Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Субъект и инаковость
1.1 Творческая эволюция: субъект, инаковость, свобода 17
1.2 Общая постановка вопроса об отношении с трансцендентностью 33
1.3 Разработка вопроса о самоидентификации Я 45
1.4 Роль Другого в конституировании субъективности 58
Глава 2. Философские основания этики Левинаса
2.1 Опыт чужого у Левинаса и Гуссерля 69
2.2 Интенциональность и отношение к Другому 78
2.3 Диахрония: время и язык 88
Глава 3. Проблема свободы в философии Левинаса
3.1 Гуманизм и проблема свободы 104
3.2 Автономия и гетерономия 119
3.3 Субъективность, ответственность, свидетельство 127
Заключение 136
Библиография 141
- Творческая эволюция: субъект, инаковость, свобода
- Общая постановка вопроса об отношении с трансцендентностью
- Опыт чужого у Левинаса и Гуссерля
- Гуманизм и проблема свободы
Введение к работе
Актуальность темы. В философии XX века можно зафиксировать поворот от проблемы субъективности и свободы субъекта - одной их важнейших проблем Новоевропейской философии, к проблеме интерсубъективности, коммуникации, взаимопонимания. Вопрос о взаимосвязи этих проблем, вопрос о переходе от субъективности к интерсубъективности является одной из основных тем феноменологической философии. В феноменологии понятие субъективности приобретает особое значение, которое раскрывается в понятии интенциопальности как смыслообразующей устремленности сознания к миру. С помощью этого ключевого понятия становится возможным мыслить субъект в его внутреннем становлении, в его внутренней темпоральное. Такой подход дает возможность мыслить субъект в его отношении с самим собой и в его отношении с инаковостью, что как раз и делает интерсубъективность одной из важнейших философских проблем.
Трактовка субъекта как самодостаточного и
самообосновывающего начала подверглась жесткой критике, в которой не последнюю роль сыграла «деструкция метафизики», проведенная М. Хайдеггером. Хайдеггер провел последовательный анализ субъективизма, выявив связь новоевропейского мышления субъективности с установкой, в которой мир предстает как объект познания и обладания, человек воспринимается как функция своей деятельности, а его свобода, отождествляемая с автономией воли, предстает как суверенность субъекта. Однако критика субъективизма может привести и иногда приводит к дегуманизации философии, когда человек рассматривается только как сущее, через которое может быть явлено нечто,
превосходящее по значимости любого конкретного человека, будь то истина бытия или законы истории.
Если замысел феноменологии Гуссерля состоял в возвращении к конкретности, «к самим вещам», то феноменология «после Хайдеггера» устремляется к человеку как первой конкретности. Тем самым, переосмысление субъективности, позволяющее, с одной стороны, найти смысл человеческого, а, с другой, освободить мышление субъективности от субъективизма, оказывается одной из самых актуальных задач современной философии. Для этого необходимо также такое переосмысление Новоевропейского представления о свободе, которое бы связывало свободу и темпоральность. Многообещающую попытку такого переосмысления мы находим в философии Левинаса.
Эмманюэль Левинас (1906-1995), крупнейший французский философ второй половины XX века, сформировался под сильным влиянием Гуссерля и Хайдеггера, в постоянном диалоге с которыми строится вся его философия. Главный вопрос философии Левинаса — как возможно этическое отношение к другому человеку, которое не было бы ни господством, ни познанием, ни разновидностью экономических отношений, но сохраняло бы его трансцендентность как абсолютно Другого. Провозгласив этику «первой философией», Левинас требует не изменения тех или иных поведенческих норм, а со всей остротой ставит вопрос о том, что такое «этическое» вообще. При таком подходе к этике на первый план выдвигается необходимость философского переосмысления оснований субъективности, при котором инаковость другого человека была бы не случайным препятствием для свободы субъекта, а, напротив, открывала бы доступ к субъективности, свободной от субъективизма. Осмысление субъективности в ее неразрывной связи со свободой является сквозной темой всех работ Левинаса. Новаторство левинасовского подхода состоит в том, что в результате анализа, остающегося по своей сути глубоко феноменологическим, сущность
субъективности раскрывается как ответственность перед Другим и за Другого.
Выявление Левинасом роли Другого в формировании смысла ставит под вопрос абсолютную спонтанность конституирующей свободы субъекта. Этическое отношение к Другому Левинас мыслит как ответственность, которая, в свою очередь, структурирована как темпоральное единство оказывания и высказанного. Глубокая перестройка оснований феноменологии позволила Левинасу поставить вопрос о философской реабилитации ответственности как гетерономии.
Анализ философии Левинаса, и, в особенности, постановки им вопроса о свободе, представляет особый интерес в свете современных дискуссий о судьбах европейского гуманизма, места религии в современном обществе, а также возможных тенденций в западной философии и культуре.
Значительное влияние Э. Левинас оказал на современную французскую философию. Без знакомства с его основными идеями невозможно понять философию Жака Деррида, Ж.-Ф. Лиотара, Ж.-Л. Мариона и др. Основные труды Левинаса: «Тотальность и бесконечное» и «Иначе, чем бытие, или по ту сторону сущности» переведены на английский, немецкий, итальянский, японский и другие языки, а в последние годы многие его работы появились и в русском переводе. Философия Левинаса активно изучается, регулярно проводятся конференции, посвященные его мысли и ее взаимоотношениям с феноменологией, философией религии, политологией и др. С каждым годом количество монографий, посвященных различным аспектам философии Левинаса, постоянно растет, причем это касается не только европейских стран, но и англо-американской философской среды. В ряде стран организованы центры по изучению левинасовской философии, издается посвященный ей ежегодник «Cahiers d'Etudes Levinassiennes» на французском языке.
Комплексное исследование философских оснований
левинасовской этической феноменологии придает диссертации как теоретическую, так и практическую ценность; предпринятое в ней рассмотрение подхода Левинаса к проблемам свободы и субъективности в широком историко-философском контексте компенсирует отсутствие специальных исследований на эту тему в отечественной литературе.
Степень разработанности темы исследования. В настоящее время в мировом философском сообществе стремительно растет интерес к философии Левинаса вообще, и в особенности к его концепции субъективности.
Первые публикации в отечественной философской литературе, в которых исследовался ряд аспектов философии Левинаса, принадлежат И.С. Вдовиной. Самая ранняя из этих работ, написанная в 1977 г.1, сопоставляет этику Левинаса с феноменологической этикой М. Шелера. В этой работе была поднята важная проблема, связанная с отходом Левинаса от гуссерлевской феноменологии: отказ Левинаса от структуры «ноэма-ноэзис». Был также проведен (один из первых в мировой науке) краткий анализ «близости» как «непосредственного отношения двух субъекта вностей», предшествующего вовлечению (engagement); было отмечено, что именно близость служит основой для «ответственности для другого». И.С. Вдовина также указала, что в философии Левинаса «трансцендирующая активность человека не выводится из его отношения к бытию», субъективность как способность к трансцендированию не следует сводить к самосознанию. Левинас решает проблему трансцендирования как этическое отношение «один-ддя-другого», которое, согласно российской исследовательнице, определяется как «высшая способность и пафос субъективности». К сожалению, обзорный
1 Вдовина И.С. Феноменология и этика У/ Природа философского знания, ч. 2. Современная феноменология: Состояние и перспективы (критический анализ). ИНИОН, М., 1977, С. 87-91.
характер и небольшой объем этой новаторской работы не позволили автору раскрыть свои идеи достаточно подробно. Дальнейшему исследованию близости у Левинаса посвящена и статья 1988 г.2 Еще одна небольшая работа, вышедшая в том же 1988 г., посвящена проблемам общения3 в философии Левинаса. В предисловии к переводу4 статьи Левинаса «Философия, справедливость, любовь» И.С. Вдовина справедливо указывает на связь критики интенциональности Левинасом с экзистенциалистским прочтением Гуссерля.
В девяностые годы в отечественной литературе появилось еще несколько работ о философии Левинаса, однако общее их число по-прежнему невелико. В то же время в западной философской литературе за последние годы появился целый ряд обзорных монографий и статей о Левинасе. Здесь следует упомянуть книгу Э. Вышогрод5, которая была первой монографией, написанной по-английски и целиком посвященной Левинасу, а также книги К. Дэвиса6, А.Т. Пеперзака7, фундаментальную работу С. Штрассера8, а также книги Ж. Дудиака (J. Dudiak), Т. Кинана (Т. Кеепап) и др, В значительной части этих работ речь идет в основном об этической, политологической или религиозной проблематике
2 Вдовина И.С. Философские проблемы общения: феноменологический подход //
Философия и мировоззрение (критический анализ буржуазных концепций). М., 1988. С.
24-40.
3 Вдовина И.С. Проблема человеческого общения в этической философии Э. Левинаса//
Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988. С.
60-67.
4 Вдавима И.С. «Философия —это мудрость сострадания» // Путь в философию:
Антология. М. СПб., 2001. С. 330-332.
5 WyschogrodE. Emmanuel Levinas. The problem of ethical metaphysics. Fordham University
Press, New York, 1974, переиздание 2000 г.
6 Davis С. Levinas. An introduction. Polity Press, Cambridge, 1996.
7 Peperzak A.T. Beyond. The philosophy of Emmanuel Levinas. Northwestern University
Studies in Phenomenology and Existential Philosophy. Evanston, 1997.
8 StrasserS. Jenseits von Sein imd Zeit: eine Einfiihmng in Emmanuel Levinas Philosophie.
Den Haag, 1977.
философии Левинаса без достаточной проработки философских оснований.
Первой работой в мировой философской литературе, посвященной судьбе феноменологического метода в творчестве Левинаса, а также вопросу об обоснованности левинасовской критики Гуссерля и Хайдеггера, является значительная как по объему, так и по содержанию статья Жака Деррида 1964 г. «Насилие и метафизика», опубликованная в сборнике статей «Письмо и различие»9. Собственно философии Левинаса Деррида посвятил еще два текста: «В этот самый момент в этой работе я...»10 и книгу «Прощание с Эмманюэлем Левинасом»11. Существенный вклад в последующую разработку этого вопроса внесли работы С. Штрассера, среди которых следует особо выделить его статью «Антифеноменология и феноменология у Левинаса» , в которой впервые дана попытка осмысления расхождений Левинаса с гуссерлевской феноменологией, а также содержащую подробное изложение философии Левинаса монографию «По ту сторону бытия и времени»1 \ К этой же теме относятся статьи Р. Бернета (R. Bemet), Ф. Дастюр (F. Dastur), Ж. Колетта(ХСо1еПе)и, Ж.-Ф. Лавиня (J.-F. Lavigne), Р, Легро (R.Legros), А. Мюнстера (A. Munster), а также часть книги Ж, Роллана (J.Rolland).
Сопоставлению философии Левинаса с гуссерлевской
9 DerridaJ. Violence et metapliysique II L'ecriture et la difference. Paris, 1967, p. 117-228, в
дальнейшем цитируется как VM.
10 Derrida J. En ce moment meme dans cet ouvrage me void II Psyche. Inventions de 1'autre.
Galilee, Paris, 1987. p. 159-202.
11 DerridaJ. Adieu a Emmanuel Levinas. Galilee, Paris, 1997.
12 StrasserS. Antiphenomenologie et phenomenologie chez Levinas II Revue Philosophique
de Louvain, 1977 № 25.
13 StrasserS. Jenseits von Sein und Zeit: eine Einfuhrong in Emmanuel Levinas Philosophic
Den Haag, 1977.
14 Colette J. Levinas et la phenomenologie husserliene. It Les Cahiers de la niut surveilee.
Emmanuel Levinas. Textes rassembles par J, RoIIand. Verdier, Paris, 19S4. p. 19-36.
феноменологией посвящены монография Н, Депраз , а также недавние монографии Дж. Драбински16 и Я. Мураками17. Не устаревшая за 10 лет книга Н. Депраз подробно анализирует критику Левинасом экспликации проблемы интерсубъективности у Гуссерля, опираясь как на детальный анализ «Картезианских медитаций», так и на вышедшие в 70-90-х годах новые тома Гуссерлианы, а также на неопубликованные работы Гуссерля. В центре ее внимания находится анализ конституирования alter ago «как своего рода аналога» собственного Я, а также сохранение в феноменологии Гуссерля «опыта чужого» как трансцендентности. Она показывает, что своеобразие конституирующей смысл другого интенциональности базируется на глубоком отличии редукции к «сфере собственного» как от эйдетической, так и от трансцендентальной редукции. Значительная часть работы посвящена также различию между рассуждением по аналогии у Канта и Гуссерля. Тем не менее, первой книгой, которая полностью посвящена феноменологии Левинаса, следует считать работу Драбински «Чувственное и сингулярность». В отличие от статей французских авторов, сосредоточенных практически исключительно на проблеме интенциональности в философии Левинаса, превосходная работа американского исследователя рассматривает эволюцию Левинаса-феноменолога с точки зрения анализа восприятия сферы чувственного и значимости для феноменологии Левинаса материальности как Я, так и другого субъекта. С нашей точки зрения, такой подход явлется весьма плодотворным, поскольку позволяет рассматривать феноменологическую и этическую проблематику Левинаса в их сущностном единстве, в отличие от неудачной, на наш взгляд, попытки японского феноменолога Я, Мураками рассмотреть феноменологию Левинаса в отрыве от его этики.
15 DeprazN. Transcendance et incarnation. Le statut de Tintersubjectivite comme alterite a soi
chez Husserl. Paris, Vrin, 1995.
16 DrabimkiJ. Sensibility and Singularity. The Problem of Phenomenology in Levinas.
Albany, State University of New York Press, 2001.
17 Murakami Y. Levinas phdnomenologue. Grenoble, Jerome Millon, 2002,
В меньшей степени освещено то, в какой степени и в чем именно философия Левипаса зависит от наследия М. Хайдеггера, в частности, в связи с проблемами темпоралыюсти, истины и свободы. Собственно проблемам субъективности посвящена диссертация Ж. Бейаша18 и обширная монография У. Дикманна19, в которой рассматривается связь субъективности и ответственности в философии Левинаса с точки зрения католической антропологии. Книга Дикманна написана очень основательно, однако критика, проводимая им большей частью с хайдеггерианских позиций, страдает непоследовательностью. На наш взгляд Дикманн не уделяет достаточного внимания роли гуссерлевской феноменологии в формировании философии Левинаса, втом числе таким ключевым для Левинаса вопросам как . интенциональность и темпоральность. Критическая разработка философских оснований левинасовской этики у Дикманна практически отсутствует. Обзорный характер этой обширной работы делает ее удобным справочным материалом по философии Левинаса.
Представляет серьезный научный интерес и монография А. Понзио «Субъективность и инаковость у Эмманюэля Левинаса» . Сравнительный анализ ответственности в философии Левинаса и Сартра проводится в относительно недавней работе С. Хабиба . Цель его работы - показать, что общее у Сартра и Левинаса заключается в том, что оба они мыслили свободу как абсолютную и неотделимую от беспокойства о других. И Сартр, и Левипас рассматриваЕот ответственность в ее неразрывной связи со свободой. Однако Сартр, который утверждал (в
Batikache G. Le sujet chez Emmanuel Levinas. Fragilite et subjectivite. Paris, PUF, 1994, 15 Dichnann U. Subjektivitat a!s Verantwortung. Die Ambivalenz des Humanum bei Emmanuel Levinas und ihre Bedeutung fUr die theologische Anthropologic. Tubinger Studien zurTheologie und Philosophie. Bd.16. 1999.
30 Ponzio A. Sujet et alteri te chez Emmanuel Levinas. Pari s, L'Harmattan, 1996. :l HabibS. La responsabilite chez Sartre et Levinas. L'Harmattan, 1998.
книге «Бытие и ничто» , вышедшей в 1943 году), что «не бывает невинных жертв», рассматривал обязывающий взгляд на Другого только как ширму для человеческой комедии, притвортва и т.д. Свобода для Сартра - это то, что «полагает меня в моей сущностной идентичности». Другой не помогает мне нести мою ответственность. Взгляд одного человека на другого в философии Сартра лишен какой бы то ни было доброжелательности: он рождает чувство стыда, судит, осуждает, несет насилие. Важно также и то, и в этом принципиальное различие с философией Левинаса, что взгляду у Сартра не сопутствует словесный обмен между Я и другим. Левинас предлагает не менее радикальную концепцию ответственности, чем Сартр. Свободу он мыслит как «бесконечное призвание отвечать на участь (sort) Другого». С. Хабиб в своей книге предлагает мыслить призыв лика как то, что «выводит меня из моей ситуации, избирая меня к ответствешюсти». Другой избирает меня, Другой «пробуждает меня к уникальности», иными словами к субъективности, сам себе я дать ее не могу. В этом, с точки зрения С. Хабиба, принципиальное различие между Левинасом и Сартром.
Собственно проблеме свободы у Левинаса посвящена лишь представляющая значительный интерес, но сравнительно небольшая по объему обзорная статья Ж. Колетта23. К этой же проблематике в определенной степени примыкают работы П. Аттертона (P. Atterton), П. Дэвиса (P. Davis) и А. Рено (A. Renaut) на тему «Левинас и Кант».
В биографии Левинаса, написанной М.-А. Лескуре, освещены вопросы взаимоотношения Левинаса и современных ему французских философов. Общая библиография первичной и вторичной литературы по Левинасу, вышедшей вплоть до 1989 г., можно найти в книге Р. Бурггрэве (R. Burggraeve). Подробный библиографический обзор первичной и
23Sartre J.-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Gallimard, Paris, 1943. Русский перевод: Сартр Ж-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. "Республика", М., 2000.
23 Colette J. La liberie. II Emmanuel Levinas. "Positivite et transcendance". Suivi de "Levinas et phenomenologie", sous la direction de J.-L. Marion. PUF, Paris, 2000. p. 239-258.
вторичной литературы на основных европейских языках см, на сайте .
Цели и задачи исследования. Основной целью диссертационного исследования являются реконструкция и анализ постановки вопроса о субъективности и свободе в философии Левинаса на протяжении всего его творческого пути. Кроме того, работа призвана показать, что в исследовании специфики решения Левинасом этого вопроса фундаментальную роль играет выявление феноменологических оснований его философии в целом.
Для достижения этих целей в диссертации ставятся следующие задачи:
- выявить новизну левинасовского подхода в постановке вопроса о
субъекте;
- показать необходимость рассмотрения вопроса об отношении к Другому
в контексте критики Левинасом понятия субъекта у Гуссерля;
- детально проследить внутреннюю взаимосвязь критики Левинасом
гуссерлевскоЙ интепциональности с его критикой ретенциально-
протенциального подхода ктемпоральности;
сопоставить «гетерономию» Левинаса с традиционными гетерономными решениями вопроса о свободе воли;
изучить предпосылки критики Левинасом свободы как автономии воли в свете его теории значения.
Основными источниками при написании диссертации послужили философские труды Э. Левинаса на французском языке24.
Переводы основных работ Левинаса на русский язык: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Лееииас Э, Избранное: Трудная свобода. М., РОССПЭН, 2004.
Помимо основных книг «От существования к существующему» (De l'existence a l'existant. Editions de la Revue Fontaine, Paris, 1947), «Время и иное» (Le Temps et l'Autre II Cahiers du College Philosophique № 1, 1948), «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» {En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Сборник статей 1949-1963 г. Vrin, Paris, 2001), «Тотальность и бесконечное» (Totalite et Infini. Essai sur l'exteriorite. Martin Nijhoff, La Haye, 1961), «Гуманизм другого человека» (Humanisme de I'autre homme. Montpellier, 1972), «Иначе, чем бытие, или по ту сторону сущности» (Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974), следует назвать ряд важных статей «Свобода и заповедь» (Liberie et commandement. 1951 г., воспроизведена в Liberie et commandement. Montpellier, 1994), «Диахрония и репрезентация» (Diachronie et representation : a la recherche du sens II Revue de l'Universite d'Ottawa 55, 1985, 85-98, воспроизведено в Entre nous. Essais sur le penser-a-I'autre. Grasset, Paris, 1991), «Неинтенциональнос сознание» (La conscience non intentionncllc // Federation intemationale des Societes de Philosophie, Philosophes critiques d'eux-memes, Berne 1983, 143-171, воспроизведено в том же издании), книгу интервью «Этика и бесконечное» (Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Artheme Fayard, Paris, 1982). Широко использовались известные фундаментальные труды Гуссерля и Хаидеггера, а также посвященные Левинасу монографии и статьи С, Штрассера, Ж. Деррида, Р. Бернета, Э. Вышогрод, Ж. Роллана, С. Критчли (S. Critchley), А.Т. Пеперзака, Ф. Чиарамелли, М.-А. Лескуре и других на французском, английском и немецком языках.
Методология исследования. В ходе исследования применялось
несколько методов:
- метод историко-философской реконструкции был использован для
изучения эволюции взглядов Левинаса;
- феноменологический метод был применен для анализа проблем,
затронутых в исходных работах Левииаса;
- сравнительный анализ и интерпретация использовались при
сопоставлении учения Левинаса с работами Гуссерля, Хайдеггера,
Деррида, Сартра, а также философами прошлых эпох;
- аналитический метод рассматривался как основной для достижения
целей диссертационного ислледования.
На защиту выносятся следующие положения,
основавывающиеся на результатах проделанного исследования:
- Постановка вопроса о субъективности - это одна из ключевых задач,
которые Левинас ставит перед собой, начиная со своих первых
оригинальных работ. Согласно Левинасу, субъективность основана на
предшествующем опыту сознания отношении с трансцендентным
Другим.
- Центральным для понимания философии Левинаса является выявление феноменологических оснований его этики. Проблема близости как отношения к Другому, не сводимого к интенциональности, решается Левинасом в контексте диахронической темпоральности.
- В этике Левинаса диахроническая ответственность Я перед Другим и за
Другого предшествует как свободе, так и субъективности. Гетерономия
ответственности фундирует автономию свободы. Субъективность
предстает как незаменимость субъекта в его ответственности за Другого.
Научная новизна. Диссертационная работа является первой попыткой систематического изложения и критического осмысления философского наследия Левинаса в отечественной философской литературе. Новизна исследования состоит в том, что впервые в мировой философской литературе анализируются собственно философские основания подхода Левинаса к свободе и субъективности. В работе прослежена связь философии Левинаса с феноменологией и исследованы внутренние причины его разрыва с феноменологический традицией.
Проанализировано понимание Левинасом интенциональности, показано, какую роль в его философии играют проблемы темпоральности, значения, «инаковости» и др. Особое внимание уделяется анализу противоречивых отношений философии Левинаса с философией Гуссерля, выявлена принципиальная разница в подходах к проблеме свободы и воли, а также проанализированы различные точки соприкосновения их философских учений. В то время как основное внимание уделяется исследованию внутренней структуры философской концепции Левинаса, освещены также его связи с философией Декарта, Канта, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Деррида и других мыслителей.
Теоретическая и практическая значимость работы. В
теоретическом плане материалы и результаты исследования позволяют ввести в научный оборот основные понятия философии Левинаса, по новому взглянуть на такие классические философские проблемы как проблема самоидентификации личности и проблема столкновения двух свобод: моей свободы и свободы другого. Данное исследование должно послужить отправной точкой для дальнейшего изучения не только философии Левинаса, но и целого ряда современных французских мыслителей, в первую очередь П. Рикёра, Ж. Деррида и Ж.-Л. Мариона. Материалы и выводы диссертации будут полезны для разработки общих курсов лекций, а также спецкурсов по феноменологии, этике и истории современной западной философии. В ходе исследования были переведены на русский язык и опубликованы фрагменты работ Левинаса и посвященная Левинасу статья Деррида «Насилие и метафизика».
Апробация работы. Отдельные положения диссертации легли в основу спецкурса «Этическая феноменология Эмманюэля Левинаса», подготовленного и прочитанного на философском факультете РГГУ. Ряд тезисов был изложен в виде докладов на XX Всемирном философском конгрессе в Стамбуле (2003 г.), а также на Межвузовской конференции «История философии и герменевтика» (Москва, 2002 г.) и на ежегодной
конференции Северного феноменологического общества в Стокгольме (2004 г.). По теме диссертации автором опубликованы пять научных работ и две рецензии.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, состоящего из 222 наименований. Объем диссертации - 161 печатная страница, включая библиографию.
Творческая эволюция: субъект, инаковость, свобода
Левинас - крупнейший французский философ XX века, и этот век, со всеми его трагическими противоречиями, прошел и через его философию, и через его биографию, в которой нашлось место двум мировым войнам, русской революции и Катастрофе европейского еврейства. Но философия Левинаса - не очередная «философия после Освенцима», это требование философствовать так, чтобы предотвратить будущий Освенцим или Гулаг. Дело Левинаса есть в первую очередь его свидетельство - свидетельство очевидца о том, что и в «некалендарном двадцатом веке» задача философии состоит в первую очередь в том, чтобы вопрошать о «смысле человеческого » в человеке. Философски осмысленное свидетельство есть для Левинаса событие, в котором осуществляется и субъективность, понимаемая как субъективность «для Другого», и свобода быть ответственным перед Другим.
Поэтому с нашей точки зрения введение в философию Левинаса не может обойтись без биографического очерка, в котором этапы его творческой эволюции были бы показаны как органический и одновременно неслыханно дерзкий ответ на вопросы эпохи.
Эмманюэль Левинас родился 30 декабря 1905 (ст. ст.) /12 января (и. ст.) 1906 года на территории Российской Империи, в городе Ковно, ныне г. Каунас, Литва, в еврейской семье. Дома говорили по-русски: отец Левинаса был владельцем небольшого книжного магазина, и русская культура была в доме основной, хотя мальчик, как и полагается религиозному иудею, с пяти лет начал учить иврит и классические комментарии к библейским текстам. Детство было идиллическим - до тех пор, пока не началась первая мировая война: для того, чтобы избежать немецкой оккупации, в 1915 году Левин асы бежали па Украину, в Харьков. Будущий философ поступил в русскую гимназию, где сформировалась его любовь к Пушкину, Толстому и особенно Достоевскому, оказавшему значительное влияние на его будущую философию. Гимназист Леви нас задавал себе вопросы о смысле жизни, которые были тем актуальнее, что за окном бушевала революция с неизбежной чехардой власти. В Харькове Левинасы прожили до тех пор, пока на Украине не установилась Советская власть, а Литва не оказалась независимой державой, в общей сложности 5 лет. В 1920 году Левинасам удалось вернуться в Каунас.
В 1923 году Левинас переехал из Литвы во Францию, поступив на философский факультет в Страсбурге, который в то время был одним из лучших французских университетов. Достаточно упомянуть, что в 20-х годах там работали историки Марк Блок {Marc Bloch) и Люсьен Февр (Lucien Febvre), основатели знаменитой школы «Анналов». Страсбург, столица Эльзаса, до 1918 года принадлежал Германии и был своеобразным перекрестком двух культур. Именно там работали авторы первых французских работ по феноменологии, которая в двадцатых годах во Франции была практически неизвестна.
Первой работой о Гуссерле на французском языке был обзор «Гуссерль, его критика психологизма и его понятие о чистой логике», написанный В. Дельбо (V. Delbos), и опубликованный в 1911 году в Revue de melaphysique et de morale (стр. 685-698). Второй работой была «Феноменология и религиозная философия»26 Жана Херинга (Jean Hering), опубликованная в 1926 году. До первой мировой войны Херинг учился в Геттингене у Гуссерля вместе с Романом Ингарденом, Александром Койре и Александром Пфендером. И Дельбо, и Херинг преподавали в Страсбургском университете.
Вокруг Херинга сформировался круг молодых людей, интересовавшихся феноменологией. В частности, в него входила Габриэль Пфейфер, рекомендовавшая Левинасу изучать труды Гуссерля. Левинас немедленно оказался увлечен философией этого «трудного немецкого автора»27. В 80-х годах Левинас скажет: «В философии Гуссерля мне открылся конкретный смысл возможности философской работы без погружения в систему догм» (EI, р. 19). Херинг составил для своего кружка маленькую библиографию, включавшую «Логические исследования», «Философию как строгую науку», «Идеи I», «Философию арифметики», а также работы Эдит Штайн, Макса Шелера и книги Александра Койре, посвященные онтологическому доказательству у Декарта и св. Ансельма . Однако в своем кружке Херинг пропагандировал не только Гуссерля, но и Хайдеггера. Однажды Херинг показал Левинасу новый, восьмой том «Ежегодника философии и феноменологических исследований» - «Бытие и Бремя» Хайдеггера. Левинас просмотрел его и сказал с недоумением: «но ведь тут совсем нет Гуссерля!» На что Херинг ответил: «Он пошел дальше Гуссерля». Вскоре Левинас становится горячим адептом нового учения.
В 1927 году, получив лиценциат по философии, Левинас начинает работать над диссертацией под руководством Мориса ГТрадина (Maurice Pradines), который занимался вопросом о происхождении и значении 27 Levinas Е., Poirie F. Emmanuel Levinas. Essai et entretiens. Aries, 1996. p. 76. 28 Koyri A. Essai sur I idee de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. Paris, 1922 И Koyre A. L Idee de Dieu dans la philosophic de St. Anselme. Paris, 1923. Невозможно переоценить влияние этих работ Койре на молодого Левинаса. Упомянем только ряд тем, в которых это влияние можно проследить: значимость идеи бесконечного у Декарта и общее восприятие Декарта как «мистического апологета», связь интенции и репрезентации, восприятие Бога как в первую очередь верховного Блага (а не красоты), и наконец, даже в выборе слов Левинас во многом следует Койре (например, термин Другой (autrui) использовался Койре применительно к Богу в контексте, чем-то предвосхищающем размышления Левинаса об «идее творения»). боли. Прадин тоже входил в кружок почитателей Гуссерля. Темой работы Левинас выбирает теорию интуиции в феноменологии Гуссерля. Первая работа Левинаса о Гуссерле называлась «Об Идеях г-на Гуссерля». Она появилась в Revue philosophique de la France et de I etranger в 1929 году (номер за март-апрель). Желая познакомиться с феноменологией из первых рук, на летний семестр 1928 и зимний семестр 1928-1929 года он едет во Фрайбург, как сказали бы сейчас - по обмену.
В 1928 году Гуссерль читал свой последний курс, посвященный теории коиституировання интерсубъективности. Вместе с Левипасом его посещали Ойген Финк (Eugeri Fink) и Людвиг Ландгребе (Ludwig Landgrebe). В письме Ингардену от 13 июля 1928 года Гуссерль пишет: «Херинг прислал мне очень талантливого литовского студента29». В конце июля 1928 года Левинас выступает с докладом на последнем заседании семинара Гуссерля перед его уходом на пенсию. К тому моменту во Фрайбург уже приехал из Марбурга окруженный толпой почитателей Хайдеггер, и Левинас записывается на все его курсы. Позже Левинас говорил, что он приехал во Фрайбург слушать Гуссерля, а нашел там Хайдеггера30. Левинас оказался настолько увлечен философией Хайдеггера, что поехал в Давос на знаменитый диспут между Хайдегтером и Кассирером. На студенческой вечеринке после диспута Левинас смешно представлял Кассирера, который в его изображении был в состоянии только лепетать «Humboldt Kultur» и «пацифизм». Годы спустя Левинас горько сожалел о своем легкомыслии.
Общая постановка вопроса об отношении с трансцендентностью
Эмманюэль Левинас определяет свою философию как этику, однако смысл, который он вкладывает в это слово, далек от общепринятого. Говоря об этике, Левинас задает не вопрос «как мне стать добродетельным», и даже не «почему я должен быть добродетельным», а вопрос «в чем смысл этического?»
По Левинасу, этика — это прежде всего «постановка под вопрос моей спонтанности присутствием Другого». Размышление об этическом означает для него вопрошание «о человеческом в человеке» и о смысле человеческой свободы. Для Левинаса этика - это не только и не столько практическая философия, сколько путь к другому человеку, понимаемому не просто как подобное мне «психо-физическое единство», а как бесконечно трансцендентная мне личность. В философии Левинаса другой человек занимает то место, которое в религиозной философии обычно отводилось божеству. Согласно Левинасу, доступ к другому человеку как к таковому не может быть осуществлен ни путем вчувствования, ни по аналогии с собственным «Я», ни, тем более, путем объективного познания. Другой человек, или просто Другой, объявляется Левинасом абсолютно неприступным; его инаковость заключается в его «святости», что для Левинаса означает радикальную отделенность. Разумеется, Левинас не отрицает существования психологии, политики или антропологии; но та «духовная оптика» (77, р. 76), с помощью которой мы можем увидеть Другого в его инаковости, и есть, согласно Левинасу, этика, которую он объявляет «первой философией». Таким образом, этика предстает как отношение, которое сохраняет трансцендентность Другого. Так, исходя из постановки вопроса об этическом на первый план выходит следующая проблема: как мыслить отношение с трансцендентностью, не сводя ее самим этим актом мышления к имманентности? Этой проблеме посвящена не только отдельная книга «О Боге, который приходит в мышление», последняя большая работа Левинаса; она разрабатывается в «Тотальности и бесконечном» как тематика «насилия тотальности», и в «Иначе, чем бытие, или по ту сторону сущности» как противопоставление бытия и того, что «по ту сторону сущности» .
Для обсуждения особенностей решения этой классической проблемы Левинасом необходимо вначале обратиться к ее долгой философской истории в ее сущностной взаимосвязи с мыслью Левинаса — как в историко-философской перспективе (непосредственные заимствования, влияния и интерпретации Левинасом текстов Платона, Плотина, Декарта), так и в аспекте сравнительного анализа (там, где говорить о непосредственном влиянии затруднительно - Августин, Ансельм).
В диалоге «Софист» среди пяти родов бытия названы «иное» и «тождественное». Иное отличается от других категорий бытия своей относительностью, тем, что «иным» оно является только по отношению к «тождественному» (Софист 255d). Иначе говоря, мы не можем мыслить иное само по себе. Этот факт относится к самой структуре мышления. Хайдеггер в своих лекциях, посвященных «Софисту»65, подчеркивает еще два существенных аспекта иного: с одной стороны, без представления об ином мышление вообще было бы невозможно, и, с другой стороны, само понятие иного несет в себе определенную негативность, так как иное определяется как не-тождественное. Таким образом, иное, хотя оно и необходимо для диалектики и мышления вообще, оказывается единственным несамостоятельным родом бытия. Следует помнить и о том, что Парменид (и вслед за ним вся элейская школа) считал, что нельзя помыслить небытие, утверждая, что мышление иного противоречиво само в себе. Чужестранец из Элей, вводя иное как отдельный род бытия, совершил по отношению к Пармениду своего рода попытку философского «отцеубийства» (ср. Софист 242а, 258c-d). Левинас неоднократно подчеркивает, что с его точки зрения это философское отцеубийство является незавершенным, и ставит своей целью его довершение (см., например, ТА, р. 20-22).
Недостаточно только декларировать философскую необходимость «разрыва с Парменидом», необходимо обнаружить основу для радикализации позиции Чужестранца в фундаментальных структурах мышления. Главная трудность состоит в том, что непосредственное мышление иного неизбежно приводит к ситуации, описанной в «Пармениде». Действительно, если мы можем мыслить иное, то мы можем помыслить и «иное иного», т.е. то, что является иным по отношению к иному. Это не-иное с необходимостью является тем же самым, т.е. тождественным. Приходится заключить, что иное (иного) является подвидом тождественного (ср. Парменид 133b-135c, 141е-142Ь). Левинас полностью отдает себе отчет в этой трудности: «Метафизическое Иное является иным такой инаковостью, которая не является формальной, не есть ни простая изнанка идентичности, ни сопротивление Тождественному ... Иное, ипаковость которого составляет само содержание этого Иного. Иное, ипаковость которого не ограничивает Тождественное, ибо, ограничивая Тождественное, Иное не было бы уже, строго говоря, Иным: из-за общности границы оно оказалось бы внутри системы, где опять превратилось бы в Тождественное» (77, р. 28). Таким образом, если непосредственное мышление иного как собственно иного невозможно, то единственный способ ввести иное как иное в философское размышление - это подойти к иному (самому по себе) как к трансцендентности, к которой мы не можем иметь непосредственного доступа, не превращая трансцендентное в своего рода объект. Именно этот путь и выбирает Левинас: «Мыслить бесконечное, трансцендентное, Чужестранца, - не означает мыслить объект. Но мыслить то, что не имеет очертаний объекта, - это в действительности означает нечто большее или лучшее, чем мыслить... "Интенциональность" трансцендентности является единственной в своем роде. Различие между объективностью и трансцендентностью будет слулсить общим указанием ко всем анализам этой работы» (ТІ, р. 41, курсив Левинаса).
Переход к опосредованному мышлению трансцендентного связан в истории философии с именем Плотина. Левинас неоднократно обращался к наследию Плотина (он написал о Плотине статью в философской энциклопедии), подчеркивая значимость идеи недоступного Единого, трансцендентного миру и познанию (ср. Эннеады, VI, 9, 3). Помыслить Единое, по Плотину, оказывается возможным только через отношение с Единым, которое Плотин мыслит в терминах благочестия и даже молитвы (Эннеады, V, 1, 6). Однако Левинас отмечает, что восприятие Плоти ном отношения к Единому как своего рода «ностальгии», исходящей из некоторой недостаточности, оцениваемой негативно, как некий «дефект»66, рассматривается Левинасом как шаг в направлении «философии тотальности». Целью познания, апофатического восхождения67, оказывается в неоплатонизме слияние с Единым. В этом слиянии все различения, включая различение между мыслящим и мыслимым, должны быть преодолены (EN, р. 143).
Опыт чужого у Левинаса и Гуссерля
В одном из своих поздних интервью Эмманюэль Левинас, размышляя о начале своего философского пути, заметил, что для него суть гуссерлевской философии заключалась в первую очередь в том, что в ней ему открылся «конкретный смысл самой возможности философской работы, которая, с одной стороны, не приводит к погружению в систему догм, и, с другой, не руководствуется хаотическими интуициями» (/, р. 19). В конечном итоге подход Левинаса к философии всегда оставался по своей сущности - по крайней мерс в смысле конкретности, исследовательского подхода и беспредпосылочности - полностью феноменологическим, даже если он и не был верен букве гуссерлевской философии {ТІ, р. 14, EDE, р. 139). В 1940 году Левинас писал: «Мы не думаем, что единство гуссерлевской феноменологии основано исключительно на методе . Гуссерль никогда не мыслит феноменологию как чистый органон, как способ ввести в философию правила предосторожности, которые предписывают добровольно ограничиться описанием феноменов такими, какими они нам являются. То, что его интересует, - это как мы подходим к этим феноменам, и причины, по которым мы подходим к ним именно таким образом» (EDE, р. 9). Но если философию Левинаса все же следует характеризовать как феноменологию, то как очень неортодоксальную ее разновидность: так, Жак Деррида, резюмируя философский путь Левинаса, говорит о «приостановке, или эпохе, самой феноменологии» (Adieu, р. 95).
С. Штрассер утверждал, что философия Левинаса сущностным образом отличается от всего, что в семидесятые годы воспринималось как феноменология. Согласно Штрассеру «основное различие между Гуссерлем и Левинасом состоит в том, что для первого интуитивный опыт есть принцип принципов, в то время как второй не рассматривает никакую форму познания как фундаментальную» . Штрассер подчеркивает, что, несмотря на все расхождения Левинаса с традиционной феноменологией, Левинас вне всякого сомнения остался феноменологом, хотя он и изменил «феноменологическую оптику», придав ей «размерность глубины». Левинас остается феноменологом и в плане поднимаемых им тем: темпоральность, субъективность, значение.
Среди многочисленных расхождений Левинаса с гуссерлевской феноменологией можно выделить три направления, находящиеся в самой сердцевине его философской проблематики:
1. проблемы дескрипции и анализа новых видов опыта, а именно опыта этического (сюда относятся темы опыта, интенциональности и аналогизирующей аппрезентации, вопрос о присутствии Другого);
2. проблематика этической темпоральности, «диахронии» (вопрос об иной смысловой нагруженное времени Другого, дискурс как единственный доступ к времени Другого);
3. вытекающий из этих проблем вопрос о происхождении смысла, а также проблема языка как того особого региона, в котором разыгрывается драма конкретного этического опыта.
Три различные проблемы: опыт, язык и темпоральность предстают в философии Левинаса не просто звеньями одной цепи. Для Левинаса их сцепленность составляет феноменологическую подоплеку его собственной философской проблематики, которую он называет «этикой». Мы попытаемся рассмотреть весь путь, пройденным им, в надежде увидеть не только драму Левинаса-феноменолога, но и обнаружить внутреннюю логику его мысли.
С нашей точки зрения, главное своеобразие философии Левинаса заключается в том, что он вводит в философское рассмотрение совершенно новый вид опытных данных - этическое отношение как «опыт101» отношения к другому. Для Левинаса «опытом по преимуществу» является «опыт» Другого. Точнее говорить именно «отношение к другому», а не «отношение с другим», которое сразу подразумевает взаимность: как наше отношение к нему, так и его отношение к нам . Левинас же настаивает на асимметричности этического отношения: то, как мы относимся к другому, ни в коей мере не может быть отражением того, как Другой относится к нам (ср. например, DQVI, р. 13). Разумеется, я являюсь Другим для Другого, но для моего отношения к Другому этот факт не играет никакой роли, иначе говоря, мое отношение к Другому принципиально не-подобно отношению Другого ко мне. Мы постараемся показать, что феноменологическая проблематика Левинаса в значительной степени и посвящена прояснению этого не-подобия.
На повседневном уровне не-подобие Я и Другого проявляется, например, в том, что мы пропускаем другого перед собой, что нехорошо лезть вперед, хотя я тоже спешу. Простейшая, банальная моральная максима заключается в том, что мы не можем требовать от другого того, что обязаны потребовать от себя. Из этих простых примеров видно, что даже в плане повседневной жизни, в плане общепринятой этики наше отношение с другим несимметрично. Весь вопрос в том, как из рассмотрения этой несимметричности перейти к философскому осмыслению этического как нового вида «опыта», который несводим к чистому опыту сознания10 .
Для Гуссерля восприятие другого человека возможно только в аналогизирующеи аппрезентации, которую он также выделял в отдельный вид опыта, «некий специфический трансцендирующий опыт». Все «Пятое размышление» посвящено тому, как мы можем воспринимать другого человека - другое Я - в его психофизическом единстве, а также в его чуждости. Для Гуссерля Другой есть исходный пункт опыта чужого. Только встречая другого человека, другое Я, мы впервые понимаем, что такое чужое вообще.
Гуманизм и проблема свободы
Первыми философскими произведениями послевоенной эпохи, в названии которых фигурировало слово «гуманизм», стали:
«Экзистенциализм - это гуманизм» Сартра и «Письмо о гуманизме» Хайдеггераш. Опубликовав книгу «Гуманизм другого человека»129, Левинас вступил в дискуссию со значительным опозданием, спустя двадцать с лишним лет. Однако была ли в сущности эта дискуссия попыткой философского осмысления гуманизма? Мы постараемся показать, что все три работы являются в первую очередь размышлениями о соотношении человека и его свободы.
Первым о гуманизме заговорил Сартр. В октябре 1945 года Сартр выступил с докладом, в котором попытался защитить свое философское детище - экзистенциализм - от критики как слева (от коммунистов) так и справа (от католиков), прибегая к «гуманизму» как лозунгу, священному для тех и для других, В ходе выступления Сартр критикует представление о гуманизме как «теории, рассматривающей человека [I homme, т.е. человека вообще - А.Я.] как цель и высшую ценность» (ЕН, р. 74), утверждая, что «культ человеческого рода (Vhumanite) ... заканчивается фашизмом» (ЕН, р. 75-76). Как альтернативу Сартр выдвигает «экзистенциалистский гуманизм». Согласно Сартру, он является гуманизмом потому, что «мы напоминаем человеку о том, что нет никакого другого законодателя кроме него самого, что в этой заброшенности он сам решает за себя; и потому, что мы показываем, что человек реализует себя в своей человечности не возвращаясь к самому себе, а всегда находясь в поисках цели вне себя, цели, которой является какое-либо освобождение или конкретная реализация» (ЕН, р. 76-77). Сартр выделяет в гуманизме две главных черты: каждый конкретный человек является единственным законодателем для себя самого, а закон, который он себе дает, должен быть таков, чтобы человек мог реализоваться в своей человечности. Таким образом, мы можем выделить три структурных элемента в построении Сартром дискурса о гуманизме: 1. соотношение отдельного человека и всего человечества, 2. вопрос о том, каким законом руководствуется человек, и 3. вопрос о смысле человеческого.
Первый из этих вопросов - это вопрос об отношении с другими людьми не как с конкретными другими, а как представителями родовидового понятия «человек». В этическом плане ему соответствует разработка конкретной нормативной этики. Этот сам по себе важный вопрос находится вне темы нашего исследования. Второй вопрос, рассматриваемый несколько в более широком смысле, есть вопрос о человеческой свободе и тех ограничениях, которые накладываются на эту свободу самим фактом существования других людей. В свою очередь решение этого вопроса зависит от представления о человеке вообще, и, тем самым, от ответа на вопрос о смысле человеческого в человеке.
Смысл же человеческого для Сартра заключается в самореализации: «человек не есть ничто иное, как ряд начинаний, он является суммой, организацией, совокупностью тех отношений, которые их образуют» (ЕН, р. 53). Для Сартра нет человеческой природы как таковой, так как нет божественного разума, в котором идея этой природы могла бы содержаться. Поэтому человек есть только то, чем он себя делает, чем он становится, как он себя изобретает (ЕН, р. 29-30). Иными словами, в человеке «существование предшествует сущности». Никакого базиса для объективности не существует, и человек не способен превзойти человеческую субъективность, но тем не менее в каждом своем выборе, который он берет на себя (I engagement) и за который он абсолютно ответственен, человек выбирает сам себя, и таким образом, все человечество. На вопрос о свободе сам Сартр отвечает так: «человек к свободе приговорен» (ЕН, р. 39); каким бы образом человек не действовал, он не может уклониться от совершения того или иного выбора: даже решив подчинить свою волю определенному закону, человек де-факто предварительно выбирает сам этот закон. Тем самым, что бы человек ни делал, он реализует свою абсолютную свободу.
В ноябре 1946 года французский последователь Хайдеггера Жан Бофре написал ему письмо, вдохновленное теми вопросами, которые были подняты Сартром. Через месяц Хайдеггер ответил ему текстом, опубликованным в 1947 году с его дополнениями под названием «О гуманизме". Письмо Жану Бофре» . Эта статья безусловно является одним из программных текстов Хайдеггера, несмотря на позднейшие оговорки о том, что этот текст «написан все еще на языке метафизики». Хайдеггер переносит акцент с результата действия, или реализации, на вопрос о сущности действия. Человеческое действие есть лишь развертывание того, что уже есть (а «есть» в первую очередь бытие); самым простым и высшим действием является мышление в силу того, что оно осуществляет связь бытия с сущностью человеческого. Эта связь осуществляется как приношение бытию того, что самим бытием дано; в этом приношении мышление дает бытию слово, допуская высказаться истине бытия, Хайдеггер резюмирует свои размышления французским оборотом: мышление есть I"engagementpar I Eirepour VEtre, «мысль есть захваченность [или обязательство перед] бытием для бытия» {ВИ, S. 313). Обращаясь к слову engagement, одному из ключевых слов в докладе Сартра, Хайдеггер уже вступает с ним в полемику. Если для Сартра engagement подразумевает свободный выбор, который человек на себя принимает и в котором он себя реализует, то Хайдеггер использует тот же термин для борьбы с субъективизмом, который Сартр объявил непреодолимым. Совмещая два смысла родительного падежа (gemtivus objectivus и genitivus subjectivus) в едином обороте penser, c est I engagement de VEtre («мышление есть обязательство бытия»), Хайдеггер избавляется от человека как субъекта мышления. Сделав этот ключевой шаг, Хайдеггер настаивает на том, что мышление - «не только I engagement dans faction (вовлеченность в действие) ради сущего и путями сущего ... мышление есть { engagement со стороны истины бытия и для нее» (ВН, S. 314). Утверждение, что «ради сущего» в меньшей степени относится к сущности мышления, чем «ради истины бытия», носит отчасти констатирующий, но отчасти и оценочный характер. Последним камнем, брошенным в так и не названного к этому моменту Сартра, выступает положение о том, что «всякое condition et situation humaine» определяется историей бытия.
Тем не менее, Хайдеггер принимает сартровскую постановку вопроса: вопрос о гуманизме есть, с одной стороны, вопрос о том, в чем состоит человечность человека, а, с другой стороны, вопрос о законе, которым человек должен руководствоваться. На первый из этих вопросов Хайдеггер отвечает следующим образом: «На чем стоит человечность человека? Она покоится в его сущности (Weseii)» (ВН, S. 319). Человек, однако, «принадлежит своей сущности лишь постольку, поскольку он слышит требование бытия» (ВН, S. 323). Для Хайдеггера «существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции» {ВН, S. 334). Эк-зистепция присуща только человеку, и единственно по этой причине философии как мышлению бытия приходится иметь дело с человеком. Поэтому ошибочно рассматривать человека как род сущего среди других родов сущего; мыслить человека как animal rationale или как духовно-душевно-телесное единство значит мыслить его метафизически. Гуманизм, как и всякая метафизика, ставит человека «недостаточно высоко» (ВН, S. 330).
