духовное делание» (аскетическую практику). 4. «Политический исихазм», культурно-политическая программа в Византии XIV века, распространившаяся на восточно-славянские страны.
Все эти значения были внутренне связаны общим пониманием человека и его конечного назначения. Основой исихазма являлся особый метод внутренней (духовной) молитвы. Метод исихазма направлялся на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигалась особым положением тела, регуляцией дыхания, концентрацией внимания на Иисусовой молитве. В результате достигалось «очищение сердца» и на определенном этапе начиналась безмолвная молитва, сменявшаяся в дальнейшем постоянным переживанием опыта божественной реальности. Суть исихазма заключалась не только в молитвенном углублении человека, но и в поисках согласия между личным откровением и жизнью мира.
Впервые учение исихазма были письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагалось в сочинениях Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др. Концептуальное обоснование идеи исихазма получили в учении Григория Паламы. Исихазм оказал значительное влияние на русскую духовную культуру в лице Нила Сорского, Максима Грека, Максима Башкина, Феодосия Косого, Паисия Величковского и мн, др. Идеи исихазма оказали глубокое влияние на творчество Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и других русских писателей и религиозных философов, воспринимавших исихазм как путь внутреннего духовного перерождения.
Творчество П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева было избрано в качестве предмета исследования на том основании, что в их антропологических идеях наиболее отчетливо влияние исихастских традиций, хотя в русской религиозной философии начала XX в. интерес к наследию исихазма был достаточно большим и присутствовал в творчестве многих философов. Как отмечает И.И. Семаева, именно в антропологии «паламитское влияние чаще, чем в русской религиозной метафизике, гносеологии, выходит из состояния анонимности, «подземности», философского подполья, заявляет о себе»38.
Изучение влияния исихастских традиций на антропологические концепции П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева требует, на наш взгляд, комплексного анализа, осмысления в целостном ракурсе. Однако индивидуальная структура антропологических размышлений, формы мышления и особенности использования терминологии таких ярких и самобытных философов могли бы стать серьезным препятствием для такого анализа. Перестройка фактического материала с учетом введения понятия «философия неоисихазма» позволяет их преодолеть.
Данное понятие обозначает совокупность тем размышлений, близких теоретических взглядов, присутствующих в антропологических концепциях П.А. Флоренского и А.Ф, Лосева. В качестве составных элементов в понятии «философия неоисихазма» выделяются ряд тематических блоков. Во-первых, в данном качестве выступают философско-теологические основания метафизики личности П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, включающие темы рефлексии исихастских концепций энергетизма, метафизики света, синергии. Второй тематический блок образуют собственно основные положения антропологии неоисихазма, которая выстраивается на попытках синтеза духовного и материального, акцентировании активности человека, направленной на преобразование самого себя и окружающей действительности.
Основополагающей категорией и ключевым началом для понимания исихазма и связанных с ним антропологических и религиозно-философских идей является понятие «энергия». В исихастских спорах, прежде всего в трудах св. Григория Палам ы, окончательно утвердилось положение о том, что исихазм в целом представляет собой прежде всего учение об энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и обожение представляют собою соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати.
Софиология и метафизика света в контексте паламитской традиции
А.Ф. Лосев понимал софийность в смысле проявления сущности через энергии. Он не разрабатывал на концептуальном уровне понятия «софийность», а использовал его как категорию, раскрывающую степень выявленности божественного в твари, как в определенном смысле вторичную категорию. Некоторая неразработанность ее или, по словам В. Зеньковского, использование как бы «между прочим», может быть объяснена тем, что философ опирался на опыт софиологических построений своих предшественников - П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Их подход к идее Софии близок к энергетическому решению ее, в отличие от сущностного подхода B.C. Соловьева.
Для В. Соловьева София есть существенный элемент Божества, но «не новый Бог». Особенностью софиологии B.C. Соловьева является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие которой ипостасируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Соловьев определяет Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иисуса Христа. В «Смысле любви» (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности, София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, «богиня», небесная возлюбленная, героиня его лирики.
Содержательно и хронологически софиология П.А. Флоренского входит в концептуальную программу первого периода творчества философа. П.А. Флоренский посвятил Софии десятое письмо «Столпа и утверждения истины» (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как «образ и сына божественной Премудрости» - Логоса. София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: «Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер»7 .
Этот тезис распространяет на весь тварный мир антропологическое измерение, что в дальнейшем позволит говорить о тождестве макрокосма и микрокосма. Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. София - образец, эталон, должное, идея твари. Она, по замыслу, - «Ангел-Хранитель твари», идея-существо, по природе своей призванная способствовать уподоблению себя и тварного за счет усовершенствования последнего. Как Ангел-Хранитель, София - личность. Лик (то есть идея себя) Софии - Премудрость Божия, лицо (средства для выражения лика) - Ангел-Хранитель твари. София как личность идеальна, София по статусу своего бытия тоже идеальна, в Боге она существует как Замысел, в твари - как реализация Замысла, в себе - как идея Бога о твари, то есть основ самобытия она не имеет. Так, Флоренский в данном отношении утверждает: «Вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же - получает творческую силу» .
София в себе, метафизически и космически, есть «Великий Корень целокупной твари», «первозданное естество твари», «творческая любовь Божия», «Идеальная личность мира». София - Замысел Божественного мироустройства, а это значит, что она имеет не только бытие в себе, но и бытие в твари.
П.А. Флоренский различает Софию Небесную и Софию тварную. Следует отметить, что это традиционный путь философско-богословской мысли в различении ноуменального и феноменального. Так, например, Григорий Палама говорит о существовании Бога в себе и явлении Его в Своих энергиях, С.Н. Булгаков различает Софию как natura naturans и Софию как natura naturata.
Для Флоренского принципиально не существует вопроса перехода от ноуменального к феноменальному, поскольку идеальное для него конкретно и реально, а эмпирическое реальное реально только как отблеск идеального. Поэтому у него трудно найти методологически и мировоззренчески отчетливо выраженный переход от Божественного к тварному плану Софии. Для Флоренского тварная София существует как причина в следствии, порождающее в порожденном, смысл в слове: «Тварная София, Божественное отпечатление твари есть образ и сень Премудрости. Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытом, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь премирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего» . София в твари - это уже реализованная программа, воплощенный смысл, материализованная идея. Антиномично бытие Софии в твари. Как «собрание первообразов сущего» она сверхреальна, а как «отпечатлеваемая в твари» - реальна. В познании мира человеку открывается софийность мира как истина, в истории София обнаруживается и познается как Провидение, закон истории. В нравственной деятельности София существует как благо, в искусстве - как красота.
Флоренскому было очень важно показать онтологический статус Софии. София не может быть четвертой ипостасью Троицы, равной другим Ипостасям, это было бы нарушением догмата троичности. София не может быть по бытию равной прочей твари, это лишило бы смысла ее существование. София должна быть выше твари, но ниже Троицы. Поэтому София принимает на себя космическое действие Божества, будучи причастной Ему по Любви, и передает эти божественные силы тварному, просветляя его. София - залог восстановления тварной природы. Продвижение в познании - это присвоение себе софийного, усовершенствование социальной жизни - это возрастание софийности, достижение святости - это победа софийного, утверждение в нем ради живого богообщения. Итак, тварная София есть «собрание первообразов сущего», а в «домостроительном» отношении -«очищенное во Христе естество твари». Тварная София существует как совокупность идей о вещах, является перспективой, интенциональным полем и мостом для твари на пути к полной оформленности бытия смыслом и духом.
Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии которого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. В духе софиологии своих предшественников - Соловьева и Флоренского - Булгаков, впервые обратившийся к идее Софии в работах «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний», рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, «ангела твари» и «начало путей Божиих», предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, «есть особая, иного порядка, четвертая ипостась», не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в которой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира.
Человек: идеал, образ, тварь
Попытки рассмотреть человека только с теоретических позиций привели к превращению самого человека в абстракцию, никак не связанную с жизнью. Разрыв философии и психологии, по мнению А.Ф. Лосева, имел самые печальные последствия: философия утратила возможность адекватного понимания человека, психология без метафизических посылок, без теоретической базы упустила человека в его целостности, задержавшись на отдельных, частных сторонах изучаемого ею феномена «человечности» и «человеческого».
Психологизм и онтологическая полнота образа Христа, по мысли Лосева, должны были компенсировать исчерпанность рационалистических и сциентистских подходов к человеку113.
С этим был согласен и Флоренский, который противопоставляет философский идеал (как абстрактно-общечеловеческий в своих спекулятивных основах) конкретности христианского идеала личности, для каждого и каждому данного в Христе: «В Христе явлена каждому вся полнота его собственной личности»1 4. Христоцентризм, в трактовке Флоренского, является определяющим принципом, общим для всей русской религиозной философии и обуславливающим своеобразие подходов к разрешению всего комплекса антропологических проблем.
Значение принципа христоцентризма в философии Лосева и Флоренского было обусловлено прежде всего акцентировкой внимания на неповторимой индивидуальности и абсолютной ценности каждой личности. Индивидуальность каждого человека, подчеркивал Флоренский, имеет христоценгричный характер, так как «Христос пребывает в каждой душе, не подавляя ее, не ослабляя ее своеобразия»115. Именно поэтому нельзя согласиться с мнением С.С. Хоружего, утверждающего, что для учения о личности П.А. Флоренского характерно негативное отношение к конкретно-индивидуальному в личности, обусловленное гностическими симпатиями автора «Столпа и утверждения истины»116.
Христоцентризм в фил ософско-антропологической мысли Лосева и Флоренского проявлялся достаточно традиционно: в признании особого значения двух аспектов - наличия образа и подобия Божьего в человеке и особой роли боговоплощения, придающего новый смысл социально-исторической и религиозно-мистической самореализации личности и человечества.
Концептуальное выражение позиции, которая основывалась на христологическом принципе единства божественной и человеческой природы в личности Христа, осуществленное Паламой в учении о «христоцентрическом человеке», во многом определило направление развития антропологии русских религиозных философов. Именно это единство, понимаемое как обожение человеческой природы, становится основой реальности личного опыта богообщения, захватывающего человека в его душевно-телесной целостности. В обожений участвует целостная личность, через которую и осуществляется преображение мира - высшая цель и призвание человека. В творении создаются онтологические основания для «встречи», обожения, а боговоплощение делает обожение реальностью уже в этой жизни.
Христоцентризм в русской религиозной философии является не только определяющим антропологическим, но и гносеологическим принципом.
Огромное внимание к социально-историческому плану личностного бытия в метафизике личности П.А. Флоренского опровергает утверждение С.С. Хоружего об антиисторизме и отрицании ценности конкретной социально-исторической жизни во взглядах мыслителя . Напротив, для П.А. Флоренского (как и А.Ф. Лосева) характерны позитивная историософия и сакрализация разных сфер человеческой жизнедеятельности, обусловленные определяющим позицию философа принципом христоцентризма.
Многие исследователи творчества П.А. Флоренского (С. Половинкин, М. Йованович и др.) справедливо отмечают, что «реконструкция его учения о человеке является трудной проблемой» , так как автор сочинения «Столп и утверждение Истины» «не успел в полной мере опубликовать своей антроподицеи». Но несправедлива, на мой взгляд, точка зрения Н.К. Бонецкой, которая считает, что «учения о человеческой личности у Флоренского нет», и что «общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны»119, Обращение к известной оценке Г. Флоровским позиции П.А. Флоренского, (Флоровский в 30-е годы заявил об отсутствии христологии во взглядах философа), утверждения о том, что в философии Флоренского нигде не рассматриваются темы свободы воли Бога и человека, а учение о лике носит не антропологический, а агиологический характер и др., на наш взгляд некорректны. Так, тему нравственной свободы, свободы воли человека П.А. Флоренский раскрывает в связи с антиномическим рассмотрением влияния имени на личность. Тезисом для него является утверждение: «Имя - лицо, личность, а то или другое имя - личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу» . Антитезис же к нему - идея нравственной свободы в русле, заданном именем: «Имя действительно направляет жизнь личности по известному руслу и не дает потоку жизненных процессов протекать где попало. Но в этом русле сама личность должна определить свое нравственное содержание»121. «Каждое данное имя есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени - чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства, мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным. Преступник и закоренелый злодей направляются к этому полюсу. Между верхним и нижним полюсом помещается точка нравственного безразличия, тоже по-своему предел, около которого, никогда не удерживаясь на нем в точности, собираются обыкновенные средние люди»122. Имя, - образование достаточно гибкое, - есть, по Флоренскому, не большая помеха свободе человека, чем любой другой формообразующий фактор - скажем, принадлежность к определенным расе, роду и т. д.
Антропологическая проблематика у П.А. Флоренского и А.Ф, Лосева раскрывается в рамках подхода, способа мышления, который является не только индивидуальной особенностью их творчества, но который имеет и определенные методологические основания. Так, в статье «Русская философия», написанной А.Ф. Лосевым в 1918 г., философ усматривал основную особенность русского миропонимания в столкновении западноевропейского ratio и восточнохристианского конкретного богочеловеческого Логоса123: «Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, с свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. ... Логос метафизичен и божествен»124.
Учение о Лике-Лице-Личине
Диалектика Лика-Лица-Личины отражает метафизический план сосуществования в человеке идеального, образного, тварного. В учении о лике прослеживаются следы характерного для паламизма рассмотрения бытия как отражения божественного мира, то есть «преломление метафизики абсолютного в творение» (И.И. Семаева).
Так, ключевая проблема взаимоотношений божественного и тварного, энергийного соединения эмпирического и абсолютного (разными способами проявляемого в молитве, в иконе, а также в «живой иконе» исходит из исихастского учения о сущности и энергии, как и связанная с ней проблема богопознания.
Учение о лике перекликается с такими ключевыми темами метафизики личности Лосева и Флоренского, как энергетизм, метафизика света, синергизм. По мнению И.И. Семаевой, учение о лике П. Флоренского и А.Ф. Лосева выступает в первую очередь в качестве одного из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма .
Однако в исследовательской литературе существует и тенденция искусственного отрыва учения о лике, особенно в творчестве П.А. Флоренского, от христологической и антропологической проблематики, что рассматривается рядом авторов (Н.К. Бонецкая, Г.В. Флоровский, С.С. Хоружий) как свидетельство неразработанности мыслителем учения о личности.
Примером подобных взглядов служит мнение Н.К. Бонецкой, которая считает, что представления П.А. Флоренского о лике и личине в «Иконостасе», о лице в связи с портретом в «Смысле идеализма» (Сергиев Посад, 1914) не могут быть отнесены к его персонологии как учению о личности, первым и неотъемлемым атрибутом которой является требование свободы воли, что позволяет говорить о принадлежности данного учения к сфере агиологии168.
Как и ограничение учения о лике рамками агиологии, так и сведение его только к решению эстетических задач, несмотря на исключительно высокую оценку богословия иконы П.А. Флоренского (Л. Геллер, В. Бычков), представляется, на наш взгляд, искусственным и непродуктивным, поскольку понимание предмета и задач эстетики П.А. Флоренским (и в этом ему особенно близок А.Ф. Лосев, автор фундаментальной «Истории античной эстетики»), выходит за рамки традиционного понимания круга вопросов, относимых к числу собственно эстетических (природа эстетического, категории эстетики, происхождение и сущность искусства).
Эстетика П.А. Флоренского, по мнению современного исследователя А.Ф. Управителева, сосредоточена в первую очередь на опыте восприятия мира как запечатленной божественности.
Учение о Лике-Лице-Личине наряду с философией культа и философией имени, входит в определенный контекст и решает определенный круг задач его метафизики личности.
Справедливой, на наш взгляд, представляется оценка такого авторитетного исследователя русской философии, как Н.О. Лосский, который не только не разделил высказанных Г.В. Флоровским в «Путях русского богословия» резких критических замечаний в адрес П.А, Флоренского, но и подчеркнул в качестве важнейшей заслуги мыслителя в метафизике именно развитие «учения о строении тварных личностей»170. Одним из зарубежных исследователей творчества П.А. Флоренского его учение о лике и иконе было определено как «церковно-платоновская иконология» 71. В свою очередь, оценивая вклад П.А. Флоренского в изучение платонизма, А.Ф. Лосев писал, что он дал «концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». «Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это - учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея - выразительна, она имеет определенный живой лик»172. Неправомерность упреков в отсутствии христологии и антропологии в учении П.А. Флоренского отмечает в современной исследовательской литературе А. Трубачев . Им было высказано мнение о сознательной позиции П,А. Флоренского, выразившейся в специфике содержания его позднего творчества, выходящего за рамки ставшей традиционно для периодизации философии Флоренского схемы теодицеи-антроподицеи. В соответствии с предложенной им периодизацией, третий, завершающий этап творчества мыслителя, («Действа» по определению самого П.А. Флоренского) последовал за этапом «Научения», который включал периоды теодицеи и антроподицеи. Этап «Действа» охватывал хронологически 1930-е гг.. Он остался неосуществленным в философском творчестве, но был осуществлен самой жизнью философа. Утверждение, что П.А. Флоренский в своей теодицее и антроподицее ничего не написал о Христе неправомерно, потому что «... он до поры до времени сознательно отказывался от многих тем, пока не подходил к ним «жизненно», и он не желал переносить на бумагу того, чего пока еще не пережил в собственном опыте. ... его опыт был религиозным, - пока о. Павел не набирался этого опыта, он и не хотел о нем писать. ... Он действовал на основе личного опыта»174.
С.С. Хоружий также отмечает глубокую взаимосвязь метода философствования и философского творчества П.А. Флоренского с «жизнетворчеством» мыслителя (под которым он понимает «... способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться» во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы» 75), и которое считает «...очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода»176.
Упреки в отсутствии персонологии, на наш взгляд, несправедливы и потому, что игнорируют наличие глубоких христологических оснований в принципиальных положениях метафизики П.А. Флоренского: так, концепция энергийного символа, в котором происходит соединение божественного и тварного, абсолютного и эмпирического, идеального и материального, восходит к христологическому догмату о боговоплощении, двух природах во едином Христе.
Важной чертой учения о лике не только П,А. Флоренского, но и А.Ф. Лосева, проявляющейся также в их взглядах, связанных с проблематикой имяславия, является сосредоточенность в первую очередь на философском осмыслении, раскрытии их философского содержания, собственно философской стороны, так как, по мнению П.А. Флоренского, это в наибольшей степени отвечало собственным научным интересам мыслителя и его духовному опыту; разработка же наиболее сложных догматических вопросов требовало в первую очередь обращения ко всему святоотеческому опыту.
