Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Учение о душе и страстях в философии Декарта 10
1.1 Проблема дуализма в учении Декарта о душе 10
1.2 Основные принципы постижения страстей в философии Декарта 25
1.3 Страсти и воля в учении Декарта о разумной душе 47
Глава II. Учение Спинозы о могуществе разума . 64
2.1 Метод постижения страстей в этике Спинозы 64
2.2 Учение о душе и страстях в философии Спинозы 81
2.3 Учение Спинозы о могуществе разума над аффектами 92
Глава III. Учение о человеческом разуме и аффектах в метафизике Мальбранша 108
3.1 Методология Мальбранша в его учении о разуме 108
3.2 Соотношение разума и аффектов в философии Мальбранша ...124
3.3 Проблема души в учении Мальбранша о познании 136
Заключение 151
Список литературы
- Проблема дуализма в учении Декарта о душе
- Основные принципы постижения страстей в философии Декарта
- Метод постижения страстей в этике Спинозы
- Методология Мальбранша в его учении о разуме
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Проблема постижения внутреннего мира человека, возможность истинного познания его души или механизмов взаимодействия разума и страстей, а также размышления о возможности управления собственными аффектами, привлекали внимание многих мыслителей на протяжении столетий.
В XVII столетии, в период великих научных открытий, Декарт, в своем трактате «Страсти души», отмечал: «Нигде так не сказывается недостаточность знаний, полученных нами от древних, как в том, что написано ими о страстях. И хотя изучению этого предмета всегда уделялось много внимания, и он не кажется особо трудным ..., тем не менее, то, что сказано об этом древними так мало значит и по большей части так мало правдоподобно, что у меня нет никакой другой надежды приблизится к истине, как избрать другой путь, нежели тот, которым шли они».1 Он призывает по-новому взглянуть на человека, выбрать новый путь познания его внутреннего мира. С тех пор было создано множество теорий, проведено большое количество исследований, накоплен колоссальный фактический материал. Научный прогресс, в плане изучения человека, совершил уже несколько качественных шагов вперед. Со всей очевидностью напрашивается сравнение ситуации, сложившейся в современной науке о человеке, с ее огромными массивами экспериментальных данных, требующих совершенно новых подходов к их анализу и интерпретации и тех положений, которые сложились в эпоху Нового времени, когда открытия в области науки и техники потребовали коренного пересмотра образа человека и его положения в окружающем мире. На этом фоне обращение к истокам научного восприятия внутреннего мира человека, в частности, к учению о душе и страстях в рациональной метафизике XVII столетия, выявление и реализация философского, методологического, нравственно-практического, педагогического и гуманистического потенциала наследия философов-рационалистов представляется сегодня весьма актуальными задачами.
Не будет преувеличением сказать, что проблема человека, его души, проблема его наличного бытия была одной из основных, совершенно по-новому поднятых философами-рационалистами XVII столетия. Мыслители решили заговорить о человеческой душе именно так, чтобы гносеология и методология науки того времени так или иначе, но возможно теснее была согласована с новым естествознанием. Призыв Сократа «познай самого себя» получает теперь совершенно новое назначение - не гносеологическое или этическое самопознание, а познание «физики» или «механики» собственной души. Именно поэтому, и геометрический метод привлек к себе исследователей того времени, потому что это был метод тогдашнего естествознания. Так как весь окружающий мир познавался с помощью этого метода, то тем же путем собирались познать и внутренний мир человека. И если все в природе сводилось к механике, а механика сводила все без остатка к движению, то теперь стали говорить уже о душевных движениях. Душевные движения уподоблялись иногда кровообращению, в смысле открытого Гарвеем механического процесса, как это делал, например, Мальбранш, а иногда качанию маятника или колебанию волн, как это делал Спиноза. У многих философов-рационалистов XVII столетия складывалось своеобразное учение о том, что у человеческой психики есть своего рода механика, и что для ее познания необходимо разложить душу на аффекты. Некоторые отмечали, что мы являемся людьми благодаря этим аффектам или страстям, а их взаимодействие образует своего рода космос человеческой души. Теперь человеческий индивид рассматривался как особого рода система аффектов или иных психических элементов, связанных взаимным притяжением и отталкиванием. И эта система механических притяжений и отталкиваний, согласно Спинозе, естественным образом входила в механическое царство природы. Не противоречило это и использованию понятия свободы. Свобода в данном ракурсе могла иметь несколько значений. С одной стороны, она понималась как не стесненное никакими внешними воздействиями механическое взаимодействие аффектов в душе. С другой, когда над страстями ставился разум, тогда свобода понималась или как пассивная, или как активная. В первом случае, она рассматривалась, как возможность разума созерцать механические взаимодействия аффектов и в процессе этого пассивного созерцания и осознавания происходящего находить своеобразное интеллектуальное утешение. Именно такой позиции придерживался Паскаль. Во втором же случае, когда разум понимался активно, как возможный теоретический перводвигатель психических движений, свобода понималась как способность к управлению механизмом души, к образованию психических противовесов. Эта позиция была характерной для Декарта и других ярких представителей рациональной метафизики XVII столетия.
В представленной диссертационной работе предпринята попытка осуществить сравнительный анализ учений Декарта, Спинозы и Мальбранша о страстях и разуме, выявить общее и особенное в их взглядах по данной проблематике. Стоит отметить, что в отечественной историко-философской литературе на протяжении последних десятилетий отсутствуют более или менее системные, комплексные, всесторонние исследования учений о страстях и душе в рациональной метафизике XVII столетия, хотя сами рационалисты уделяли изучению этого вопроса одно из центральных мест. Именно в свете этого, актуальная тема требует своего освещения.
Степень разработанности темы
Наибольший интерес к проблематике соотношения человеческих страстей и разума в рациональной метафизике XVII столетия возникает на рубеже XIX -XX веков. Процесс выделения психологии в самостоятельную науку, сопровождавшийся успехами фрейдизма и бихевиоризма, привел к кризису в существовавшем многие десятилетия положении вещей. Возникает повышенный интерес к истокам рациональной психологии, чем и являлись учения о страстях и разуме философов-рационалистов XVII столетия (Декарта, Спинозы и Мальбранша). Среди исследователей этого периода следует выделить таких ученых, как У. Джемс, К. Г. Ланге, Г. Геффдинг, Й. Петцольд. К более позднему периоду относятся работы О. Кюльпе, Э.Б. Титченера и Г. Мюнстерберга. Однако, стоит отметить, что большинство названных исследователей рассматривали в основном лишь психологическую составляющую вопроса.
Философская проблематика учения о страстях и разуме в рациональной метафизике XVII поднималась в исследованиях таких авторов, как К. Фишер, М. Шелер, В. Дильтей, Э. Жильсон, Ж. Делез, К. Ясперс. В отечественной науке в начале XX века данным вопросом занимались Е.Б. Смелова, С.Ф. Кечекьян, Е.В. Спекторский.
Для советского периода характерным было исследование проблемы соотношения страстей и разума с позиции материалистической диалектики (В.Ф. Асмус, Н. Кибовсьсий, В.К. Брушлинский, В.Э. Быховский, Г.И. Челпанов, И.А. Коников, В.В. Соколов и др.) и атеизма (А.В. Луначарский, М.С. Беленький, Е.В. Чернов). Особое значение имели исследования, соединявшие материалистическую теорию познания и психологию, представленные в трудах А.О. Маковельского, Л.С. Выготского, Э.В. Ильенкова, в которых большое внимание уделялось психофизической теории.
В диссертации учитываются достижения исследователей новоевропейской философской, научной и мировоззренческой мысли представленные в трудах следующих авторов: А.В. Ахутина, B.C. Библера, М.Ф. Быковой, В.П. Гайденко, П.П. Гайденко, А.Л. Доброхотова, М.А. Кисселя, Л.М. Косаревой, М.К. Мамардашвили, А.В. Михайлова, В.И. Молчанова, И.С. Нарского, А.П. Огурцова, Ю.В. Перова, Н.С. Плотникова, А.Г. Погоняйло, К.А. Свасьяна, К.А. Сергеева, Я.А. Слинина, Э.Ю. Соловьева, Ю.Н. Солонина, А.Л. Субботина, С.А. Чернова, B.C. Черняка и др.
Цели и основные задачи исследования
Общая цель диссертации заключается в том, чтобы дать сравнительный анализ философской проблемы соотношения человеческих страстей и разума в рациональной метафизике XVII столетия (Декарт, Спинозе Мальбранш). Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:
- выяснение сущности и основных принципов рациональной методологии постижения внутреннего мира человека.
- экспликация понятия человеческой души и ее определяющих характеристик.
- проследить генезис учения о страстях в системе рациональной метафизики XVII столетия.
- рассмотреть механизм взаимодействия разума и аффектов.
- проанализировать сущность учения о могуществе разума над аффектами.
Методология и источники исследования
Методологической основой исследования является принцип историзма, а также метод социального детерминизма в тесной связи с логическим методом. Важным приемом анализа выступал метод реконструкции философских воззрений мыслителей. Использовались также методы сравнительного и структурного анализа.
В диссертации обращается внимание на опыт исследований новоевропейской философии в отечественной и зарубежной философской литературе. Источниками служили научные издания текстов философского наследия Декарта, Спинозы, Мальбранша и критические комментарии к ним как на русском, так и на других языках.
Научная новизна работы
Новизна данного исследования заключается в попытке проведения сравнительного анализа учений Декарта, Спинозы и Мальбранша по вопросу о взаимодействии человеческого разума и аффектов. Важным представляется определение автором основных принципов учения о душе и о могуществе разума над аффектами. Подчеркивается, что, несмотря на серьезные расхождения во многих фундаментальных вопросах, суть учения о могуществе разума над аффектами остается единой для рациональной метафизики XVII столетия.
Основные положения работы заключаются в следующем:
1. Проблема познания человеческой души занимает одно из важнейших мест в философии Нового времени.
2. Учение о взаимодействии разума и аффектов является неотъемлемой частью учения о познании в рациональной метафизике XVII столетия.
3. Пристальное внимание к проблеме взаимодействия разума и страстей является следствием развития методологии рационализма XVII столетия.
4. Декарт, Спиноза и Мальбранш признавали возможность воздействия разума на человеческие страсти. Власть разума над аффектами является отличительной чертой рационального мировоззрения.
5. Процесс познания должен выявлять аффективный характер человеческой души.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Материалы диссертации и полученные результаты позволяют дополнить понимание философских учений Декарта, Спинозы, Мальбранша, а также, специфики всего новоевропейского мышления. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии Нового времени и философской антропологии, по истории этики и психологии. Материалы работы могут быть использованы в спецкурсах по историко-философским, историко-этическим разделам, включая лекции и семинары по истории этики и по сравнительному анализу метафизических систем.
Апробация диссертации
Основные положения и выводы диссертации излагались автором на вузовских и межвузовских конференциях. Материалы работы использовались при чтении лекций и проведении практических занятий по курсу «Философия Нового времени» на философском факультете СПбГУ. Основные положения и отдельные вопросы диссертации заслушивались и обсуждались на заседаниях кафедры истории философии СПбГУ.
Список работ, опубликованных по теме диссертации:
1. Иост Р.А. Декарт и Спиноза: общие черты методологии // Логико-философские штудии - 2. Сб. статей / Под ред. СИ. Дудника, Я.А. Слинина. -СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 345 - 349.
2. Иост Р.А. Учение о страстях в философии Декарта // Первые Гумбольтовские чтения: Культурология как строгая наука: Материалы международной научно-практической конференции (г. Санкт-Петербург, 25-28 сентября 2003 г.). -СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 217 - 225.
3. Иост Р.А. Учение о страстях души в философии Спинозы // Пятые Илиадиевские чтения: Бытие и культура. История и современность: Материалы международной научно-практической конференции (г. Курск, 12-13 мая 2004 г.). - Ч. 1. - Курск: МУ Изд. Центр «ЮМЭКС», 2004. С. 12 - 19.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, 3 глав, разделенных на 9 параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Проблема дуализма в учении Декарта о душе
Основополагающим понятием всякой метафизики является понятие субстанции. Это понятие выражает, прежде всего, целостность вещи, постигаемую разумом вопреки ее непрерывно меняющимся признакам, фиксируемым чувствами. Такое понятие субстанции, как осмысление индивидуальной вещи в некоторых философских учениях, дополнялось и углублялось понятием универсальной субстанции, призванной обобщить важнейшие явления мирового целого. Категория субстанции, трактуемой в этом универсальном смысле, становится определяющей именно в философии Нового времени, а еще точнее - в рациональной метафизике XVII столетия. И Декарту здесь принадлежит инициативная роль.
Главным признаком, или атрибутом, материальной субстанции, согласно Декарту, является протяженность. Делимость телесных частиц, их способность менять свою форму и расположение относительно друг друга вместе со способностью к движению, понимаемому как перемещение в пространстве, вполне достаточны, по Декарту, для объяснения всех процессов видимого мира - от звезд и камней до телесной жизни человека. Совершенно иначе философ понимал его духовную жизнь. Она представлялась, прежде всего, и главным образом познавательно-мыслительной деятельностью, при этом в ее наивысших проявлениях - интуиции и дедукции.
И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с ее единственным атрибутом - мышлением. Если радикальный механицизм Декарта привел его к положению о полной бездуховности материи, абсолютизация наиболее сложных сторон человеческого духа заставила закрепить это убеждение в сугубо идеалистическом положении о полнейшей бестелесности, следовательно, непротяженности и неделимости субстанции духовной, Специфика картезианского дуализма, таким образом, связана с убеждением во взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Но, увы, такое взаимоисключение двух субстанций должно объяснить феномен человека.
Для Декарта дуализм не есть дуализм субстанций или оснований мира, а есть то, что различно, — различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Он говорит: «Идея протяженной и имеющей определенные очертания субстанции — это полная идея, ибо я могу постичь ее саму по себе, отрицая при этом у нее все прочее, являемое мне идеями. А мне представляется весьма ясным, что идея, имеющаяся у меня относительно мыслящей субстанции, обладает именно такой полнотой и у меня в уме нет никакой предшествующей ей идеи, коя была бы связана с ней таким образом, чтобы я не мог хорошо эти идеи постичь, отделяя одну от другой; ведь, если бы у меня была какая-то такая идея, я должен был бы по необходимости ее знать. Быть может, скажут, что трудность, тем не менее, остается, поскольку, несмотря на то, что я воспринимаю душу и тело как две субстанции, кои я могу постигать порознь и даже отрицая одну в другой, я, однако, не могу быть уверен в том, что они таковы, какими я их постигаю. Но здесь следует вновь обратиться к вышеуказанному правилу, гласящему, что мы не можем иметь никакого знания вещей иначе как при посредстве получаемых нами от них идей, а, следовательно, мы можем судить о вещах лишь на основании этих идей и должны даже считать, что всё опровергающее эти идеи абсолютно немыслимо и заключает в себе противоречие». И еще: «Мышление и протяженность могут рассматриваться как образующие природу мыслящей и телесной субстанций, и тогда они должны восприниматься не иначе как, с одной стороны, сама мыслящая субстанция, а с другой - как субстанция протяженная, т.е. как ум и тело; на таком основании они мыслятся ясно и отчетливо». Поэтому, если субстанции различны, то мы, в силу определения самого сознания, лишены возможности брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно не обладает свойствами, принадлежащими протяженной субстанции. Спекторский отмечает: «Влиянию рационализма на естественное учение XVII века о человеке следует приписать и проводившееся им упрощение человеческой природы. Они (рационалисты) отказывались от того сложного, так сказать, многоярусного, иерархического состава человеческой психики».4
Декарт отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы наблюдали бы в себе, например, на сетчатке глаза, и сравнивали бы с предметами. «Никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить занимаемое ею пространство ... а также, что душа становиться меньше, если отделить какую-нибудь часть тела ...».5 Для Декарта сознание это как бы состояние, объединяющее и предмет и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно, для Декарта и есть душа. И только душа ощущает. Не органы чувств ощущают, а душа. Декарт вводит тезис, коррелирующий утверждение, что чувствует, ощущает и т.д. душа, а не тело, а именно: душа связана со всем телом. «... Душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело потерпит ущерб. Кроме того, душа по природе своей не имеет никакого
Основные принципы постижения страстей в философии Декарта
Декарт относит страсти к той же группе психических процессов, которые он объединяет под именем восприятий, или перцепций. Наряду с восприятиями, относящимися только к телам, - все равно, к внешним или к нашему собственному телу, - такими, как ощущения, чувства, телесные аффекты, как удовольствие и боль, и телесные позывы, как жажда и голод; наряду, далее, с восприятиями, которые относятся только к духу как непроизвольной перцепции нашего мышления, Декарт различает и восприятия третьего рода. Они характеризуются, прежде всего, тем, что относятся одновременно и к духу, и к телу; при этих восприятиях вследствие влияния и содействия тела страдает сама душа. Этот род пассивных психофизических процессов Декарт называет страстями. Страсть, следовательно, для него является прямым выражением двойственной духовно-телесной человеческой природы.
За исключением страстей Декарт не находит других фактических данных, которые давали бы нам возможность познать совместную жизнь духа и тела. В этом отношении страсти представляют собой третий основной феномен человеческой природы наряду с мышлением и движением. Ум и воля возможны только в духовной природе, движение - только в телесной, а страсти только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей, они в свою очередь -единственное основание познания человеческой природы. Если вспомнить, что для Декарта во всей природе существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, что все прочие тела лишены духа и души, что все они, даже тела животных - просто машины, то станет ясно, что человеческие страсти представляют для Декарта не только единственное проявление совместной жизни тела и духа в человеческой природе, но и вообще уникальное явление, в котором соединяются две нигде более не соединимые субстанции.
Понятно, что благодаря этому учение о страстях занимает совершенно исключительное место в системе Декарта: во-первых, страсти представляют собой единственное явление, в котором мы способны познать двойственную природу человека, совместную жизнь духа и тела; во-вторых, это учение представляет единственную во всей системе точку пересечения спиритуалистического учения Декарта о духе и его механистического учения о телах. Декарт определяет страсти «как восприятия, как ощущения или как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются ею».25 Страсти отличаются от восприятий двух других родов постольку, поскольку мы относим их не к внешним объектам и не к нашему телу, а исключительно только к нашей душе. По мнению Декарта, «страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты внешних органов чувств, и ощущаются ею точно таким же образом».
Для философии рационализма характерным было то, что теперь аффекты и страсти не осуждались, как нечто греховное, а изучались как свойства человеческой природы. Сообразно с этим практическая философия в XVII столетии обсуждала не способ подавления аффектов, а целесообразное их употребление. По мнению Спекторского, «так как новаторы не признавали иного совершенства, кроме эмпирической реальности, то они оставили пессимистическое богословское учение о том, что человеческая природа радикально повреждена грехопадением, и смотрели оптимистически как на механику человеческих аффектов, так и на их возможную технику».27 Новая естественная наука о человеке считалась естественной в том смысле, что она основывалась на «естественном свете» разума, другими словами, она была наукой рациональной. Эта рациональность проявлялась, прежде всего, в методологии, которая была взята на вооружение. Геометрический метод привлек внимание рационалистов, прежде всего тем, что, как любил повторять
Спиноза, объекты геометрии - линии, поверхности и тела - изучаются совершенно бесстрастно, со стороны их свойств, а не со стороны их достоинств и недостатков. Кроме того, геометрический метод считался образцом научного исследования и изложения. По мнению Спекторского, «геометрическая необходимость, одновременно и логическая и фактическая, считалась образцом всякой вообще научной необходимости, и Паскаль уверял, что все, выходящее за пределы геометрии, уже превышает нас». Вполне понятно, что так рассуждали мыслители, жившие в ту эпоху, когда главным завоеванием науки являлась рациональная механика, наука о движении в пространстве; к геометрии сводили всю физику, и иногда хотели свести всю медицину. Кроме того, геометрия считалась весьма пригодным средством для построения науки не столько о свойствах тел или иных объектов, сколько об отношениях между ними. По мнению Мальбранша, «на геометрию следует смотреть, как на своего рода, универсальную науку, которая делает разум более проницательным, понятливым и внимательным и дает ему умение управлять своим воображением и извлекать из него всю ту пользу, которую может дать воображение разуму». А в XVII веке, с его склонностью к растворению всего фактического бытия без остатка в «модусах» и к схематизации всего познаваемого, не было недостатка в утверждениях, что «истина - это ни что иное, как реальное отношение», и что даже «все истины - это только отношения» , отношения между предметами и отношения между самими отношениями.
Однако было бы большой ошибкой утверждать, что рациональная психология XVII века не видела никакого методологического спасения вне геометрического метода. Вот, что по этому поводу пишет Спекторский: «Декарт только под влиянием пожелания, высказанного во вторых возражениях на его «Размышления» Мерсенном и другими учеными, облек часть своего учения о душе - и при том небольшую - в геометрическую форму определений, постулатов и аксиом с вытекающими из них теоремами; большую же часть этого учения он именовал просто размышлениями ....
Метод постижения страстей в этике Спинозы
Декарт относит страсти к той же группе психических процессов, которые он объединяет под именем восприятий, или перцепций. Наряду с восприятиями, относящимися только к телам, - все равно, к внешним или к нашему собственному телу, - такими, как ощущения, чувства, телесные аффекты, как удовольствие и боль, и телесные позывы, как жажда и голод; наряду, далее, с восприятиями, которые относятся только к духу как непроизвольной перцепции нашего мышления, Декарт различает и восприятия третьего рода. Они характеризуются, прежде всего, тем, что относятся одновременно и к духу, и к телу; при этих восприятиях вследствие влияния и содействия тела страдает сама душа. Этот род пассивных психофизических процессов Декарт называет страстями. Страсть, следовательно, для него является прямым выражением двойственной духовно-телесной человеческой природы.
За исключением страстей Декарт не находит других фактических данных, которые давали бы нам возможность познать совместную жизнь духа и тела. В этом отношении страсти представляют собой третий основной феномен человеческой природы наряду с мышлением и движением. Ум и воля возможны только в духовной природе, движение - только в телесной, а страсти только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей, они в свою очередь -единственное основание познания человеческой природы. Если вспомнить, что для Декарта во всей природе существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, что все прочие тела лишены духа и души, что все они, даже тела животных - просто машины, то станет ясно, что человеческие страсти представляют для Декарта не только единственное проявление совместной жизни тела и духа в человеческой природе, но и вообще уникальное явление, в котором соединяются две нигде более не соединимые субстанции.
Понятно, что благодаря этому учение о страстях занимает совершенно исключительное место в системе Декарта: во-первых, страсти представляют собой единственное явление, в котором мы способны познать двойственную природу человека, совместную жизнь духа и тела; во-вторых, это учение представляет единственную во всей системе точку пересечения спиритуалистического учения Декарта о духе и его механистического учения о телах. Декарт определяет страсти «как восприятия, как ощущения или как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются ею».25 Страсти отличаются от восприятий двух других родов постольку, поскольку мы относим их не к внешним объектам и не к нашему телу, а исключительно только к нашей душе. По мнению Декарта, «страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты внешних органов чувств, и ощущаются ею точно таким же образом».
Для философии рационализма характерным было то, что теперь аффекты и страсти не осуждались, как нечто греховное, а изучались как свойства человеческой природы. Сообразно с этим практическая философия в XVII столетии обсуждала не способ подавления аффектов, а целесообразное их употребление. По мнению Спекторского, «так как новаторы не признавали иного совершенства, кроме эмпирической реальности, то они оставили пессимистическое богословское учение о том, что человеческая природа радикально повреждена грехопадением, и смотрели оптимистически как на механику человеческих аффектов, так и на их возможную технику».27 Новая естественная наука о человеке считалась естественной в том смысле, что она основывалась на «естественном свете» разума, другими словами, она была наукой рациональной. Эта рациональность проявлялась, прежде всего, в методологии, которая была взята на вооружение. Геометрический метод привлек внимание рационалистов, прежде всего тем, что, как любил повторять
Спиноза, объекты геометрии - линии, поверхности и тела - изучаются совершенно бесстрастно, со стороны их свойств, а не со стороны их достоинств и недостатков. Кроме того, геометрический метод считался образцом научного исследования и изложения. По мнению Спекторского, «геометрическая необходимость, одновременно и логическая и фактическая, считалась образцом всякой вообще научной необходимости, и Паскаль уверял, что все, выходящее за пределы геометрии, уже превышает нас». Вполне понятно, что так рассуждали мыслители, жившие в ту эпоху, когда главным завоеванием науки являлась рациональная механика, наука о движении в пространстве; к геометрии сводили всю физику, и иногда хотели свести всю медицину. Кроме того, геометрия считалась весьма пригодным средством для построения науки не столько о свойствах тел или иных объектов, сколько об отношениях между ними. По мнению Мальбранша, «на геометрию следует смотреть, как на своего рода, универсальную науку, которая делает разум более проницательным, понятливым и внимательным и дает ему умение управлять своим воображением и извлекать из него всю ту пользу, которую может дать воображение разуму». А в XVII веке, с его склонностью к растворению всего фактического бытия без остатка в «модусах» и к схематизации всего познаваемого, не было недостатка в утверждениях, что «истина - это ни что иное, как реальное отношение», и что даже «все истины - это только отношения» , отношения между предметами и отношения между самими отношениями.
Методология Мальбранша в его учении о разуме
Семнадцатое столетие с полной уверенностью можно назвать эпохой наивысшего расцвета учений о методе познания. Значительный прогресс в области наук в этот период был таким, что эпистемологический оптимизм принимал форму пандемии. Рационалистам казалось, что все познаваемо и в ближайшее время это все будет познано; даже среди эмпириков, тех, кто признавал наличие границ человеческого разума, даже среди них существовала уверенность в том, что эти границы скоро будут достигнуты. Ощущался резкий разрыв со всем предшествующим. Мыслители, ученые того времени чувствовали, что они осуществляют нечто верное, правильное; систематическое осуществление этого, позволяло достигать желаемых результатов, отсюда и повышенное внимание к обнаружению и четкому формулированию метода познания.
Свою первую и наиболее важную работу «Разыскания истины» Мальбранш с чистым сердцем мог бы назвать «Рассуждение о методе», потому как метод познания можно с уверенностью назвать основной темой этого произведения. Собственно, именно о методе он и говорит в подзаголовке к своему трактату. Важность нахождения надежного метода познания с целью избежать заблуждений выражена у Мальбранша уже в первых предложениях Первой книги «Разысканий». Он пишет: «Причина несчастия людей - заблуждение. Это - то дурное начало, которое внесло в мир зло; оно рождает и питает в нашей душе все бедствия, удручающие нас; мы не можем надеяться на прочное и истинное счастье, если не будем серьезно трудиться над искоренением заблуждений». Каждая из наиболее главных причин заблуждения детально рассматривается в первых пяти книгах «Разыскания», последняя книга, посвященная методу, указывает «... пути, ведущие к познанию истины».
Одним из основных источников учения Мальбранша в целом и учения о методе в частности, была философия Декарта. Даже поверхностный взгляд на работы Мальбранша выявляет его приверженность картезианскому учению. Действительно, Мальбранша называют одним из самых видных картезианцев, и может быть самым значительным представителем этого философского направления. «Метод, который предлагал Мальбранш, как и его учение о видении всех вещей в Боге, является в высшей степени оригинальным результатом корректировки Декарта в свете Христианизированного Платонизма, который он воспринял от Августина».196 Философия Августина является другим источником учения Мальбранша. Сам Мальбранш называл Декарта и Августина единственными предшественниками, которые оказали влияние на его идеи. Важно отметить, что он не рассматривал их как представителей, соответственно, разума и веры. Для Мальбранша они оба были, своего рода, голосами разума, т.е. как если бы их учения, несмотря на все различия, были лишь разными сторонами единого учения о разуме. Декарт рассматривал разум как естественную способность человеческой души; Августин же подчеркивал сущностную зависимость нашего сознания от «божественного света». С этой точки зрения Мальбранш стоит на стороне Августина: все наши знания являются той или иной формой откровения. «Ассимиляция Картезианской и Августинианской философии была в достаточной степени распространена в семнадцатом столетии, обычно в качестве оппозиции Аристотелизму схоластиков. Аристотелизм был осужден Мальбраншем и в качестве неполноценной философии, и в качестве неполноценной теологии. Это была неполноценная философия по причине приверженности ее не ясным и не отчетливо понимаемым идеям, приведшая в результате к грубым ошибкам относительно причинной связи и отношений между сознанием и телом. И это была неполноценная теология, потому что допущение врожденных процессов приводит к риску соскальзывания в языческий натурализм, а отсутствие ясного различения сознания и тела угрожает Христианской доктрине бессмертия души. Сомнительное примирение Аристотелизма и Христианства, предпринятое Фомой Аквинским, никогда не было достаточно убедительным; напряжение, которое присутствовало в Томизме с самого начала, предвещало к семнадцатому столетию распад схоластизма. Пришло время, согласно Мальбраншу, заменить схоластический Аристотелизм новой Христианской философией, происходящей от Декарта и Августина».
Со стороны Декарта Мальбранш перенимает, в первую очередь, метод -это становится ясно из первых двух глав Первой Книги «Разыскания истины». Тем не менее, Мальбранш принимал принципы и положения Декарта отнюдь не безоговорочно, так как безоговорочно он придерживался только фундаментальной методической установки, выдвинутой Декартом. «Что касается фундаментальных положений философии Декарта, то Мальбранш их полностью признает и из них исходит, однако относится к ним по-разному. Можно, например, сказать, что он недооценивает принцип методического сомнения, не чувствуя всей его глубины, и переоценивает принцип очевидности, не замечая его «коварства»».198 С формальной точки зрения, Мальбранш признает принцип методического сомнения. Даже последовательность расположения материала в «Разысканиях истины» соответствует последовательности этапов процедуры методического сомнения, описанной в «Рассуждении о методе», причем последовательность Мальбранша более дифференцирована, чем последовательность Декарта.
