Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методологические принципы сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины 12-47
1. Принципы сопоставительного анализа философских учениий Аристотеля и Ибн Сины 12-36
2. Теоретическое и гносеологическое значения сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины 36-47
Глава II. Общественно-исторические предпосылки и теоретические источники учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека и его сущностных сил 48-117
1 .Теоретические источники учения Аристотеля очелове ке, его сущности и сущностных сил 48-72
2. Аллохтонные источники учения Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и сущностных сил 72-87
3. Автохтонные источники учения Ибн Сины о человеке и его сущностных сил 87-117
Глава III. Общее и особенное в учениях Аристотеля и Ибн Сины о сущностных силах человека 118-202
1. К вопросу о сущностных силах человека в учениях Аристотеля и Ибн Сины 118-141
2. Соотношение души и тела в философии Аристотеля и Ибн Сины 141-163
3. Проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Ибн Сины 163-202
Глава IV. Различные ракурсы интерпретации сущностных сил человека в философии Аристотеля и Ибн Сины 203-287
1. Сущность и предназначение человека в философии Аристотеля и Ибн Сины 203-225
2. Учение о человеческих способностях в философии Аристотеля и Ибн Сины 225-248
3. Проблемы врождённости и благоприобретённости человеческих способностей в философии Аристотеля и Ибн Сины 248-267
4. Различные интерпретации способностей человека в философии Аристотеля и Ибн Сины 268-287
Заключение 288-293
Список литературы 294-305
- Теоретическое и гносеологическое значения сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины
- Автохтонные источники учения Ибн Сины о человеке и его сущностных сил
- Проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Ибн Сины
- Проблемы врождённости и благоприобретённости человеческих способностей в философии Аристотеля и Ибн Сины
Теоретическое и гносеологическое значения сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины
Теория - это система идей в той или иной отрасли знаний, служащих основанием последних. Например, для Геродота теория является основой науки, у ионийских натурфилософов слово «теория» приобретает смысл духовного созерцания абстрактных вещей, у Аристотеля - определяемая «мысленным рассмотрением вещей» жизнь.
В настоящей теории в противоположность голой эмпирии теорией называется любое научное единство знания, в котором факты и гипотезы связаны в некоторую целостность, т.е. такое научное знание, в котором факты подводятся под общие законы, а связи между ними выводятся из последних. Ко всякому теоретическому познанию, в силу того, что теории неизбежно содержат гипотетический элемент, примешивается момент неуверенности, она приобретает вероятностный характер, причем обнаружение каждого согласующегося с этой теорией факта увеличивает степень его достоверности, а обнаружение факта, противоречащего ей, делает ее менее достоверной, вероятной. С позиции религиозных знаний упорядоченность всех мировых событий определяется творцом, чем ближе к Богу, тем ближе к истине. Теория может быть и исходным пунктом научных исследований, и их результатом.
Сознательная целенаправленная деятельность по формированию и развитию знания регулируется нормами и правилами, руководствуется определенными методами и приемами. Выявление и разработка таких норм, правил, методов и приемов, которые представляют собой не что иное, как аппарат сознательного контроля и регулирования деятельности по формированию и развитию научного знания, составляет предмет логики и методологии научного познания. При этом термин «логика» традиционно связывается с выявлением и формулировкой правил вывода одних знаний из других, правил определения понятий, что, начиная еще с античности, составляло предмет формальной логики. В настоящее время разработка логических норм рассуждения, доказательства и определения как правил работы с предложениями и терминами языка науки осуществляется на основе аппарата современной математической логики. Предмет же методологии науки, методологического ее анализа понимается более широко, охватывая многообразные методы, приемы и операции научного исследования, его нормы и идеалы, а также формы организации научного знания. Современная методология науки, интенсивно используя материал истории науки, тесно связана со всем комплексом наук, изучающих человека, общество и культуру.
В системе логико-методологических средств, при помощи которых осуществляется анализ научного познания, можно выделить различные уровни. Основу всех форм методологического исследования научного познания в целом составляет философско-гносеологический уровень анализа науки, специфика которой заключается в том, что научное познание рассматривается в качестве элемента более широкой системы -познавательной деятельности в ее отношении к объективному миру, в ее включенности в практически-преобразовательную деятельность человека. Отсюда можно сделать вывод о том, что теория познания - это не просто общая наука о познании, это философское учение о природе познания.
Ориентация в мире всегда предполагает адекватное воспроизведение, отражение действительности. Это воспроизведение и составляет суть гносеологического отношения к миру. Гносеологическое отношение человека к действительности представляет собой необходимую сторону всей системы по отношению к миру, возможность адекватного воспроизведения реальности - мировоззренческую проблему.
Знания, являющиеся результатом познавательной деятельности человека, могут быть приняты как основа идеального плана деятельности. Именно реализация идеальных планов деятельности и позволяет провести мост между сознанием и действительностью, знанием и бытием.
Функционирование знания в качестве основ идеального правила деятельности обеспечивает возможность обратных связей от действительности к нашим знаниям о ней. В ходе осуществления таких связей уточняются, перерассматриваются, совершенствуются человеческие знания о мире. Знание, таким образом, является не продуктом пассивного созерцания действительности. Оно возникает, функционирует и совершенствуется в процессе активной деятельности человека.
Будучи по началу вплетено в ткань реальной человеческой жизни, познание на определенном этапе развития общества обособляется в специализированное духовное производство. Особой формой духовного производства является научно-теоретическая деятельность, построение особой научной картины мира, отличающейся от картины мира, данной в объединенном сознании. Познавательная деятельность человека, вплетенная в ткань его реальной жизни, всегда неразрывно связана с работой его сознания, с эмоциями, волей, памятью, она предполагает также убежденность, веру, ошибки, иллюзии, заблуждения. Однако, суть познавательного отношения человека к миру, несмотря на все эти сопровождающие познание факторы, состоит в достижении адекватного воспроизведения действительности, без которого невозможны реальная ориентация человека в мире и успешное преобразование этого мира.
Способно ли человечество, человек как субъект познания выработать знания, являющиеся таким адекватным воспроизведением действительности, каковы основания и критерии познавательной деятельности, в процессе которой возникает и совершенствуется такое знание, - это и составляет мировоззренческую природу философского анализа - гносеологию. В настоящее время гносеология изучается не только философией. Сейчас происходит интенсивное развитие различных специальных наук, исследующих гносеологию: когнитивной психологии (психологии, изучающей познавательные процессы), логики и методологии научного познания, истории науки, науковедения, социологии знания и т.д. Все эти науки вносят ценный вклад в изучение гносеологии, рассматривая ее отдельные аспекты. Без опоры на их достижения невозможно и квалифицированное, успешное философское исследование гносеологии. Однако, познавательное отношение человека к миру является предметом именно философского осмысления, ибо оно связано с анализом и решением коренных мировоззренческих проблем отношения человека к действительности. Гносеология является необходимой стороной этого отношения и сама может быть понята только в контексте последнего.
Важнейшим для гносеологии вопросом является вопрос, что такое знание, каково его строение, как оно возникает. Стремясь понять специфику и структуру знаний, мы сразу же обнаруживаем, что существуют различные типы знаний. Мы знаем, например, что такое автомобиль, что такое алгоритм, знаем, как поджарить бифштекс, зачем стоматологу бормашина. В первых двух случаях это знание об объектах: материальном - автомобиле и идеальном - математической функции. В третьем случае речь идет о действии приготовления пищи. Особый тип знаний составляют проблемы или задачи, т.е. знания о неизвестном. Они обычно выражаются в форме вопросов и предписаний.
Знание необходимо человеку для ориентации в окружающем мире, для объяснения и предвидения событий, для планирования и реализации деятельности и выработки других новых знаний. Знания - важнейшее средство преобразования действительности. Они представляют собой динамическую, быстро развивающуюся систему, рост которой в современных условиях по темпам опережает рост любой другой системы. Использование знаний в практической преобразовательной деятельности людей предполагает наличие особой группы правил, показывающих, каким образом, в каких ситуациях, с помощью каких средств и для достижения каких целей могут применяться те или иные знания. Так, знания о математических функциях, например, о логарифмической, или знания о свойствах цемента и расположении небесных светил оказываются полезными и могут быть использованы человеком только при условии, если мы знаем правила вычисления логарифмической функции, знаем правила изготовления цементирующих растворов, умеем прокладывать маршрут корабля по расположению небесных светил. Правила, показывающие, как на основе данных знаний осуществить ту или иную деятельность, называются правилами деятельности. Таким образом, знания включены в систему деятельности и сами выступают в качестве особых форм, на основе которых формулируются процедуры деятельности.
Исходя из изложенного, переходим к непосредственному сопоставительному анализу теоретических и гносеологических оснований философских учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека, сущности и сущностных сил. Философские учения Аристотеля и Ибн Сины представляют систему наук, в частности, философских, и состоят из двух частей логики и собственно философских наук, каждая из которых в свою очередь состоит из отдельных подсистем со своими структурными элементами.
Автохтонные источники учения Ибн Сины о человеке и его сущностных сил
Ибн Сина - один из великих представителей средневековой философии в перипатетической философии мусульманского Востока занимает особое место. Он был энциклопедистом своей исторической эпохи. Он внёс неизгладимый вклад в различные отрасли философии — в натурфилософию, человекознание, в частности, в исследование сущности, сущностных сил и предназначение человека.
Следует сказать, что вокруг наследия Ибн Сины по проблеме человека постоянно идут дискуссии. Одной из таких проблем, по которой ведутся дискуссии, является связь учения Ибн Сины о человеке с философией Аристотеля. Но она исследована далеко не полностью. В этой связи автором в данной работе предпринята попытка внести некоторую ясность в эту проблему и провести сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке и его сущностных силах.
Теоретические источники философии Ибн Сины рассмотрены в уже опубликованных работах многих авторов Востока и Запада. Однако, анализ всех этих исследований не под силу одному исследователю, поэтому мы ограничиваемся рассмотрением некоторых из них.
Нижеперечисленные исследователи в своих научных работах изучили теоретические источники философии Ибн Сины, в частности, С.Айни, М.С.Асимов, Г.А.Ашуров, А.М.Богоутдинов, С.М.Афнан, Е.Э.Бертельс, М.Н.Болтаев, Б.Г.Гафуров, С.М.Грецкий, М.Д.Диноршоев, А.К.Закуев, С.М.Исхаков, А.А.Игнатенко, Г.Лей, Г.Г.Майоров, С.А.Ковиш, Ш.Ф.Мамедов, К.Олимов, Н.Арабзода, А.В.Сагадеев, А.А.Семенов, Ф.С.Сироджов, А.У.Садыков, В.В.Соколов, Л.Г.Солдадзе, М.С.Султанов, У. Султонов, А.Турсунов, М.М.Хайруллаев, К.Кодиров, М.Рахимов и др. Однако, до сих пор нет отдельных и полных исследований, посвященных теоретическим истокам учения Ибн Сины о природе, сущности, предназначении человека и его сущностных силах. В этой связи мы поставили перед собой цель в этом разделе нашей работы проанализировать этот вопрос. На наш взгляд, теоретические источники и идейные истоки учения Ибн Сины по проблеме человека, его сущностных сил можно разделить на две части. Первая - местные или автохтонические теоретические и идейные источники. Вторая - внешние теоретические источники и идейные истоки.
Известно, что в эпоху Ибн Сины Бухара была крупным культурным и политическим центром. Общественные отношения, экономическая и политическая жизнь, особенно культурная и научная жизнь, которые развивались здесь, для Ибн Сины как ученого, а также развития его взглядов сыграли решающую роль. В Бухаре жили и работали религиозные и духовные деятели, выдающиеся ученые, просветители и политические деятели. Бухара в то время славилась своей знаменитой библиотекой «Сивон-ул-Хикма», которая способствовала формированию целой плеяды ученых и их научных взглядов.
В период своей жизни и деятельности в Бухаре Ибн Сина излечил бухарского эмира Нуха ибн Мансура Сомони, и за свои заслуги получил разрешение работать в библиотеке «Сивон-ул-Хикма», где ознакомился с редчайшими книгами, находящимися в ней. Ибн Сина в своей книге «Рисолаи саргузашт» («Жизнеописание») в этой связи пишет: «Правителем Бухары в то время был Нух ибн Мансур. Однажды он заболел, и врачи оказались не в состоянии исцелить его. Поскольку мое имя было известно в их среде благодаря моей начитанности, они упомянули ему обо мне и попросили его вызвать меня. Я явился и принял участие в его лечении, и отличился при этом. Однажды я попросил у Нух ибн Мансура допустить меня в его библиотеку, чтобы изучить имеющиеся там книги по медицине. Он разрешил мне, и я вошел в здание, где было множество комнат. В каждой комнате были сундуки с книгами, поставленные один на другой. В этой комнате были книги по арабской поэзии, в другой — книги по фикху, и так в каждой комнате (находились) книги по какой-либо отрасли науки.
Я познакомился со списком книг предшественников и попросил те, которые были нужны. Я увидел такие книги, названия которых многие люди не слышали, и сам я не видел их ни ранее, ни после того. Я прочел эти книги, усвоил все полезное, что было в них, и познал степень (учености) каждого автора» (4, 19). Из работы «Рисолаи саргузашт» явствует, что философские воззрения Ибн Сины во многом представляют собой результат и продукт духовной среды Бухары конца X и начала XI в.в., в которой он провёл 22 года своей жизни и совершенствовал свои знания.
Поскольку Ибн Сина более 35 лет своей жизни посвятил раскрытию тайны человека и мироздания в различных местах Хорасана и Мавераннахра, можно сказать, что совершенствованием своей мыслительной деятельности и мировоззрения он обязан духовной среде тех мест, где он побывал. Как пишет таджикский ученый A.M. Богоутдинов «Мировоззрение таджикского ученого Ибн Сины формировалось под влиянием экономических, политических, правовых, религиозных и духовных общественных отношений, которые были присущи тогдашним Мавераннахру и Хорасану» (50, 92).
Из трактата «Рисолаи саргузашт» («Жизнеописание») известно, что, когда Ибн Сине исполнилось 21 год, его отец скончался. Он вынужден был поступить на службу в дворец бухарского правителя. Однако его работа во дворце бухарского правителя продолжалась недолго, поскольку после падения династии Саманидов в Бухаре власть перешла к династии Караханидов. Из-за грозящей его жизни опасности Ибн Сина был вынужден покинуть Бухару и переехать в столицу Хорезма Гургендж. Гургендж в то время был одним из крупных административно-политических и научных центров, где была «Мамунекая академия». Ибн Сина, как только оказался в этом городе, познакомился с великими учеными своего времени - Ал-Бируни, Абусахли Масехи, Абунасром Ироком, Абул Хайром Хаммором, но в Гургендже он оставался недолго. Из-за преследования Султоном Махмудом Газнави Ибн Сина вынужден был покинуть этот город и через Каракумскую пустыню прибыл в город Нисса, который в то время был одним из древних городов Хорасана и находился между городами Нишапур и Сарахс. Потом он переехал в Абевард и оттуда в Туе и из Туса в Шаккан -деревня в Нишапуре, и из Шаккана в Саманган. После недолгого пребывания в Самангане Ибн Сина переехал в Джазарм - город в Хорасане, который находился между Джурджаном и Нишапуром. Оттуда Абу Али ибн Сина сначала переехал в Джурджан, а затем в древний город Дахистан и из Дахистана вновь вернулся в Джурджан и некоторое время жил и работал в этом городе. Следует сказать, что в то время Джурджан, как и Бухара, Гургендж, был одним из крупных административно-политических и научных центров эпохи Абу Али ибн Сина. Книги «Китоб-ал Конин фи- т -тиб» («Канон врачебной науки») , «Китоб-ал-Чурчон-фи-л-Мантик» («Средняя книга Джурд-Джана по логике»), «Китоб-ул-мабдаъ ва маод» («Книга исхождения и возвращения»), «Китоб-ал-Ирсад ал Кулия» («Книга общих наблюдений») были написаны Ибн Синой в период его пребывания в Джурджане.
Ибн Сина после пребывания в Джурджане переезжает в Рай, который находился недалеко от Тегерана, а потом из Рая - в Хамадан. В Хамадане он пишет книги «Ал-Хидоят» («Руководство»), «Хай ибни Якзан» («Живой сын бодрствующего»), «Китоб-ал-Кулиндж» («Книга о книгах»), «Китоб-ул-Шифо» («Книга исцеления»).
Из Хамадана Ибн Сина вновь возвращается в Рай, но в Рае живет недолго, здесь его сажают в тюрьму и после освобождения из тюрьмы в крепости Фарджон вместе со своим братом и учеником Абуубайдом Джурджани переезжает в Исфахан и здесь завершаются его жизнь и творчество. После смерти его тело 10 июня 1037 года предается земле в городе Хамадан.
Через несколько десятков лет после Ибн Сины в Исфахане побывал Носир Хисрав, который писал об этом городе следующее: «Во всех странах, где говорят по-персидски, я не видел города красивее, более цветущего, чем Исфахан» (138, 197-199).
Таким образом, вышеприведенные высказывания и оценки говорят о том,что общественные отношения в городах Мавераннахр и Хорасан, в которых жил и творил Ибн Сина, оказали огромное влияние на формирование его философских взглядов и по проблемам человекознания.
Хамадан отличался своим мягким климатом и благоприятной географической средой, в IX - XI в.в. этот город был одним из крупных религиозных и научных центров в Иране. По словам В.В.Бартольда, «этот город был расположен на широкой равнине, с трех сторон окруженной горами, а на юго-востоке переходящей в степь» (45, 169-170). К тому же Исфахан жил напряженной интеллектуальной жизнью. В нем был большой круг литераторов и поэтов, знатоков канонического права, философов, врачей, действовала также широко известная в Иране больница. Ибн Сина встретили «...настороженно» (142, 14-18).
Проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Ибн Сины
Названная проблема как самостоятельная научная проблема никогда не стояла перед Аристотелем и Абу Али ибн Синой, и не могла быть поставлена как научно-исследовательская тема в их время. Поэтому ни Аристотель, ни Абу Али ибн Сина по этой теме не писали и не оставили после себя ни одного целостного произведения. Однако это не значит, что они вообще не касались и не затрагивали её. Аристотель в своих трактатах «Физика», «О возникновении и уничтожении», «История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О душе», «Никомахова этика», «Большая этика», «Политика», «Поэтика», а Абу Али ибн Сино в трактатах «Донишнома», «Исцеление», «Освещение», «О душе», «Восточная философия», «Трактат об этике», «Указание и наставление», «Канон врачебной науки», «Трактат об определениях», «Трактат о любви», «Книга спасения», «Трактат о птицах», «Книга домоводства» и других рассматривали различные аспекты и грани проблемы происхождения и становления человека и высказывали соответствующие соображения и предположения, соответствующие их исторической эпохе, многие из которых не потеряли своей актуальности и в наше время и могут быть использованы в современной антропологии.
Однако, следует сказать, что проблема происхождения и становления человека в философии Аристотеля и в философии Абу Али ибн Сины ни в прошлом, ни в настоящее время не была предметом сопоставительного анализа. Хотя эта проблема косвенно, иногда попутно затронута в исследованиях В.Т.Карпова «Натурфилософия Аристотеля» (89, 254), монографии М.Диноршоева «Натурфилософия Ибн Сины» (68, 255) и монографии Г.Александрова «Аристотель» (30, 275). Чанышев в книге «Аристотель» (193, 200), В.П.Зубов в книге «Аристотель» (81, 210), Н.Н. Разумович в работе «Политическая и правовая культура (идеи и институты Древней Греции)» (154, 237) и М. Рахимов в монографии «Философия человека Абуали Ибн Сино (Авиценны)» (155, 339) и многие другие авторы опосредованно и непосредственно выразили свои мысли по обсуждаемой проблеме.
Действительно, проблема человека, его происхождения в философии Аристотеля и Абу Али ибн Сиыо затрагивается и решается двояко - с одной стороны, с точки зрения натурфилософии, а с другой — с теологической позиции. Такой двойственный подход к этой проблеме имеет свои причины, связанные с особенностями духовного, культурного развития и общественными отношениями эпохи жизни и деятельности как Аристотеля, так и Абу Али ибн Сины. Поэтому разделение решения этой проблемы Рахимовым М. (155, 42) на натурфилософское и теологическое, на наш взгляд, не имеет принципиального значения, оно весьма условно, поскольку натурфилософское и теологическое рассмотрение проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Абу Али ибн Сины, во-первых, различно, а во-вторых, очень противоречиво. Отсюда утверждение Рахимова о том, что «...натурфилософский уровень в философии Абу Али ибн Сины включает в себя теологический, и, наоборот, на теологическом уровне используются естествен-нонаучные способы в объяснении происхождения и сущности природы человека» (155, 42), не имеет под собой ни научной, ни реальной основы. Не следует забывать, что во всей истории философии борьба материализма с идеализмом, борьба науки с религией реально имели место и такая борьба сохраняется и в наше время, и делать вид, что её не было, недопустимо. Синтез науки и религии, философии и теологии или попытки поставить науку и научные открытия на службу религии ни в прошлом, ни в настоящем не дает ничего позитивного, такой синтез бесполезен, особенно для науки и материализма.
Следует сказать, что обратная тенденция имела место в недавнем прошлом, когда некоторые ученые либо под давлением большевистской идеологии, или по своему собственному усмотрению взгляды и учения многих средневековых мыслителей модернизировали и выдавали за материалистические и атеистические. Так они поступили и с философией Ибн Сины. Считаем необходимым подчеркнуть, что в философском наследии Абу Али ибн Сины проблема человека рассматривалась с позиций древнегреческих науки и культуры, доисламской культуры, а также с позиций доисламской таджикско-персидской культуры, в которой ислам еще не занимал господствующего положения и не мог играть ведущую роль. Однако, живя в эпоху господства исламских общественных отношений восточного средневековья, Ибн Сина не мог быть нейтральным по отношению к исламской культуре и идеологии и испытывал на себе их влияние. Он, вопреки воле своих модернизаторов в советское время, никогда не отрицал своей принадлежности и приверженности к исламским порядкам, хотя впоследствии именно благодаря усилиям таджикских модернизаторов, он был объявлен «атеистом». Как бы чувствуя будущий свой статус «атеиста», вопреки желанию своих модернизаторов, Абу Али ибн Сина писал:
«Куфри чу мане гизофу осон набувад,
Мухкамтар аз имони мон имон набувад
Дар дахр чу ман якву он хам кофир?
Пас, дар хама дахр яке мусалмон набувад».
«За безбожье перед собой один я в ответе,
Крепче веры моей не бывало на белом свете,
Но, коль даже единственный в мире - и тот еретик
Значит, нет, говорю, правоверных в нашем столетье» (21, 65).
(Перевод с фарси И.Сельвинского).
Отсюда попытка некоторых исследователей медицинского и философского наследия Абу Али ибн Сины, которые вырывают отдельные места из общей философской системы Абу Али ибн Сины и искаженно интерпретируют и таким способом в наследии Сины «обнаруживают» атеистические и скептические мотивы, как это делали некоторые советские исследователи, и как это делал в свое время Абдулхамит Мухаммад Газоли, а также в современности — М. Рахимов, что совершенно недопустимо.
Приписывать Абу Али ибн Сине атеистические и последовательно-материалистические взгляды - значит фальсифицировать его наследие, его мировоззрение. М.Рахимову необходимо было при рассмотрении философии Абу Али ибн Сины соблюдать принцип объективности, историчности и не переодевать философское наследие Абу Али Сины в новые одежды и «осовременивать» его. Не следует забывать, что Абу Али ибн Сина сам не отрицал своих религиозных взглядов и говорил о своей приверженности к шиитскому направлению ислама, он, его отец и брат главным образом предпочитали Али, и одновременно считали себя преданными пророку. Следует разобраться в том, почему Абу Али ибн Сина, принадлежал шиитскому толку ислама, признавал пророка Мухаммада, однако в своих произведениях он воспевает и исследует древнегреческие натуралистические учения, больше придает значения философии западных и восточных перипатетиков, особенно Аристотеля, Ал Кинди и Ал-Фараби?
На наш взгляд, не следует отождествлять отношение Абу Али ибн Сины к религии с собственно философскими взглядами, в целом в его учении они не играют одинаковую роль. Абу Али ибн Сина понимал, что на фоне средневековой таджикско-персидской исламской идеологии невозможно решить философские проблемы, в частности, философскую проблему человека. Естественно, что приверженцы средневекового ислама препятствовали распространению тех философских взглядов, которых придерживался Абу Али ибн Сина. Возможно Абу Али ибн Сина понял, что адекватное освещение философских проблем, в частности, философских проблем человека, его сущности, происхождения и становления можно рассмотреть в связи с религиозной их интерпретацией, возможно, он в этих вопросах исходил из учения древних греков. Возможно, он исходил из тех или других названных предпосылок, считая, что каждая из этих предпосылок, взятая в отдельности, не позволяет решить сложные человековедческие проблемы. Во всяком случае, эти предположения не следует «снимать со счетов».С другой стороны, чувство правдивости не позволяло Абу Али ибн Сине при написании своих произведений объявить истину ложью, а ложь - истиной. Поэтому он стремился истину и интересы науки рассмотреть с позиций древнегреческой науки и с позиций исламских идеологических отношений, тем самым не вредить своей исламской принадлежности и не дискредитировать себя как мусульманина.
Отметим, что религиозные и идеологические вопросы в наследии Абу Али ибн Сины многогранны, сложны, а порой противоречивы и исследовать их в одном параграфе диссертационной работы невозможно, их решение требует самостоятельного рассмотрения. Поэтому мы намерены внести ясность лишь в упомянутые вопросы в последующем изложении.
Проблемы врождённости и благоприобретённости человеческих способностей в философии Аристотеля и Ибн Сины
В связи с оживленными дискуссиями между сторонниками биологизаторских, социологизаторских концепций способностей и концепции биосоциального параллелизма способностей человека в современном человекознании особое значение приобретает анализ проблемы «прирожденности высших психических способностей». Они были предметом дискуссии и споров, с одной стороны, между философами Древней Греции и, с другой стороны, между философами средневекового Востока. Идея о врожденности и благоприобретённости способностей человека принадлежит Платону. Согласно концепции Платона, способности человека бывают физическими и духовными. Каждая способность человека по своей природе имеет определенную направленность. Физические способности относятся к телу, а духовные — к душе. И те, и другие даны человеку от бога и от природы. Платон полагал, что человек «рождаясь, теряет то, чем владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежние знания» (148, 353-354). Поэтому способность познавать означает восстановление утраченного знания. Согласно концепции Платона, человек рождается способным, т.е. он является способным еще до рождения. Платон в диалоге «Федр» свою мысль о божественных и врожденных способностях человека выражает так: «... способности вдохновения, прорицания мы возвели к Аполлону, способности посвящения в таинства — к Дионису, творческие способности и любовь - к Афродите и Эрату» (148, 235). В диалоге «Менон» он, уточняя эту мысль, пишет: «Добродетель - это результат божественного дара или божественного жребия, которые человек получает от рождения» (143, 403-404). В этой связи возникает вопрос, что такое воспитание и какова его роль в формировании человека? В философии Платона воспитание, как условие становления и проявления способностей человека, вспомогательный процесс. Он необходим для восстановления богоданных способностей. «Мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же властвовать. Только это, кажется мне, можно признать воспитанием» (144, 155), - отмечает философ. Как видим, Платон думает, что воспитание - это условие, притом субъективное условие, которое заставляет человека проявлять свои способности, которые даны от бога. Воспитание для Платона — это вспомогательный процесс, с помощью которого человек проявляет свои врожденные задатки, или свойства способностей. Следует отметить, что это положение Платона о способностях не нашло поддержки со стороны философов — его современников. Против платоновской концепции способностей выступил Аристотель. Аристотель, критикуя Платона, в отличие от своего учителя, человеческие способности делит на врожденные и приобретенные. К врожденным способностям Аристотель отнес способности внешних чувств, а к приобретенным он относит способности, которые приобретает человек в процессе обучения и воспитания. Аристотель по этому поводу писал: «Все способности (по своей сущности — Н.С.) делятся на врожденные (например, способности внешних чувств) или (приобретаемые навыки, например, способность играть на флейте) и приобретаемые через обучение (например, способность к искусствам)» (39, 239-240). По утверждению Аристотеля, для того, чтобы приобрести способности, необходимы предварительные упражнения, воспитание и обучение. Он считал, что для врожденных способностей нет необходимости в обучении и воспитании, потому что они даны от природы, т.е. врожденны или наследственны. И чтобы иметь одну из этих способностей, считает Аристотель, необходимы предварительные упражнения, а для способностей другого рода, например, врожденного характера и способностей к претерпеванию - для таких упражнений нет необходимости, потому что они даны от природы, или же по наследственности.
Аристотель считает, что «и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее в каком-то смысле не бываем прямо от рождения...» (36, 188). Более того, Аристотель утверждает, что приобретенная воспитанием добродетель - этическая, интеллектуальная — высший дар природы, или же прирожденная способность. Как видим, аристотелевская концепция способностей противоречива и непоследовательна. Такими погрешностями страдают многие концепции древнего мира, в том числе и концепция Платона, и концепция Аристотеля. У них способности то врожденные, то приобретенные.
Нравственные способности, по Аристотелю, в отличие от Платона, приобретенные качества души: нельзя быть хорошим человеком произвольно, от природы. Аристотель утверждает, что от природы нам даётся возможность приобрести добродетель. И это не является свойством одной только нравственности, ибо вообще всё, что мы имеем от природы, первоначально мы получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем его в действительность. Поэтому добродетелью вообще называют похвальные, приобретенные качества души.
Философская концепция добродетели Аристотеля по содержанию коренным образом отличается от концепции добродетели Платона. Если для Платона нравственная способность — это божественное качество души, добродетелями рождаются от природы, более того, добродетели бывают мудрыми, мужественными, рассудительными и справедливыми, то для Аристотеля добродетель - это похвальное, приобретенное качество души человека, которое человек приобретает в процессе своей общественной жизни, в результате воспитания и обучения. Если Платон (в диалоге «Протагор») объясняет, что существует наказание за преступление, то это как раз и указывает на то, что добродетели врожденны, но кроме того, их ещё нужно воспитывать или нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (143, 205-207).
А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врожденны в разной мере, и их нужно воспитывать, считает Платон (143, 207-210). В диалоге «Менон» Платон по этому поводу приводит в качестве примера разговор Сократа с Меноном. Сократ спрашивает: «Но если хорошие люди становятся хорошими не от природы, то значит, они достигают этого путём обучения?» Менон отвечает: «По-моему, иначе и быть не может. Ведь из нашей предпосылки ясно, что если добродетель - это знание, то ей можно выучиться» (143, 397). Кажется, что Платон сам себе противоречит, когда говорит, что добродетели можно учиться, и в то же время, утверждая, что добродетель врожденна. На самом же деле здесь нет никакого противоречия. Здесь Платон заостряет внимание на мысли о том, что добродетель доступна изучению именно в силу полноценной врожденности человека. Видимо, Платон полагает, что если бы человек не был рожден полноценным человеком, то добродетели нельзя было бы обучать его, и её невозможно было бы воспитать в нем.
В отличие от Платона, Аристотель полагал, что добродетели как похвальные приобретенные способности души человека различны. Что касается растительной души, то там нет и не может быть добродетели. Неразумная и страстная часть души имеет свои пороки и свои добродетели. Разумная часть души — это дианоэтические или интеллектуальные добродетели: мудрость, разумность, благоразумие. У аффективной души -это этические, волевые добродетели, добродетели характера. Все они от природы только в возможности и приобретаются последовательно позже. Более того, философ утверждает, что дианоэтические добродетели приобретаются путем обучения, а этические добродетели — приобретаются путем воспитания, вырабатывающего в человеке хорошие привычки. Таким образом, приобретение нравственного характера и способностей — это долгий и трудный путь, требующий опыта и времени.
Аристотель не согласился с мнением Платона, когда Платон полагал, что для тела и физических способностей необходимо гимнастическое воспитание, и для души или духовных способностей - мусическое воспитание. Мусическое воспитание является правдивым и воспитатели должны соблюдать общественный закон, потому что они должны говорить только о богах. Именно тогда оно, т.е. божественное воспитание, проникает в глубь души и всего сильнее его затрагивает. Аристотель же утверждал, что каждый человек в какой-то мере творец собственного характера и способностей. Характер и способности же в возможности даны от природы и воспитываются в процессе упражнения, человек становится справедливым, совершая справедливые дела, умеренным - поступая умеренно, мужественным - действуя в опасных ситуациях и привыкая не испытывать страх, трусами же делаются, привыкнув к трусости. Любого человека можно сделать храбрым, если в молодости приучить его не трусить в опасной ситуации. Это дело воспитания и воспитателя. По Аристотелю, государство является и его воспитателем, и его законодателем. Оно может учить граждан хорошему, так как оно может сделать их и храбрыми. При этом Аристотель в воспитании исходит из двух факторов, и биологического, и социального. И здесь аристотелевская концепция способностей явно противоречит концепции Платона и превосходит её.
Согласно концепции Платона, интеллектуальные и нравственные способности человека заложены богом в его уникальной природе, поэтому задачу воспитания он видит не в формировании определенных моральных способностей и качеств, принципов, ценностей человека, а лишь в количественном росте данных ему от природы способностей, качеств и его индивидуального опыта как главного условия самореализации индивида. Платон полностью исключает роль социальной среды, культуры, образа жизни в формировании способностей человека, именно поэтому концепция способностей Платона коренным образом противоречит концепции способностей Аристотеля. Потому что, согласно Аристотелю, умственные и нравственные способности, а также развитие «технических» умений приобретаются человеком путем воспитания и обучения. Поэтому факторы воспитания, по Аристотелю, это не божественное установление или божественный дар, как это предполагал Платон, а в первую очередь - это образование, освоение практических навыков, а также влияние социальной среды, пример родителей и, конечно, природные возможности индивида. Воспитание должно научить человека хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать, полагал Аристотель.
