Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Духовность как основополагающий антропологический принцип русской религиозной философии с. 14-67
1. Методологические основания исследования с.14-37
2. Духовность как функция: отношение и деятельность с. 38-67
Глава 2 Метафизическая сущность и парадоксальный характер духовности в русской религиозной философии с.68-123
1. Духовность как сущность человека и природы с.68-91
2. Противоречивый характер содержания духовности ...с.92-123
Заключение с. 124-131
Список литературы
- Методологические основания исследования
- Духовность как функция: отношение и деятельность
- Духовность как сущность человека и природы
- Противоречивый характер содержания духовности
Введение к работе
Во всех культурах и философских традициях проблемы духа и духовности носили и носят смысложизненное значение. Древние понятия "дух", "душа" этимологически восходят в слову "дыхание", обозначая собою жизнеобеспечивающую и животворящую функцию. Богатейшая мифо-религиозная символика духа и души, восходящая к фундаментальным человеческим архетипам, образует достояние каждой человеческой культуры и всего человечества. В этом отношении не является исключением и русская культура.
Существуют определенные различия между обыденным, религиозным и философским представлением о духовности. Частое использование понятия "духовность" в средствах массовой информации совершенно размывает его ценностные характеристики и в слабой степени учитывает диалектический характер духовности. Задача философского исследования заключается в отделении закономерного и сущностного от случайного и ограниченного понимания духовности. И здесь очень важно обращение к религиозно-философской традиции, в рамках которой- проблема духовного получила систематическую разработку.
В последнее время обширному исследованию подвергается русская религиозно-философская традиция с целью восстановления, реконструкции ее полноты и идентичности. Сопоставленная с теоретическими поисками смысложизненных ценностей в современной философии, она может оказаться так или иначе соответствующей перспективам текущего философского процесса. Из этой общей
посылки вытекает актуальность темы исследования.
Она может быть охарактеризована в трех основных стратегических направлениях:
Историко-философское направление, как выявление специфики постановки и решения проблемы духовности в данной традиции в контексте соответствующей культурно-философской ситуации;
Аксиологическое направление, как выявление самоценности феномена духовности вне зависимости от социальных, национальных, культурно-исторических и иных форм ограничений;
Методологическое направление, как осмысление методологических и концептуальных мотивов русской религиозной философии в контексте современного поиска и создания нетрадиционной картины мира, понимания взаимосвязи духовного и природного, духовного и социального, духовного и индивидуального.
Особо отметим характер предпринимаемого исследования как опыта целостного осмысления проблемы духовности в русской религиозной философии, представленной различными учениями и системами. Специфика отдельных учений в данном случае вторична по отношению к аналитическому выявлению ведущих мотивов осмысления проблемы духовности в данной традиции.
В современной ситуации нашего общества определенное значение имеет понимание конкретного характера фундаментальных понятий и концепций религиозно-философского мышления, которые явно или неявно восстанавливаются в современной дискуссионной и поисковой ситуации. Это значит, что встает и задача аналитического выяснения их уместности и перспективно-теоретического потенциала.
Степень научной разработанности проблемы. Несмотря на то, что проблема духовности подвергается рефлексии уже не одно
тысячелетие, ищущий ум не может удовлетвориться ее результатами. В настоящее время особенно много говорится о духовном и духовности, что подчас совершенно размывает внутреннее содержание этих понятий и, таким образом, еще дальше отодвигает нас от искомого. Каждый по-своему интерпретирует духовность и вносит в это понятие свое случайное и зачастую обыденное содержание. Поэтому первое, что необходимо выполнить, - это определить границы и сферы действия феномена духовности, выявить его сущностные характеристики.
Анализ историко-философской и критико-аналитической литературы показывает, что в таком фокусе русская религиозная философия практически не рассматривалась. В многочисленных в последнее время работах основное внимание, как правило, уделяется систематизированию, упорядочению конкретных положений того или иного философа, либо сопоставление их с близкими ему системами. Более или менее общие работы, посвященные целостному осмыслению русской религиозно-философской традиции, либо конкретно -философии всеединства (например, "Философия всеединства. От В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому" В.Н.Акулинина) косвенно и частично освещают проблему духовности, которая не выступает здесь самоценной и специфичной проблемой в русской религиозной философии. Методологическая проблематика сводится к чисто гносеологическим определениям (проблема веры и знания и т.п.).
Специальный историко-философский анализ в таких работах, как "История русской философии" В.В.Зеньковского, "История русской философии" Н.0.Лосского, "Пути русского богословия" Г.В.Флоровского, и социально-философский анализ в работе "Общество и личность в православной философии" Ю.С.Комарова при
определенной цельности и значимости исследования, все же' сконцентрированы на частных религиозно-философских воззрениях и системах, зачастую оставляя в стороне их связь с общей системной логикой и методологией философского осмысления действительности.
Данная картина, проиллюстрированная лишь несколькими примерами, позволяет нам утверждать, что избранное нами направление анализа проблемы духовности в русской религиозной философии пока не освоено отечественной аналитической литературой. Данная работа представляет собой первый этап этого пути, в связи с чем с необходимостью в работе преобладает описательный подход, хотя он и основывается на четкой концепции, выявленной в результате предварительного исследования.
Цель исследования - выявить субстанциональное ядро и основные характеристики понимания и описания феномена духовности как средства методологического и системного раскрытия религиозной метафизики, определяющей предмет и метод в философском мышлении русских религиозных философов.
Поставленная цель определяет следующие задачи исследования:
Определить специфику проблемы духовности в ее отличии от частных проблем в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии в русской религиозно-философской традиции;
Выявить наиболее характерные, устойчивые понятия и концепции, раскрывающие внутренний потенциал русской религиозной философии в построении картины мира;
Определить основные методологические принципы русской религиозной философии, посредством которых реализуется ориентация на синтез теоретических, интуитивных, мифо-образных и художественно-символических уровней осмысления действительности;-
Проанализировать реализацию методологии и смысловых интенций русской религиозной философии в основных понятиях проблемы духовности (личность, бессмертие, свобода, любовь, творчество, красота, духовная телесность);
Установить источники и влияния, определяющие специфику подхода русских религиозных философов к проблеме духовности в содержательно-методологическом анализе учений о личности, бессмертии, свободе, любви, творчестве, красоте;
Теоретическая и методологическая основа исследования:
Наиболее глубокое различие в понимании сущности духовности в истории человеческой мысли сложилось в результате двух различных подходов: религиозного и философского. В рамках первого духовность имеет трансцендентный, либо трансцендентно-имманентный человеку характер - это божественный атрибут человека. Научно-философский подход основан на признании духовности, как свойства сознания человека, т.е. имеет имманентный человеку характер. Так, например, В.Г.Федотова определяет духовность, как "ценностное содержание сознания" [174, 50].
Автор настоящей работы, придерживаясь деятельностного подхода к проблеме духовности, исходит из признания духовности сущностным свойством сознания, человека, общества и предлагает собственное ее понимание, как единства осознания человеком должного и желанного, стремления к нему и процесса реализации должного и желанного в своей деятельности. Духовность имеет исторический, социальный и диалектический характер и непосредственно отражается в культуре человечества.
Понятия "должное" и "желанное" могут иметь разнообразное аксиологическое содержание, определяющее направленность,
уровень и типологию духовности. Можно лишь указать, что формальным признаком "должного" и "желанного" являются такие характеристики, как "полнота" и "целостность", содержание которых отвлеченно можно раскрыть через функцию предела. "Полнота" и "целостность" выражают максимально возможную завершенность и собственную закономерность предмета или явления.
Направленность, уровень и типология духовности определяются также степенью внутреннего единства "должного" и "желанного", как цели, и форм их реализации в деятельности, как средства. Наконец, третий момент, определяющий содержание и уровень духовности, выражается в специфике соотношения "должного" и "желанного": в их единстве и противоречиях. С формальной точки зрения, без учета ценностного содержания понятий "должное" и "желанное" и средств к их реализации, наиболее целостным типом духовности будет такая духовность, в которой, с одной стороны, цели и средства, а с другой стороны, "должное" и "желанное" имеют наиболее глубокое внутреннее единство.
Все формы бездуховности так или иначе связаны с нарушениями вышеперечисленных уровней единства, а полная бездуховность имеет исключительно-патологический характер. Исходя из подобного понимания духовности, автор настоящей работы предлагает методологическую основу исследования, концепцию и оценку понимания духовности в русской религиозной философии.
В основе теоретического и методологического подхода к исследованию проблемы духовности в русской религиозной философии лежит выявление ценностного содержания понятий "должное" и "желанное", предпосылок и средств к их реализации в свете данной традиции. Основные задачи исследования предполагают для своего
разрешения синтетический подход к проблеме духовности: в силу того, что эта проблема в русской религиозной философии имеет синтетический характер и полноценное ее осмысление не представляется возможным вне сопоставления с принципами и конструктами целостной традиции русской религиозной философии (целостность не исключает здесь многообразия).
Поэтому методологически исследование строится на сочетании историко-философского, концептуально-сравнительного и системного анализа.
Историко-философский и концептуально-сравнительный анализ позволяют с большой точностью определить субстанциональное ядро, сущность и предмет проблемы духовности в русской религиозной философии. В качестве объектов такого анализа выступают основные понятия проблемы духовности, служащие раскрытию религиозной метафизики во многих сферах философского мышления. Эти понятия аналитически сопоставляются у различных русских религиозных философов с целью выявления их фундаментального функционального и смыслового значения в данном типе философии. Системный анализ позволяет выявить взаимосвязь между отдельными частными аспектами проблемы духовности в их единстве и противоречиях, без чего невозможно представить адекватно целостную концепцию духовности в русской религиозной философии.
В качестве источников используются оригинальные тексты различных представителей русской религиозной философии (В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, Н. 0. Лосского, Н.А.Бердяева, Б.П.Вышеславцева). Вспомогательную роль играет литература, являющаяся источниковедческой базой русской религиозной философии (Библия,
Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, Экхарт, Беме, Николай Кузанский, Кант, Шеллинг, Гегель, Фейербах, Достоевский, Юнг и др.), а также критико-аналитическая литература по русской религиозной философии и исследовательская литература по проблеме духовности в современной философии.
Основные тезисы исследования: 1. Проблема духовности в русской религиозной философии основывается на христианской антропологии, из которой следуют метафизические и философские аспекты духовности в этике, эстетике, социальной философии, гносеологии;
В силу этого в рамках русской религиозно-философской традиции центральной категорией является понятие "личность", через разработку принципа универсальности которой развертывается вся проблема духовности;
Принципиальными метафизическими характеристиками личности и духовности являются бесконечность (микрокосмичность, непознаваемость, бессмертие) и свобода. Метафизическая категория "бессмертие" (в христианской метафизике - индивидуальное "спасение") является первичной ценностью, на которой основывается все содержание понятий "должное" и "желанное". Предпосылкой к реализации "должного" и "желанного" в деятельности и одновременно ценностью выступает другая категория - "свобода". Интенцией синтеза в русской религиозной философии неоплатонизма, патристики, средневековой мистики, шеллингианства, гегельянства, психоанализа, художественной антропологии Достоевского является стремление к преодолению духовного кризиса, связываемого с господством рационалистических и позитивистских парадигм мышления;
В ходе нашего исследования духовно-личностные мотивы в русской религиозной философии прослеживаются через диалектику ряда понятий: личность - свобода - любовь - жертвенность -духовная телесность; природа - творчество - красота - духовная телесность. "Любовь" и "творчество", имея собственное ценностное содержание, выступают основными средствами для онтологической реализации "должного" и "желанного". Сущностное единство "свободы", "любви" и "творчества" заключается в понятии "жертвенность". "Жертвенность" выступает в качестве всеобщего процесса преобразования "недолжного" в "должное". Объективное материальное воплощение "должного" и "желанного" выражается через понятия "красота" и "духовная телесность".
Одной из характернейших черт русской религиозной философии, особенно философии всеединства, является онтологизация фундаментальных категорий и понятий, в том числе и понятия "духовность". Духовность, раскрываясь в русской религиозной философии как категория сущности, представляет собой не гносеологическую противоположность материальности, а онтологическое тождество с нею, в силу чего материальность по своей сущности выступает как "духовная телесность". Понятие "духовная телесность", являясь субстанциональным ядром феномена духовности, понимается и описывается в данной традиции как метафизическая сущность человека и природы;
Ориентация на преодоление классического рационализма в его спекулятивно-метафизической форме и позитивистских установок антропологического и социологического знания реализуется в виде образно-концептуальных схем, смысловой ряд которых включает все основные аспекты значимости духовности - от антропологических и
этических до космогонических. Этический компонент важен не сам по себе, а как средство к космогонической реализации духовности;
Значение духовности раскрывается в данной традиции не только в качестве категории сущности, но и в качестве категории функции, назначения человека. Категория функции имеет подчиненное положение по отношению к категории сущности духовности;
Специфика понимания и описания духовности в рамках русской религиозной философии определяется, с одной стороны, подчеркиванием принципиальной невозможности полного определения и описания феномена духовности и отрицанием сведения ее к какому-то одному или нескольким философским аспектам, а, с другой стороны, постоянным стремлением выражения духовности через парадоксальные формулировки. Сущность этого стремления можно свести к триединой формуле: человек - духовность - христианство - парадоксальны, а отсюда следует вывод о невозможности примирить духовность и здравый смысл, духовность и безопасность, духовность и цивилизацию, духовность и прогресс.
Научно-практическая значимость работы: Анализ основных понятий проблемы духовности в отечественной религиозно-философской традиции имеет свое значение в современной ситуации, когда эти понятия часто употребляются в теоретических и публицистических дискуссиях, направленных на поиск оптимального образа человеческих отношений и отношения к окружающей среде. Эти понятия представляют собой своего рода идеал социально-личностных взаимоотношений и перспективу осмысленной творческой деятельности. Помимо этого, материалы исследования могут быть использованы в разработке теоретических и методических материалов по курсам "философская антропология", "социальная философия",
"этика", "эстетика", "методология обществознания", "философия культуры" и "история отечественной философии".
Апробация работы: Материалы исследования обсуждались на кафедре философии Глазовского государственного педагогического института, использовались при разработке курса "история русской философии" и "культурология". Подготовлены тезисы доклада "Духовность и гуманизация современной культуры" и прочитан доклад на Региональной научной конференции "Материальная и духовная культура народов Урала и Поволжья: история и современность" (Глазов, февраль 1995 г.). Подготовлены тезисы доклада "Парадокс личности в свете религиозной антропологии" и прочитан доклад на ежегодных Есиповских чтениях в Глазовском государственном педагогическом институте им. В.Г.Короленко (февраль 1996 г.). Подготовлены и опубликованы тезисы доклада "Свобода человека: реальность и иллюзии" для Межрегиональной научной конференции "Российское государство: проблемы прошлого, настоящего и будущего" (Ижевск, апрель 1996 г.). Подготовлены тезисы доклада "Трансцендентный принцип философии и воспитание" и прочитан доклад на Межрегиональной научно-практической конференции "Философия и социология образования на пороге 21 века" (Екатеринбург, апрель 1996 г.).
Методологические основания исследования
Основываясь на деятельностном подходе к проблеме духовности и исходя из понимания духовности, как единства осознания "должного" и "желанного", стремления к нему и процесса реализации "должного" и "желанного" в деятельности человека, автор диссертации при рассмотрении проблемы духовности в русской религиозной философии использует, в качестве основных, историко-философский, сравнительно-концептуальный и системный анализ.
1) Историко-философский и сравнительно-концептуальный анализ христианского богословия и философии, в том числе и русской религиозной философии, позволяет с большой точностью сделать вывод о существовании первоосновы содержания понятий "должное" и "желанное" в данной традиции. Речь идет о метафизических категориях "спасение" и "бессмертие", как имманентной цели человека, имеющей инстинктивно-бессознательную природу (инстинкт самосохранения). Исходя из субъективной, или, проще говоря, бессознательно-эгоистической природы человека, индивидуальное "спасение" и "бессмертие", являющееся содержанием категории "желанного", отождествляется в христианстве с категорией "должного", что говорит об отсутствии формального противоречия между этими двумя категориями в данной традиции;
2) Историко-философский и сравнительно-концептуальный анализ христианской религиозно-философской традиции и русской религиозной философии позволяет сделать следующий вывод: формальным условием для осознания и стремления к "должному" и "желанному", а также условием возможности процесса реализации их в деятельности, выступает другая категория, имеющая метафизические признаки, - понятие "свобода";
3) Историко-философский и сравнительно-концептуальный анализ русской религиозной философии, имевший своей целью выделить наиболее общие фундаментальные категории, используемые в качестве средств для реализации "должного" и "желанного", привел автора диссертации к выводу, что такими категориями являются понятия "любовь" и "творчество". Причем "любовь" и "творчество", наряду с понятием "свобода", выступают также и ценностными категориями "должного" и "желанного", что указывает на формальную непротиворечивость цели и средств в реализации "должного" и "желанного" в религиозной концепции духовности. Пожалуй, все противоречия в проблеме духовности в русской религиозной философии имплицитно заключаются в метафизической природе конечной цели человека и общества, которая понимается в данной традиции, как индивидуальное и коллективное "спасение" и "бессмертие";
4) Историко-философский и сравнительно-концептуальный анализ русской религиозной философии приводит еще к одному выводу, содержание которого, на первый взгляд, не имеет непосредственной связи с пониманием духовности автором настоящей работы. Речь идет о чувственном и субстанциональном воплощении "должного" и "желанного", которое выражается в понятиях "красота" и "духовная телесность". В русской религиозной философии понятие "духовная телесность" выступает субстанциональным ядром духовности. Понятия "красота" и "духовная телесность" также имеют статус ценностных категорий "должного" и "желанного".
Все перечисленные предпосылки конкретного исследования проблемы духовности в русской религиозной философии могут привести к первоначальному, а отсюда и поверхностному, выводу о внутренней целостности, высоком уровне и положительной направленности христианской духовности, осмыслению и теоретическому развитию которой посвятили себя многие русские религиозные философы. Во избежание подобных поверхностных выводов необходимо конкретное и всестороннее исследование проблемы духовности в русской религиозной философии, которое позволит сделать более глубокие выводы, определить позитивность или негативность отдельных частных аспектов и всей концепции духовности, развиваемой в данной традиции, в перспективе возможностей ее использования в целях выхода из кризисной ситуации современного российского общества.
В осмыслении проблемы духовности в русской религиозной философии возможно применение системного анализа. Сама проблема духовности может быть разбита на отдельные частные проблемы - \ "структурные единицы", которые уже были выявлены нами ранее. Чтобы понять внутреннюю логику движения русской религиозно-философской мысли, необходимо рассмотреть; семиуровневую систему проблемы духовности.
Первый уровень, на котором проблема духовности в русской религиозной философии может- быть структурирована, - уровень основных онтологических и гносеологических категорий: "сознание" / и "бытие", или, что еще более наглядно, "человек" и "природа".
Второй уровень предполагает концентрацию мысли на дихотомии: \ конечности - бесконечности бытия. В русской религиозной философии понятие "бесконечность" переносится и на личностную сущность человека - в качестве личностного, духовно-телесного "бессмертия", которое выступает здесь одновременно и "должным", и "желанным" для каждого человека.
Третий, четвертый и пятый уровни структурирования имеют ярко , выраженный качественный, "человеческий" характер. Эти уровни присущи лишь человеку и выражают, во-первых, возможность осмысленной деятельности - свободу; во-вторых, нравственную способность человека - любовь; в-третьих, качественно-осмысленную деятельность - творчество. При этом свобода является условием, а любовь и творчество - средством для реализации "должного" и "желанного".
Шестой уровень предполагает онтологическую категорию, связанную с человеком и природой, которая несет в себе этико-эстетические функции. Такой универсальной категорией является понятие "красота". "Красота" выступает признаком, указывающим на возможность воплощения "должного" и "желанного" в субъективной и объективной реальности.
Духовность как функция: отношение и деятельность
Духовность, как понятие, включает в себя не только ценностное содержание сознания, но также и ценностное содержание деятельности. В русской религиозной философии духовность выступает обязанностью человека. Функция (от лат. functio -обязанность) человека - духовность - сознательно-волевая деятельность, направленная на преобразование внутреннего (субъективного) и внешнего (объективного) мира в соответствии с ценностной стороной сознания. Тип, направленность, неповторимость индивидуального мировоззрения определяет средства и процесс воздействия на внутренний и внешний мир, образуя тем самым тип, направленность и неповторимость индивидуальной духовности. В русской религиозной философии уникальность индивидуальной духовности, несмотря на ее типологические характеристики, пытались объяснить при помощи метафизических спекуляций вокруг понятия "свобода". Отношение человека к себе и окружающему миру и его деятельность имеют общий метафизический субстрат - свободу. Любовь и творчество - основные качественно-ценностные виды деятельности, являющиеся одновременно и отношением человека к самому себе и окружающему миру, имманентно включают в себя понятие "свобода". Любовь и творчество - это содержание свободы. Любовь в большей мере выражается как "отношение", а творчество -как "деятельность". Понимание взамосвязи между функциональной стороной духовности (свободой, любовью, творчеством) и ее сущностной стороной (духовной телесностью), т.е. "временной" и "вечной" сторонами духовности в данной традиции можно выразить в двух математических формулах: у = f (х); где х - человек, общество, природа в их "недолжном", "ущербном" состоянии; f - духовность сознательно-волевая деятельность; у - продукты творчества, культуры, прогресс человека и общества. s = lim у; где s - "духовная телесность", "должное" и "желанное" - предельный итог бесконечного развития человека, общества, природы.
В русской религиозной философии, наряду с признанием того, что "должное" и "желанное" можно достичь только при бесконечном развитии во времени, имеется и упование на "принцип прерывности", апокалиптическое завершение процесса исторического развития человечества, что вполне логично вытекает из основ христианского мировоззрения представителей этой традиции. Таким образом, формула соотношения между функциональной и сущностной сторонами духовности сокращается: s = lim f (х), а в конечном счете s = f (х), где і - уже не просто свобода, любовь, творчество, а духовность, определяемая через "жертву". Свобода, любовь, творчество - жертвенное служение, самоумаление, самоотвержение и самоотрицание, т.е. жертва собой. Принцип "жертвы" есть экзистенциальная реализация принципа "прерывности", а через него - онтологическая реализация полноты жизни, "духовной телесности".
Идея жертвы известна человечеству с древнейших времен. Культ жертвоприношения является основой многих известных религиозных систем. В русской религиозной философии культ жертвоприношения рассматривается в соотношении с христианской этикой. Любовь в христианстве есть самопожертвование "самостью"; свобода самопожертвование произволом; вера - самопожертвование "самонадеянностью разума"; творчество - жертвенное служение и т.д. Как пишет С.Н.Булгаков в своей книге "Свет невечерний", "антиномия спасения в истории религиозного сознания человечества получила символическое выражение во всеобще распространенном акте жертвоприношения... Жертва покаяния и искупления греха, приносимая человеком, имеет заместительное значение, она приносится от данного лица или общины как возмещение за их грехи... Жертвоприношение является центральным актом в богослужении в дохристианскую эпоху..." [19, 296]. Также и "Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его -покаяния и возрождения, ибо принесена она совершеннейшим Человеком" [19, 296]. Иисус Христос принес себя в жертву ради спасения человечества и через самопожертвование воскрес. В этом заключается необходимость смерти - для того чтобы воскреснуть, нужно умереть [19, 33,297].
С.Л.Франк убежден, что самоотверженная любовь, которая в христианстве считается единственно подлинной любовью, "есть путь жертвенности, добровольного принесения себя в жертву" [188, 339]. ) В дохристианских религиях жертва была искупительной и заместительной. Жрец, принося жертву, отождествлялся с ней, поэтому, как считает С.Н.Булгаков, "идея жертвы есть... отрицание \ логического закона тодества..." [19, 296]. Лишь в христианстве 7 Бог сам приносит в жертву собственную ипостась - Сына для \ спасения людей, дав им пример самоотверженной любви и крестного пути жизни для спасения себя и всего мира. Христианство тем и отличается от буддизма, что человек жертвенною любовью спасает не себя лишь, а весь мир, на который и распространяется его самоотверженная любовь. Человек, ради собственного воскресения, раскаивается в злых делах и помыслах - в грехе. Это есть первая жертва - жертва Богу. "Жертва Богу, - пишет С.Л.Франк, - дух 1 сокрушенный" [188, 343]. Самоотверженная любовь - это ежечасная жертва собой ради спасения других.
У человека с развитым самосознанием острота жизни связана с напряженностью личного начала: "Высшее счастье смертного - быть личностью!". "И тем не менее, - пишет С.Н.Булгаков, - религиозно ] утверждая свою личность, мы должны согласиться ею пожертвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроницаемости, ) открыть ее радости и любви-смирения. То больное, люциферическое "я", которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому "я" как к "не-я", должно приобрести с ним совместимость и тем\ получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: "я" есть не "не-я", и "я" больше всякого "не-я", то формула второго: "я" есмь "ты", "он", "МЫ", "ВЫ", ; "они". Надо отречься от себя, не восхотеть своего "я", идти ; крестным путем аскетики смирения, которая и получила такое значение и такую разработку в христианстве" [19, 300]. Высшим5; подвигом самопожертвования, причем "непрерывным и ежечасным", ] является "юродство во Христе" [19, 300].
Духовность как сущность человека и природы
В русской религиозной философии онтология любви, на которой строится вся концепция духовности, получила свое развитие на основе двух принципов - "единосущия" и "трансцендирования". Принцип трансцендирования, рассмотренный нами выше, выступает в данной традиции основным методологическим инструментом, раскрывающим функциональную сторону духовности. Оба методологических принципа имеют много общего, но есть и существенные отличия. Принцип единосущия, имеющий древние мифо-религиозные и философские корни, в отличие от принципа трансцендирования, возникшего в рационалистической метафизике, гораздо более мифологичен, иррационален и "архетипичен". Любая монистическая философская система включает в себя этот принцип. Онтологическая теория любви в русской религиозной философии, сформулированная в виде принципа единосущия, представлена П.А.Флоренским в его диссертации "Столп и утверждение Истины" [178, 79-94] и Н.О.Лосским в работах "Мир как органическое целое" [108, 420-4333, "Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" [105, 267-285], "История русской философии" [110, 195-204,266-274].
При помощи принципа единосущия, соответствующего "органическому строению мира", русские религиозные философы пытались обосновать сущностную сторону духовности. Согласно этому принципу, каждый человек не просто подобен другому человеку, а единосущен с ним. Сущность, объединяющая всех людей, есть духовность. Так как каждый человек имеет в себе сверхиндивидуальную сторону - личностную сущность, то из этого следует, что єдиносущне связывает всех людей в одно органическое целое. Подлинная любовь возможна в силу единосущия всех людей. Личностью, объединяющей всех людей по признаку тождества и содержащей в себе все "человеческие образы", является Иисус Христос.
Сам принцип единосущия заимствован русскими религиозными философами из богословия. Его основой является христианский догмат о "единосущии Лиц Св.Троицы". Принцип единосущия использовался многими русскими религиозными философами. Так уже у В.С.Соловьева в его книге "Оправдание Добра" есть указание на этот принцип [151, 247-248]. Заслугой П.А.Флоренского и Н.О.Лосского является сознательное использование ими, в качестве основного, понятия "единосущия" при объяснении социальных отношений, природы любви, познания, истины и т.п. Как пишет в своей книге "История русской философии" Н.О.Лосский, "философия единосущия утверждает, что все существа внутренно интимно спаяны друг с другом онтологически... Философия единосущия существовала уже давно, до христианства и вне христианства. Принцип единосущия лежит в основе систем Платона, Аристотеля, Плотина, в основе святоотеческой философии и многих средневековых систем; в 19 веке к этому типу принадлежат системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, а в русской литературе философия Вл.Соловьева и его преемников" [110, 203].
В апостольском Послании Павла к Коринфянам содержится указание на "єдиносущне твари": "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Гоподь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос" [1Кор.12, 4-6,11-12]. Отсюда видно, что интерпретация единосущия может быть весьма разнообразной. Думается, что не будет поверхностной и интерпретация единосущия как духовности.
Исследуя отношение между личностями, П.А.Флоренский использует понятие "єдиносущне" для выяснения природы любви. Выход из своего замкнутого самобытия в область другого и подлинное обретение в этом другом себя является преодолением закона тождества. "Я" и "ты" - тождественны. Догмат единосущия Лиц Св.Троицы П.А.Флоренский распространяет и на отношения между людьми, поскольку они являются личностями, стремящимися осуществить идеал христианской любви друг к другу. "Предел любви - двое да едино будут" [178, 79]. П.А.Флоренский развивает собственную онтологическую теорию любви. Если не существует единосущия, а есть лишь только подобосущие всех людей, то подлинной любви, подлинного проникновения друг в друга не могло бы быть. Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, есть, конечно, не субъективно-психический процесс, а "субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору - в объекте" [178, 75]. Этот акт онтологически преображает любящих друг друга существ. Такова совершенная дружба - она ведет к полному единодушию двух существ [178, 431], к созданию из них, как пишет H.0.Лосский, "новой духовной сущности", которую мы могли бы назвать "соборностью" [НО, 195].
Н.О.Лосский согласен с П.А.Флоренским в той части, где идет речь о различии между единосущием и подобосущием и о коренном различии сущности философских систем, полагающих в основу первый или второй принцип [178, 79-94]. Н.О.Лосский делит понятие "єдиносущне" на две части: "отвлеченное єдиносущне" и "конкретное єдиносущне". Личность является не только самодеятельным существом, но и носителем неких "идеальных начал". Эти идеальные начала или "отвлеченные идеи" есть условие возможности упорядоченного, а не хаотического существования общества. Совокупность таких идей носит название "Логос". Каждый человек является носителем Логоса. Другими словами, каждый человек, поскольку он социализирован, является носителем той или иной социально-ценностной ориентации. В "душевно-материальном царстве", т.е. во всех человеческих обществах Логос является лишь "Отвлеченным Логосом". "Так как индивидуумы, из которых состоит мир, имеют в себе такую сверхиндивидуальную сторону, которая не только однородна, но даже и численно тождественна, то можно сказать, что они единосущны друг другу", - пишет Н.О.Лосский [108, 423-424].
Противоречивый характер содержания духовности
Исследователь, анализирующий проблему духовности в русской религиозной философии, с необходимостью сталкивается с многочисленными противоречиями и парадоксальными утверждениями о ее природе. Таким образом, у него появляется интерес к выявлению сущности этих многочисленных парадоксов, стремление во всем дойти до логического конца. Этот путь избираем и мы, начиная с исследования парадоксальности утверждений о "бесконечности" и "бессмертии" человека.
Парадоксальным уже является причудливое соединение метафизического антропоцентризма и антропологизма русской религиозной философии и ее принципиальное утверждение агностицизма в отношении познания человека. П.А.Флоренский утверждает, что понятие "личность" существует только в рационализме [178, 83]. Тайна личности невыразима в рациональных понятиях - таково общее мнение многих русских религиозных философов [185, 411-412], [И, 186], [38, 289]. Как отмечает С.Л.Франк, "своеобразие человеческой природы заключается именно в преодолении и преображении его природы. В парадоксальной форме это можно было бы выразить, сказав, что человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть" [186, 76].
Вполне очевидно, что агностицизм в отношении познания человека в русской религиозной философии распространяется и на проблему духовности. Отсюда стремление многих русских религиозных философов, особенно С.Л.Франка и Н.А.Бердяева, выразить отдельные аспекты проблемы духовности в парадоксальной формулировке. По мнению Б.П.Вышеславцева, само утверждение бесконечности человеческой личности уже парадоксально [37, 151]. Порою кажется, что даже выражение "бесконечная потенция" есть преувеличение по отношению к сущности человека.
Бесконечность человеческой личности, помимо непознаваемости, включает в себя и такие признаки, как "сверхвременность" и "сверхпространственность". Как считает Н.А.Бердяев, "основной парадокс о личности, парадокс совмещения изменения и неизменности, времени и вечности" заключается в том, что "личность вечна, всегда остается собой, неповторимой, и она всегда изменяется, созидается и требует времени для достижения полноты существования"; "личность всегда должна преодолевать противоречие" - "личность враждебна времени, как несущему смерть, и ее реализация порождает время" [7, 312].
Бесконечность человеческой личности выражается в ее бессмертной духовно-телесной природе. В русской религиозной философии утверждается мнение о том, что "законы природы" имеют ограниченную сферу действия. Опираясь на непрерывную причинно-следственную связь, "законы природы" разрушаются, теряют свое значение при разрыве этой связи. Само духовно-телесное бессмертие человека, как противоречащее элементарным законам природы, возможно лишь при наличии прерывности, разрыва причинно-следственных связей. Вот почему духовно-телесное бессмертие человека, как следствие его "воскресения", является, по существу, центральным и самым парадоксальным утверждением в христианстве. Разрушить веру в духовно-телесное бессмертие человека - это значит разрушить само христианство. Парадоксальность заключается в невероятности, абсурдности духовно-телесного воскресения человека для "здравого рассудка". Как пишет Б.П.Вышеславцев, "апостол Павел отлично мог проповедовать "бессмертие души" в Афинах в смысле бессмертия развоплощенной души; это была родная эллинам орфическая идея. Но когда он заговорил о "воскресении мертвых", о воскресении душ и телес, его никто не захотел слушать ("об этом послушаем в другой раз" - сказано в Деяниях). Это оказалось настоящим "безумием для Еллинов" [Деян.17, 32; 1Кор.15, 23] [38, 309].
Другой момент парадоксальности бессмертия человека, согласно Н.А.Бердяеву, заключается в том, что жертва собственной жизнью ради ближнего ведет к воскресению и бессмертию [12, 208]. В русской религиозной философии относительно проблемы бессмертия намечается своеобразная "диалектика бессмертия" человека. Смерть выступает как необходимый диалектический момент, подчиненный воскресению и в нем находящий свой смысл. Смерть - антиномична. С одной - стороны, она есть друг, ценность, "приобретение". "Разрешиться и быть со Христом - несравненно лучше"; "лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа" [Флп.1, 21-23; 2Кор.5, 8].
А с другой стороны, смерть есть "последний враг", который должен истребиться, должен быть "попран смертью Христа: смерть должна быть поглощена победою, ибо она была бы сама победою ада" [1Кор.15].
Как считает Б.П.Вышеславцев, "эта антиномия еще совершенно не решена богословием и не осознана обычным церковным сознанием" [38, 309]. У апостола Павла намечено ее решение в словах: "не оживет, аще не умрет", "сеется в тлении - восстает в нетлении" и "сеется тело душевное, восстает духовное". Это решение всецело дает перевес воскресению в новой преображенной плоти - оно и остается центральной концепцией христианства, ибо "если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша" [1Кор.15, 14]. Смерть, как диалектический момент, находит свой смысл в "трагической и спасительной" метаморфозе зерна, ибо "восстает" более совершенное через распадение менее совершенного. Первое противоречие, которое выявляется в процессе исследования проблемы духовности в русской религиозной философии, основывается на том, что под "бессмертием" здесь понимается именно "духовно-телесное воскресение" всех людей, вера в которое дана христианством. Отсюда определенная ограниченность категории "должного" в христианской духовности. Но мы можем также сказать, что и другие типы духовности, в которых понятие "бессмертие" является категорией "должного", имеют ограниченный характер. Несомненно, что всеобщей гуманистической ценностью является модальное понимание "бессмертия" рода человеческого, как его "выживаемость". Именно эта ценность может быть признана универсальной, а, следовательно, и духовность, основанная на этой ценности, может быть признана, как отвечающая интересам всех людей. Как же соотносятся "выживаемость" и "духовно-телесное бессмертие" в духовности? Обоснование "принципа прерывности" в русской религиозной философии не имеет ничего общего с проповедью самоубийства, ибо это было бы полной противоположностью основным догматам христианства. Тем не менее, с формальной точки зрения, концепции "выживаемости" рода человеческого и "прерывности" исторического развития человечества противоречат друг другу. А с другой стороны, "выживаемость" рода человеческого как ценность, не включает в себя прошлых поколений людей, что также ограничивает подобную форму гуманизма. Тогда как для христианской духовности, представленной в русской религиозной философии, важно именно "всеобщее воскресение".
Парадоксальность положительной бесконечности человека находит свое выражение в феноменах "пророчества", "интуиции", "раскаяния" и т.п. Из тезиса В.С.Соловьева о человеке как существе "сверхживотном и сверхприродном" [151, 60] вытекает два следствия. Человек потенциально может достичь состояния "богочеловечества", либо "человекобожества". Парадоксальность "богочеловечности" заключается в том, что свойства "духовного человека", согласно В.С.Соловьеву, не могут быть выведены из свойств и состояний природно-человеческих [151, 273], тогда как свойства "человекобога" являются предельной концентрацией именно свойств природно-человеческих. "Человекобог" возможен через "обожествление зверя", животной природы в человеке. В противоположность этому, "Богочеловек" есть "обожествление сверхживотной природы" человека.
