Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предпосылки латиноамериканского историцистского дискурса 16
1. Латинская Америка и Европа: историко-культурное противостояние и взаимодействие 16
2. «Философский» смысл процесса завоевания 33
3. Проблема «универсализма» и «регионализма» 47
Глава 2. Философия «исторического компромисса» 67
1. Проблема выражения «исторического разума» 67
2. Исторические метанарративы как попытка выражения «оборотной стороны» истории 19
3. Латиноамериканский историцистский дискурс в контексте постмодернистской парадигмы 93
Заключение 114
Библиография 118
- Латинская Америка и Европа: историко-культурное противостояние и взаимодействие
- «Философский» смысл процесса завоевания
- Проблема выражения «исторического разума»
- Исторические метанарративы как попытка выражения «оборотной стороны» истории
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Одной из ведущих тем историко-философской науки является изучение логики развития философского знания в дискурсе историцизма. Философия истории, в рамках которой рассматривается проблематика историцистского дискурса, есть особый подход к историческому опыту, когда само содержание исторического процесса становится предметом специфически философского воззрения и истолкования1. На протяжении развития истории философии теоретические и методологические основания философско-исторической мысли сформировались, развивались и остаются сегодня во многом европоцен-тричными. Однако реальные процессы глобализации, вовлекая все большее число народов незападного ареала, позволяют говорить о том, что всеобщая история становится по истине «мировой». С этих позиций представляет интерес философское осмысление исторического опыта вовлеченных народов как субъектов социального творчества.
В XX веке кризис западной цивилизации определил «расшатывание» основ европоцентристской позиции в философско-историческом познании. Европоцентристские интерпретации исторического процесса уступили место «полицентристскому» подходу, утверждающего равноценное существование локальных цивилизационных образований в едином историческом пространстве. Это позволило «сместить историю в планетарный контекст, где не Европа или западный мир будут определять содержание истории отношений с периферийными народами, но сами народы, исходя из собственного видения, придадут свое истолкование и свой смысл истории»2.
В контексте современной ситуации, когда ускоренная глобализация многих процессов в планетарном масштабе сопровождается акцентированием культурной самобытности, своеобразия в развитии различных человеческих общностей, особую значимость обретает проблема национального «исторического сознания». Анализ этой проблемы имеет значение для понимания целостности современной мировой истории, поскольку видение с конкретных национальных позиций раскрывает ее подлинно универсальное содержание. В настоящем исследовании речь идет о латиноамериканском историческом опыте.
Возникновение общества современного типа, связанное с развертыванием в западных странах промышленной революции (XVIII-XIX веков), определило особую ситуацию для незападной части мира. Незападные страны были поставлены перед жесткой альтернативой: либо капитулировать перед европейской экспансией, либо дать тот или иной вариант «ответа» на «вызов» модернизации, воплощенной в цивилизации Запада, первой вступившей в современность. Поскольку «альфой и омегой» этой цивилизации стал принцип индивидуальной свободы выбора, то дилемму перед неевропейскими народами представляется возможным определить следующим образом: можно ли стать свободными, оставаясь самими собой (т.е. китайцами, индийцами, латиноамериканцами, русскими и т.д.) или для этого необходимо превратиться в составную часть Запада, потеряв собственную цивилизационную идентичность? Попытки дать ответ на этот вопрос составляют содержание всего того громадного разнообразия событий, которое являет нам история незападной части человечества на протяжении последних столетий.
В рамках унификации образа жизни в соответствии с западными стандартами, проблема сохранения культурно-цивилизационной индивидуальности в условиях модернизации стоит особенно остро. Это касается всех неевропейских цивилизаций, где трагические срывы модерни-зационного процесса привели к нарушению системы ценностей экзистенциальной ориентации человека в мире. Речь идет о цивилизациях так называемого «пограничного» типа3, к которому можно отнести латиноамериканский и российский регионы, ищущих ответы на «вызов» западной модернизации на протяжении всего своего исторического развития.
Значимость проблемы «национального»4, его проявления в историческом сознании раскрывает не только пути самообретения конкретного народа, но и выступает интерпретацией всемирно-исторического процесса субъектом, традиционно считавшимся «исключенным» из него. Рассмотрение всемирной истории с точки зрения неевропейских народов означает обогащение ее содержания новым, своеобразным историческим опытом конкретного мира, что одновременно подразумевает «освобождение третьего мира от роли маргинала»5.
Степень разработанности темы. Характеризуя степень разработанности предмета исследования, необходимо отметить, что на сегодняшний день в отечественной историко-философской науке проблемы латиноамериканской философии и культуры получили определенное ос-вещение6. Существует обширная литература, посвященная анализу историко-культурных и социально-политических проблем латиноамериканского региона. Автор опирался на работы таких отечественных исследователей, как В.Г. Аладьин, А.Р. Бургете, Ю.Н. Гирин, Э.В. Демен-чонок, В.Б. Земсков, А.Б. Зыкова, А.Ф. Кофман, Г.Г. Кромбет, В.Н. Ку-тейщикова, Н.И. Петякшева, И.А. Тертерян, А.В. Шестопал, Я.Г. Шемякин и др. В этих исследованиях рассматриваются основные тенденции в развитии латиноамериканской философской мысли, раскрываются ее культурно-историческая и межцивилизационная специфика, определяются теоретико-методологические основания анализа регионального мышления.
Зарубежная литература представлена многочисленными публикациями, посвященными вышеозначенным аспектам. В первую очередь необходимо отметить работы А. Саласара Бонди, Л. Сеа, Э. Дусселя, Фр. Миро Кесады, А. Роига, А. Буэлы, Ф. Лискано, Х.Л. Гомес-Мартинеса, Р. Форнет-Бетанкура, К. Зденека, О. Шутте, У. Мигноло и др.7 В работах этих авторов получили отражение только некоторые аспекты интересующей нас темы. Однако, если в зарубежной литературе есть исследования, посвященные анализу некоторых идей латиноамериканской исто рицистской мысли и, в частности, философскому творчеству Л. Сеа , то в российской историко-философской науке философия латиноамериканской истории еще не получила систематического осмысления. В настоящей работе предпринята попытка продолжить и восполнить эти исследования.
Объект исследования был определен спецификой латиноамериканского историко-культурного развития. В силу того, что латиноамериканское сообщество явилось следствием взаимодействия разнородных цивилизационных пластов (автохтонных индейских культур и привнесенного европейского начала), объектом исследования является реконструкция процесса цивилизационно-культурной самоидентификации, представленного в работах латиноамериканских философов (X. Васкон-селоса, Х.Э. Родо, Л. Сеа, А. Роига, А. Рамы и др.)9.
Предметом исследования является латиноамериканский историци-стский дискурс, в рамках которого особое внимание уделяется творче ству мексиканского философа Леопольдо Сеа . С его именем связаны возникновение так называемой «философии латиноамериканской сущности», полемика вокруг возможности этой философии, а также всеобщее признание ее теоретической и жизненной актуальности. По мнению некоторых исследователей, философия Л. Сеа является концентрированным выражением латиноамериканской мысли XX века, а потому комплексное представление его взглядов означает воссоздание интеллектуальной реконструкции . латиноамериканского философского процесса11.
Для Л. Сеа философия истории Латинской Америки выступает прежде всего как проблема поисков латиноамериканцем своей цивилизаци-онной идентичности. Поиски идентичности, в контексте размышлений мексиканского философа, означают не противопоставление себя многоединому миру, но отыскание собственного места в нем, возможных путей равноправного общения с другими культурно-историческими субъектами. Обязательным условием осуществления данного поиска является преодоление своей «вне-историчности» - утверждение латиноамериканского народа в качестве равноправного субъекта всемирной истории.
Философско-исторический проект Л. Сеа вскрывает мнимость универсальности, на которую претендовала европейская культура - «провинциальный аутоцентризм»12. Крайностям «вестернизации» он противополагает диалектическое снятие, высший синтез универсального и на ционально-особенного. Такой подход, по мнению мексиканского философа, должен раскрыть подлинную универсальность культуры, признающую самобытность и синтезирующую творческие достижения всех народов как самостоятельных исторических единиц. Именно различие между народами ставит их в отношение равенства и потому решение партикулярной задачи - осмысление исторического своеобразия латиноамериканского континента, должно способствовать «разрешению проблемы, касающейся всего человечества»13.
Западная философия истории в рамках латиноамериканского исто-рицистского дискурса понимается как «фальсифицированная» (М. Каса-лья) или как «псевдофилософия» (X. Де Сан). Разрабатываются понятие бытия вне истории как «экстериорности», «исключенности» латиноамериканского региона (Л. Сеа), его «внешности» по отношению к мировой истории (Г.В.Ф. Гегель), идеи «открытости» латиноамериканской истории (И. Эльякурия) как альтернативы «завершенности» в западном ее варианте (Ф. Фукуяма).
Целью исследования является анализ и выявление основных параметров латиноамериканского историцистского дискурса, что позволило бы вписать его в контекст современной философско-исторической мысли. Поставленная цель предполагает реализацию основных задач:
- рассмотреть исходные культурно-исторические, теоретические и методологические истоки латиноамериканских философско-исторических построений, а именно:
- определить влияние на латиноамериканскую мысль испанского историцизма (X. Ортеги-и-Гассета, X. Гаоса) и, в тоже время, показать ее отношение к западной философии истории;
- рассмотреть межцивилизационные / межкультурные проблемы как важнейшую часть латиноамериканского историософского мышления,
связанного с понятиями «пограничность» («двоемирие») цивилизации, «экстериорность», «исключенность», «бытие вне истории» в сравнительно-исторической перспективе;
- обозначить ключевые моменты дискуссии «универсалистов» и «регионалистов», во многом определившей своеобразие латиноамериканского историцистского дискурса;
- раскрыть особенности концепции Л. Сеа как «проекта переоценки прошлого» в латиноамериканском историческом сознании;
- показать, что философия «латиноамериканской сущности» Л. Сеа оказала влияние на историософские построения философов «освобождения» (А. Роиг и др.);
Методологическая и теоретическая база исследования. В работе были использованы методы и принципы историко-философского анализа, обеспечившие систематизацию и реконструкцию основных положений латиноамериканского историцистского дискурса в целом, и фило-софско-исторической концепции Л. Сеа в ее становлении и развитии, в частности.
Интенсивные поиски, ведущиеся в общественной мысли незападных стран в последнюю четверть XX века с целью выяснения реальной сути происходящих процессов глобализации в современном мире, вызвали серьезные изменения в характере научных подходов. Все более заметное место, наряду с экономоцентричными и политологическими, стали занимать социокультурные факторы, претендующие на равное, а подчас и доминирующее значение в интерпретации процессов самоопределения и межкультурного взаимодействия. Эти обстоятельства определили обращение диссертанта к принципам цивилизационной компаративистики в качестве методологической основы, несмотря на то, что это научное направление продолжает оставаться предметом острых дис куссий . В отечественной науке в 80-90 гг. XX века сравнительное изучение цивилизаций обрело научный статус, главным образом, в сфере исследования проблем развивающихся стран15.
Компаративный подход (сравнение, сопоставление, параллелизм, аналогия, интерпретация, реконструкция), используемый в работе, позволяет:
- выявить механизм взаимодействия универсального и регионального (локального, партикулярного) в историко-культурном развитии континента;
- раскрыть логику ассимиляции идей западноевропейской мысли в построениях латиноамериканских мыслителей;
- показать, как признанные универсальные принципы мышления преломляются через призму истории и культуры данного региона;
- обнаружить взаимосвязь латиноамериканской историософской мысли с мировоззренческими и методологическими особенностями современного философского дискурса.
В диссертации реализуется также междисциплинарный подход -использование данных лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии с привлечением философских идей (Х.-Г. Гадамера, X. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса и др.), исследований в области современной философской мысли, в частности, постмодернизма, постструктуралистской философии (Ж.-Ф. Лиотар, Ф. Фукуяма, М. Фуко, и др.). Работа основывается преимущественно на испаноязычных источниках. Использование междисциплинарного подхода объясняется тем, что латиноамериканская мысль представляет собой многослойное образование и не исчерпывается сугубо философским содержанием.
Научная новизна исследования состоит в том, что латиноамериканский историцистский дискурс представлен в его концептуальной целостности и системности, а именно:
- выдвинуто и обосновано положение об обусловленности специфики латиноамериканской философско-исторической мысли особенностями социального и культурно-исторического развития континента;
- определено, что американская концептуальная традиция сформировалась вокруг вопроса о «сущности латиноамериканского» как реакция на западноевропейский логос «тотальности»;
- показано, что проблема культурно-исторических факторов самоопределения (проблема поиска цивилизационной самоидентификации) находит свое выражение в историософской мысли континента (Д.Ф.Сармьенто, Х.Э. Родо, X. Васконселос, X. Марти, Л. Сеа, А. Роиг, Э. Дуссель и др.);
реконструированные философско-исторические воззрения латиноамериканских философов (Л. Сеа, А. Роиг, Э. Дуссель, А. Рама), демон стрируют «выход» национальной мысли за пределы локально-региональных «координат» и утверждают латиноамериканский дискурс как равноправного субъекта межцивилизационного философского диалога, во многом преодолевающего оппозицию «центр - периферия»;
- в контексте мирового историко-культурного процесса проанализирован ряд таких ключевых вопросов, как историческая и цивилизацион-ная характеристики латиноамериканского региона, определены его основные черты («незавершенность синтеза», «пограничность», марги-нальность и т.д.), представляющие «неклассический» вариант культурно-исторического образования, выявлены типы межкультурных отношений;
- проанализировано концептуальное содержание понятий «открытие», «конкиста», «народ», «идентичность», «зависимость», «экстери-орность».
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, существенно дополняют и уточняют понимание современной философско-исторической мысли, позволяют скорректировать образ «мировой истории» в свете оппозиций «центр» - «периферия», «Запад» - «Восток», «Север» - «Юг». Проблемно-теоретическое содержание работы способствует преодолению известного разрыва между псеводонормативным образцом универсальной истории и конкретными историческими исследованиями16.
Особое значение представляет анализ латиноамериканских вариантов модернизации, рассмотренных в цивилизационном ракурсе, то есть как сложнейший процесс усвоения местной социокультурной «почвой» западных по своему происхождению ценностей.
Основные положения диссертации могут быть использованы в историко-философских, культурологических и конкретно-исторических исследованиях для позитивного решения некоторых актуальных проблем историко-философского познания, в частности, вопроса о значении национальной формы философствования в современной социогумани-тарной мысли в аспекте межкультурного взаимодействия и преодоления крайностей универсализма и регионализма.
Материалы диссертации могут быть использованы в разработке курса по современной зарубежной философии, культурологии и спецкурса по философии истории. Выводы диссертационного исследования могут оказаться полезными для дальнейшей разработки теоретических и методологических вопросов, связанных с изучением национальных философских культур в целом, и латиноамериканского региона, в частности.
Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов. Основные положения диссертации изложены автором в научных публикациях и в выступлениях на научных конференциях.
Структура работы отражает логику и порядок исследования поставленных задач. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии.
В первой главе «Предпосылки латиноамериканского историци-стского дискурса» рассмотрены историко-культурные предпосылки, теоретико-методологические основания философско-исторической мысли выработанной в рамках латиноамериканской философии; показана теоретическая значимость постановки проблемы «аутентичного» философствования в контексте становление латиноамериканской философ ской культуры и раскрыты два основных подхода ее решения «универсалистский» и «регионалистский».
Во второй главе «Философия «исторического компромисса»» реконструируется философско-историческая концепция Л. Сеа; показана преемственность идей философии «латиноамериканской сущности» теоретическим построениям основного направления современной латиноамериканской мысли «философии освобождения»; в рамках сравнительно-сопоставительного анализа рассматривается проблема самообретения в историцистских построениях латиноамериканских философов Л. Сеа, А. Роига и А. Рама; раскрывается специфика латиноамериканского историцистского дискурса.
Латинская Америка и Европа: историко-культурное противостояние и взаимодействие
То, что называют «встречей» Старого и Нового Света, явило собой жесткое столкновение, закончившееся победой европейской цивилизации. Испанский конкистадор, утверждавший свою культуру, свою систему ценностей как победитель, определил первоначально то место, которое заняли в начавшемся процессе взаимодействие различных цивили-зационных пластов - испанское начало и автохтонные культуры.
Этот изначальный конфликт, воспроизводившийся на всех уровнях культуры и принимавший на каждом этапе новое обличье, определил основной сюжет зарождающейся латиноамериканской рефлексии с ее центральной проблемой культурно-цивилизационного определения -проблемы «сущности Америки» и «американского человека». Не испанца и не автохтонного американца, а «сына земли», как говорили в XVI веке, креола, как говорили в XVII-XVIII веках, «американского испанца» или «испанского американца», как говорили на рубеже XVIII-XIX веков, в преддверии Войны за независимость, «испаноамериканца» - впоследствии, и, наконец, на рубеже XIX-XX веков - «латиноамериканца»: ци-вилизационное определение, родившееся в рамках испано-американского модернизма.
Европейская культурфилософская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившую истоки эпохи модерна, как оппозицию «Новый Свет — Старый Свет». «Новый Свет» воспринимался как пространство «странное», как своего рода «ино-бытие», как существование «вне- бытия» в христианском понимании последнего. Подобное понимание во многом было обусловлено несколькими факторами.
Во-первых, наличие огромного исторического разрыва и исторического возраста европейского и автохтонного начал. Перенос европейской культурной традиции в Новый Свет происходит в период начала разложения религиозно-мифологической основы на европейском Западе, вымывания ее новым культурным мифологизмом, гуманизации культуры, быстрого роста ее самосознания. В то время автохтонные образования были «стадиально равны» древним Шумеру и Египту.
Во-вторых, самосознание субъекта, ставшее основой европейской ментальности, определило для него проблематичность неприятия «иных Я», иного самосознания и предпочтение субъект-объектных отношений. Самость европейского «Я», априорно заданная, никогда не подлежала сомнению, даже в ситуации кризиса она выступала в качестве архетипа, идеи. Поэтому признание другой человеческой реальности (иной самости) шло путем установления либо доминантных (субъектно-вертикальных) отношений, либо путем духовной эмпатии, также подразумевающей ценностную вертикаль.
В-третьих, завоевание Нового Света Испанией и Португалией - не в абсолютном смысле, но по преимуществу, было завоеванием его в качестве природного образования, а не как части социума. Уже в первые годы Конкисты завоеватели стремились идеологически обосновать именно такой статус аборигенного населения. Европеец рассматривал самого себя как наивысшее человеческое существо настолько, что вынуждал индейца доказывать свою собственную человечность перед завоевателями.
В качестве парадигмы, представляющей с XVI века противоречивые полюса подобных взглядов, были с одной стороны, точка зрения испанского богослова X. Хинеса де Сепульведы, отрицающего полностью человечность индейца, а с другой - испанского священника Б. де Лас Ка-саса, утверждающего индейца как равного европейцу, а в некоторых моральных достоинствах часто превосходившего последнего. Взгляды обоих европейцев были сформированы в русле аристотелизма эллино-европоцентристского толка, основанного на теории «естественного» превосходства эллинов - «свободных по природе» над варварами - «рабами по природе». Несмотря на существование прогрессивных взглядов в общественной мысли колониального периода Нового Света, преобладавшей в исторической практике региона была линия де Сепульведы1. Так, формирование «латиноамериканского человека» было определено фактом «пре-ступления» (трансгрессии) европейским человеком своей нормы и меры. Этот факт обозначил духовно-психологической склад, а также маркировал поведение первого в инокультурных для него условиях.
Сложный и полный случайностей процесс формирования латиноамериканской культуры не мог избежать противоборства и взаимопритяжения двух основополагающих элементов - европейского и индейского. Сопричастность латиноамериканской культуры культуре колонизаторов явилась отличительной чертой Латинской Америки от других стран «третьего мира». Латинская Америка - наследница культурного прошлого автохтонных народов одновременно является и наследницей культуры завоевателей. Следствием взаимодействия европейского и автохтонного элементов, определившего появление латиноамериканской культуры, метафорически выражаясь, «сына» европейского «отца» и индейской «матери», стали ситуация «двоемирия» и феномен культурной «неподлинности» латиноамериканца: чтобы стать самим собой, он должен отрицать самого себя.
Драматичность существования латиноамериканца в сравнении с другими зависимыми от Европы расово-этническими единствами (азиаты, африканцы), определяется фактом раздвоенного положения латиноамериканца: будучи «другим» существом в сравнении с европейцем, он, тем не менее, имеет этого европейского человека в качестве нормы и меры подлинной духовности. Западная культура ни когда не искала и не строила свой образ. Античная культура навсегда определила гармонический «постав» европейского образа мира2. Достаточно вспомнить латинское «mundus» и греческое «kosmos», включающие в себя понятия чистоты, красоты, подлинности и гармонии. Европейский человек всегда исходил из наличия образца, парадигмы, прототипа, эйдоса, архетипа и прочих центрообразующих начал, составляющих основу его ментальносте.
«Философский» смысл процесса завоевания
Отношение двух историко-культурных регионов - Латинской Америки и Запада, является одной из ведущих тем латиноамериканской мысли, в рамках которой особую остроту обретает проблема осмысления факта завоевания и его морально-этическая оценка. Споры о смысле событий, имевших место в латиноамериканском регионе более пяти сотен лет, не потеряли своей актуальности и сегодня.
В начале 90-х годов XX века международная полемика разгорелась вокруг самого их определения. Европейцы традиционно говорили о праздновании пятисотлетия открытия континента. Латиноамериканцы отвергали идею празднования и требовали как минимум дополнения понятия «Открытие» такими новыми определениями, как «Встреча двух миров», «Взаимооткрытие культур», одновременно стремясь преодолеть инерцию европоцентристского сознания и подчеркнуть равновесную значимость на чаше весов истории коренных индейских цивилизаций и их современных наследников. Получило известность и такое определение тех событий как «Сокрытие»24: появление европейцев на землях Америки не открыло миру автохтонные культуры, а погребло, либо изуродовало их под обломками истории. В сущности, правы обе стороны: были и «Открытие», и «Встреча двух миров», «Взаимооткрытие культур» и, конечно же, «Сокрытие», а кроме того, болезненное и драматическое «Соединение».
Открытие Нового Света создало предпосылки для становления целостного мирового исторического и культурного процесса. Встреча двух миров, ставшая важнейшим фактором зарождения принципиально новых представлений о мироустройстве и человечестве, потребовала пересмотра знаний (в сравнении с античностью и средневековьем). Как отмечает Л. Сеа, географическое открытие пространства одновременно явилось открытием человека, предпринимавшего эти походы: европейский человек «открывает» не просто себя самого, а себя в связи с «другим», раздвигая тем самым границы истории Европы. Именно открытие новых горизонтов — иных человеческих реальностей, по его мнению, обозначили кризис европейского сознания, который привел его к поискам смысла собственной истории. Конечно же, подобные «столкновения» европейской истории с историями других народов, попытки выявить ее смысл были для европейца не новы. Таким моментом, например, для Геродота стало пересечение истории Греции с историей персов. Для Фукидида - период кризиса, вызванного внутренними распрями среди греков. Для Августина — кризис Римской империи, греховного града, приведший его к представлениям об истинной истории - «граде Божием». Главным отличием «новой истории» явилась ее масштабность - она стала планетарной. С этого момента история перестает быть для европейца просто хроникой или рассказом и начинает «осмысливать самое себя»: объяснять смысл и движущие силы, сделавшие Европу «центром». Так, европейское сознание, ограничивая рамки «всеобщей истории» историей Европы, стремилось выявить целостное поле всего исторического опыта. Но европейская точка зрения - это взгляд лишь одного участника контакта, узко региональное представление всемирно-исторического процесса, которое не может быть полноценным. Э. Трельч, несмотря на отрицание им духовного единства человечества и единства его развития, утверждал, что «для нас есть только универсальная история европейской культуры, которая единственным образом и практически, и теоретически нуждается в сравнивающем взгляде на другие культуры, чтобы понять самое себя и свое отношение к другим»25.
Современный период (XX век) был ознаменован попыткой латиноамериканской мысли выйти к новой, объективной оценке событий XVI-XVIII веков с целью показать последствия и значение феномена Конкисты как для Латинской Америки, так и для всего мира.
Изучение открытого континента и познание исторических событий, конечно же, велось на протяжении всей истории региона, начиная с тех, кто непосредственно пережил их - индейцев, завоевателей, а также и первых историографов — хронистов , труды которых превратили Испанию в центр зарождения многих идей Нового времени. Но именно XX век дал новый импульс для прочтения истории Латинской Америки, новое понимание ее культурного развития — «второе» открытие, которое осуществили сами латиноамериканцы. В этот период произошло окончательное вызревание и оформление собственно латиноамериканского логоса, как реакции на европейский логос «Тотальности».
Выявить смысл европейской экспансии Л. Сеа, один из основателей философии «латиноамериканской сущности», пытается через критику и латиноамериканское «прочтение» философско-исторических систем Гегеля и Маркса.
Согласно Гегелю, историческая деятельность человечества слагается из действий людей, связанных с их интересами. Каждый человек преследует свои индивидуальные цели, а в результате из его действий возникает нечто новое, иное по сравнению с тем, что было в его намерениях. В действительности, человек действует в интересах разума, диктующего ему его потребности. Прогресс во всемирной истории, с точки зрения Гегеля, совершается каким-то одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе его развития. Другие народы - либо изжили себя, либо не достигли необходимой стадии развития, поэтому они играют подчиненную роль. Цель всемирной истории — познание мировым духом себя самого.
На основе этих идей Гегель устанавливает критерий общественного прогресса и строит периодизацию всемирной истории. Полагая в качестве критерия прогресс в осознании свободы, к которому приходит человечество в своем развитии, он подразделяет народы на «исторические» и «неисторические». «Восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек» . Иными словами, восточные народы не знают, что дух или человек свободен как таковой. Они знают только то, что один свободен, а он - оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Греки осознали свободу, потому они были свободны, но они, как и римляне, знали то, что некоторые свободны, а не человек как таковой. Лишь германские народы, дошли в христианстве до сознания, что человек как такой свободен, а свобода духа составляет самое основное свойство его природы. Человек, достигший осознания себя самого, уже есть не орудие духа, но само его воплощение. Вся история у Гегеля - история постоянного и прогрессивного развития мирового духа, который выступает в форме отдельных народов. Таким образом, народы, делая историю, выполняют свое предназначение содействовать осуществлению сущности духа -свободе, воплощаемой в каждом отдельном индивиде и во всех вместе.
В контексте гегелевских рассуждений статус восточных народов сводится к «пребыванию» вне движения духа. Восточный человек - не более чем реликт, перечеркнутый этап истории, объект манипуляций, инструмент в руках европейца, который являлся выражением подлинной свободы28. В контексте гегелевских суждений европеец, по мнению Л.Сеа, увидел себя как вестника судьбы и орудие высшей силы. Осознав себя таковым, он не мог не ощутить своего превосходства над теми, кто не пришел еще к самосознанию.
Проблема выражения «исторического разума»
Развитие европейской философии происходило в таких исторических условиях, что она имела возможность сосредоточить внимание на универсальных общечеловеческих философских проблемах. Однако в качестве модели такого универсального человека оказался европеец. Положение Европы, определяемое характером ее социальной системы и результатами научно-технического прогресса, привело к тому, что европейская культура и философия воспринимались как модель, с которой так или иначе были вынуждены соотносить себя культуры и философии других регионов.
В XX веке ситуация меняется, поскольку целая совокупность факторов, в основе которых лежал духовный кризис европейской цивилизации, привела к пересмотру отношения к европейской культуре и соответственно философии. Европоцентристские установки начинают осуждаться «изнутри» самими европейскими философами. Э. Гуссерль не принимает идею о том, что европейское человечество несет в себе абсолютные идеи и что драма европеизирования всех других народов обнаруживает господство абсолютного смысла1. Вместе с этим меняется отношение к нововременной (классической) парадигме философствования, сосредоточенной на всеобщих нормах познания, на общеобязательном характере знания, которая основывалась на идее о едином мире и соответствующей ему единой деперсонифицированной истине. Так называемый «антропологический поворот» в европейской философии обусловил появление «неклассических» форм философствования и переориентировал западную традицию в вопросах о принципах познания, природе истины, связи человека и мира.
Идея Ф. Ницше о познании как незаинтересованном поиске истины, утверждение Э. Гусселя о данности мира человеку в актах его душевной жизни, о неразрывной связи мира и субъекта привели к тому, что философия стала воспринимать предметы внешнего мира не только со стороны их природного, но и со стороны их «человеческого» бытия. Иными словами, философия стала выявлять тот субъективный смысл предметов, который возникает в них, когда они входят в человеческое бытие, в результате чего представление о едином мире рационалистической философии распалось на множество «смыслов» и «перспектив» мира. Интерес к миру как предстающему перед человеком, ставший основополагающим в антропологически ориентированной западной философии XX века, был одним из источников философии испанского мыслителя X. Ортеги-и-Гассета, чьи идеи оказали огромное влияние на становление латиноамериканской философской традиции.
Развивая идеи экзистенциально-антропологической мысли о взаимосвязи человека и мира, в результате которой рождаются «смыслы» и «значения» мира, X. Ортега-и-Гассет разработал концепцию «перспек-тивизма». «Перспектива» Ортеги выступает как свойство и качество самой реальности, а потому реальность, видимая с «различных точек», не может быть всегда идентичной. Испанский философ полагал, что в процессе познания окружающего мира последний предстает перед каждым человеком в определенной, данной человеку соответствующей перспективе, согласно которой он организует мир со своей позиции. Теория перспективизма подчеркивала значение субъекта познания как человека, живущего в конкретных исторических условиях, представляющего исторически конкретный мир. Перспективизм был связан с критикой «аи-сторичности» рационалистической философии, прежде всего Декарта.
Начиная с Декарта, европейский человек верил в то, что структура мира рациональна, а реальность по своей организации сходна с человеческим интеллектом - с такой формой человеческого разума, как разум математический. Поэтому для Декарта носителем познавательной деятельности выступал «чистый» субъект, лишенный конкретных черт живой исторической личности, не связанный с реальной, исторически обусловленной культурной деятельностью. В этой связи X. Ортега-и-Гассет отмечал, что, пытаясь сделать предметом анализа деятельность разума как такового, Декарт выдвинул определение человека как мыслящей вещи, вся сущность или природа которой состоит в одном лишь мышлении, причем по законам чистого разума. Ортега утверждал, что с позиций чистого разума, озабоченного исключительно выяснением своих внутренних неизменных законов, остается абсолютно необъяснимым огромное количество «мнений и вкусов», господствовавших у различных народов на протяжении истории. Для рационализма история с ее бесчисленными перипетиями лишена смысла и представляет собой историю препятствий, поставленных перед разумом для того, чтобы он смог проявиться. Разум преодолевает эти препятствия, разрушая и опровергая ложные мнения. По словам Ортеги, в системе Декарта истории делать нечего. Для рационализма история была, по существу, историей человеческих заблуждений, а потому Ортега делал вывод, что нет позиции более антиисторической и антижизненной, чем рационалистическая.
Иными словами, вера в способности абстрактного самодостаточного субъекта способствовала превращению рационализма в аисториче-ское видение, которое является противоположным всему «стихийному и естественному», что присуще человеческому существованию. Тем самым рационализм лишил человеческую жизнь всякого основания. Чистый разум, ориентированный на анализ объективных структур, относительно наиболее значимых и субъективных проблем человека, не мог сказать ничего. Для Ортеги в качестве «фундаментальной реальности» -среды, которой необходимо касаются все остальные реальности, выступало не картезианское cogito, а человеческая жизнь .
Испанский философ понимает человеческий разум как разум практический, поскольку он ориентирован на проблемы, прямо касающиеся жизни мыслящего субъекта. Ортега полагает, что жизнь «фундаментально» состоит в необходимости созерцать проблемы «жизненного мира» - обстоятельств. Она дана человеку не в «готовом виде», ему предстоит ее «сделать». В этом смысле, жизнь - это результат выбора возможностей, предлагаемых миром. Выбор возможностей означает для Ортеги создание проекта, как ответа на вызов обстоятельств . Через формулу: «я - это я и мои обстоятельства, и я не спасусь сам, если не спасу свои обстоятельства», Ортега проводит идею, что спасение обстоятельств равнозначно выявлению их логоса. Связь человека с обстоятельствами основана на их осмыслении и это - принципиальный момент его концепции.
Исторические метанарративы как попытка выражения «оборотной стороны» истории
Осуществленная X. Ортегой-и-Гассетом и X. Гаосом «демифологизация» европейской мысли имела своим следствием принятие идей ис-торицизма в Латинской Америке поскольку, с точки зрения латиноамериканских мыслителей, «прорыв», осуществленный испанцами, открыл перспективу решения многих проблем латиноамериканского мира. Философия, выступавшая как историческое знание, а не как продукт «чистого разума», выходящий за пределы пространственно-временного континуума, позволила преодолеть «некритический сервилизм», которым на протяжении долгого времени руководствовались латиноамериканские философы по отношению к европейской мысли. Таким образом, открывался путь к философской рефлексии в отношении собственной истории. Ее «миссию» латиноамериканские философы видели в осмыслении латиноамериканского бытия посредством «переоценки культуры, истории в сознании латиноамериканца»18.
Латиноамериканизация ортегианских идей X. Гаосом способствовала развитию историцистских взглядов Леопольдо Сеа и Артуро Роига. Прежде чем перейти к рассмотрению философско-исторических построений этих латиноамериканских мыслителей, стоит обратить внимание на некоторые ключевые идеи, почерпнутые ими из концепции «исторического разума» X. Ортеги-и-Гассета и X. Гаоса.
Один из основных тезисов испанских философов заключался в том, что дискурсы возникают в интенциях познающего субъекта. Испанцы одинаково полагали, что идеи - это своего рода ответы субъекта на вызов, заданный ему обстоятельствами. Связь идей с интенциями субъекта обнаруживает свое выражение в теме «спасения обстоятельств». Другой их тезис касался понимания истории как постоянного и непрерывного процесса, определяющегося логикой, имманентной субъектно-обстоятельственным связям. История, интерпретируемая подобным образом, становится открытой для реконструкции посредством мышления. С точки зрения X. Гаоса, фундаментальные верования общества - своеобразная нить Ариадны, которая позволит будущим латиноамериканским философам найти путь к реконструкции своего исторического прошлого, исследовать мир интеллектуальных влияний, идеологических кризисов, определить «жизненную чувственность» и т.д. Следующий тезис - «наша история есть наша идентичность» - постулировал историографическое знание как инструмента самопознания19. Как для X. Орте-ги-и-Гассета, так и для X. Гаоса знание прошлого сводилось к признанию элементов, определявших культурную идентичность народа.
Эти идеи получили оригинальное развитие в построениях Л. Сеа. Мексиканский философ предпринимает попытку философской интерпретаций латиноамериканской истории, которая, по его замыслу, раскроет подлинно латиноамериканское бытие. В основе его рассуждений лежат две фундаментальные предпосылки. Первая - знаменитое гегелевская идея, выраженная в изречении «философия есть эпоха, схваченная в мыслях». Вслед за испанскими философами Л. Сеа понимал связь философии и эпоха как «размышление о собственных обстоятельствах». Вторая предпосылка (также гегелевская) - спасение обстоятельств есть движение от их усвоения к последующему снятию, проходящее в сознании, в котором артикулируется критическое усвоение собственного прошлого. Опираясь на эти базовые идеи, Л. Сеа подходит к осмыслению латиноамериканской истории, стремясь проложить, на манер Гегеля, путь латиноамериканской мысли к сознанию собственной универсальности.
С его точки зрения, история на каждом этапе развивается согласно определенному «проекту». Проекты определяют ход исторических событий и их результаты, придают смысл познанию исторических фактов. Задачу философии истории мексиканский философ сводил к осмыслению этих проектов. Универсальная история долгое время основывалась на «проекте Европы». История же других народов началась с момента их вовлечения в историю западного человека, открывателя, завоевателя и просветителя. Так и с историей Латинской Америки. По мысли Л. Сеа, латиноамериканское сознание обрело себя в развитии четырех фундаментальных проектов.
Основы первого проекта - этапа были заложены поколением креольских просветителей, которые использовали идеалы Просвещения как инструмент для осознания собственной реальности и выступили против колониального господства на американских территориях20. Так, понимание необходимости политической автономии и привело к созданию «либертарного проекта». Его идеолог С. Боливар был одержим идеей объединить все народы испано-иберийского происхождения в сообщество свободных людей - «Великую Колумбию»21, призванной быть плацдармом для осуществления всемирного единства. Союз свободных латиноамериканских республик, по замыслу создателя, мог бы вдохновить на освобождение народы других стран, в частности Африки и Азии, что, в конечном счете, должно привести к созданию «единой нации Земли». По мнению Л. Сеа, идеи С. Боливара оказались «глобальной утопией». Как только была достигнута независимость, стали очевидными «ограничения», присущие первому диалектическому моменту «американского сознания»: латиноамериканские просветители полагали, что будет достаточно перенять у Европы действующий строй, чтобы латиноамериканцы обрели свободу. Однако свобода, которую обещали революционные речи, оказалась не совместимой с реальностью молодых республик, погруженных в гражданские войны, тем более что политическая независимость не сопровождалась «ментальной эмансипацией» от колониального прошлого.
Со вторым диалектическим моментом становления латиноамериканского сознания Л. Сеа связывает «консерваторский» и «цивилизаторский» проекты. Оба проекта учитывали наследие колониального прошлого, хотя и по-разному выражали свое отношение к нему. Однако эти проекты, по мнению Л. Сеа, все еще были утопичными, поскольку не были «подлинным» осознанием особенностей латиноамериканской реальности. Если лейтмотивом «консерваторского проекта» стал призыв к усвоению лучших достижений колониальной эпохи, то «цивилизаторский» проект провозгласил борьбу против варварства, частью которого считалось колониальной прошлое. Этот последний проект, вдохновителями которого были Д. Ф. Сармьенто, Х.Б. Альберди, Э. Эчеверрия, имел своей целью установить порядок посредством реформы обычаев и традиций, унаследованных от колониальных времен23. Как полагали его создатели, полная деиспанизация культуры есть залог вхождения континента в универсальный исторический процесс.
