Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Московское Психологическое общество: персоналии, проблематика, традиции 10
1.1. М.М. Троицкий и творческая парадигма Общества 10
1.2. Н.Я. Грот и апогей междисциплинарности Общества. Дискуссии вокруг реферата Соловьева 20
1.3. Л.М. Лопатин и «старые идеалисты». Выпуск «Проблем идеализма» 31
1.4. Финальная эпоха. Религиозно-общественный порыв И.А. Ильина и философская молодежь 44
1.5. Редакционная политика Общества. Научно-культурное значение Общества 52
Основные итоги главы 1 70
Глава 2. Нравственный дискурс Психологического общества 71
2.1. Этическая проблематика как содержательная доминанта дискуссий Общества 71
2.2. Дискуссии о свободе воли: диспозиции внутри Общества 102
2.3. Рецепция идей Ницше в Обществе 113
2.4.-Почетныйллен Психологического общества Владимир Соловьев и Фридрих Ницше: попытка автономизации этики 136
Основные итоги главы 2 151
Заключение 152
Библиографический список использованной литературы 153
- М.М. Троицкий и творческая парадигма Общества
- Н.Я. Грот и апогей междисциплинарности Общества. Дискуссии вокруг реферата Соловьева
- Этическая проблематика как содержательная доминанта дискуссий Общества
- Дискуссии о свободе воли: диспозиции внутри Общества
Введение к работе
Настоящая диссертационная работа посвящена историко-философскому анализу деятельности Московского Психологического общества (1885-1922), которое было первой плодотворной попыткой русского университетского (шире — интеллектуального) сообщества наладить регулярное междисциплинарное общение в своем кругу. Это был масштабный интеллектуальный, издательский и общественный проект, каким замыслил его основатель Общества М.М. Троицкий, настаивавший на привлечении к экспертизе проблем психологии («основной науке о духе») специалистов по истории, физиологии, антропологии, литературе, психиатрии. Опираясь на широкую источниковую базу, исследование впервые в историко-философской
литературе-подробно—реконструирует историю-Общества-как- философско- -
просветительского института, в котором структурировались идейные: фракции, формировались философские стратегии. Научно-философская полемика велась вокруг стержневой проблематики Общества - этической, на которую направлен концептуальный фокус работы, в отличие от более общего характера исследований других авторов.
Актуальность темы исследования обусловлена, прежде всего, ценностью опыта философского, интеллектуального общения, о котором свидетельствует история Общества. В России всегда ощущался дефицит такого опыта, коренным образом отличного от общения единомышленников в формате кружков и движений. Будучи необычайно многосоставным, публичным по форме и национальным по масштабам своей- деятельности, Общество являет собой малоисследованный феномен, сочетающий в себе черты дискуссионного клуба, просветительского центра и научного института. Кроме того, в современную эпоху поиска и обоснования нравственных доминант поведения все больше назревает необходимость в тщательном историко-философском исследовании отечественного философско-антропологического дискурса, как
4 набора оригинальных взглядов, оценок, приемов. Психологическое общество как институт, развивавший преимущественно антропологическую проблематику, представляет очень удобную локальную площадку для решения таких задач историка философии. Тем более, что именно усилиями членов Общества российская общественность познакомилась с идеями У. Джеймса, А. Бергсона, Ф. Ницше, М.Ж. Гюйо и многих других выдающихся реформаторов воззрений на природу человека, не говоря уже об оживлении интереса к философской классике - трудам Р. Декарта, И. Канта, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра— вызванном новыми, подчас первыми переводами.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании общих и специальных курсов по истории русской философии, психологии, этики, философской антропологии.
_ _ Стешгнь^аучнои разработанности темы. Московское Психологическое общество, несмотря на наличие достаточного числа материалов о его ведущих членах, до сих пор в целом недостаточно изучено в историко-философской науке. Сложно судить о причинах явного дефицита внимания к нему. Возможно, контуры Общества кажутся настолько размытыми и необъятными, что исследовательская инициатива скептически замирает перед попыткой найти основание концептуализации предмета, а без этой концептуализации - теряет к теме интерес. Так или иначе, на сегодняшний день мы не имеем ни одной сколько-нибудь подробной аналитической работы (в формате монографии или диссертации) по истории Психологического общества. Из специализированных работ по истории философии только диссертация Р.Я. Шляпугиной частично перекликается с темой исследования, будучи посвященной истории официального органа Общества - журнала «Вопросы философии и психологии» (1889-1918).
1 Шляпугина Р.Я. Проблемы русской философии на страницах журнала «Вопросы философии и психологии»: дис. ... канд. филос.наук: 09.00.03. Екатеринбург, 2000.
5 Историографические разработки, где так или иначе фигурирует Общество, намечены в нескольких публикациях1. Однако за исключением работы А.Н. Ждан, все они освещают историю Общества «по касательной». Из современных источников можно также отметить коллективную статью в Малом энциклопедическом словаре «Русская философия» , которая, несмотря на лаконизм, содержит несколько неточностей, в том числе неверное указание на общее количество авторов журнала, заимствованное из статьи Н.Д. Виноградова . Статья Виноградова вместе с работой А.С. Белкина4 представляют попытку больше историографического самоотчета, чем самоанализа со стороны Общества. В целом, имеющиеся на сегодняшний день публикации об Обществе носят источниковедческий характер. Также существует мемуарная^ литература. Воспоминания об атмосфере Психологического общества, характеристики его членов, рассыпанные в работах различных мыслителей, несомненно, должны _быть приняты во внимание, но не могут быть представлены в качестве научных произведений. Исходя из этого, тему о значении Психологического общества в истории русской философии следует признать малоразработанной. Касаясь рецепции Ф. Ницше в Обществе, анализируемой в отдельном параграфе, необходимо отметить работы Ю.В. Синеокой, Н.В. Мотрошиловой и В.Ф. Пустарнакова, составившие сборник «Фридрих Ницше и философия в России»5. Часть их идей развивает данная диссертация.
« 'Ждан А.Н. Московское психологическое общество (1885-1922) // Вопросы психологии, 1995, №4; Ждан Л.Н.
{ Психологическая мысль // Русская философия. Энциклопедия. Под общ. ред. М.А.Маслина. М., 2007; Павлов
A.T. Профессор философии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий // Вестник МГУ, серия 7, Философия, 2003, №1; Барам Д.Х. К 100-летию журнала «Вопросы философии и психологии» (Исторический обзор) // Историко-философский ежегодник, М., Наука, 1989; Будилова Е.А. На рубеже двух веков (к 100-летию
* журнала Вопросы философии и психологии) // Психологический журнал, Т. 10, №5, 1989; Богоявленская Д.Б.
М.М. Троицкий и творческая парадигма Общества
История создания Общества сравнительно подробно описана в соответствующей литературе1. Однако до сих пор даже среди специалистов не преодолены некоторые ошибочные мнения по тем или нюансам вопроса. Так, решение назвать Общество не философским, а психологическим часто сводится к желанию организаторов «законспирировать» подлинную проблематику планируемых обсуждений в условиях известного пристрастного отношения власти в целом и цензуры в частности к темам, традиционно относимых к области философии". Поэтому кажется вполне целесообразным .еще раз. кратко остановиться на моменте зарождения Общества, формировании его принципов - как организационных, так и идеологических.
У создателей Общества действительно были основания опасаться фиаско, в случае настаивания на приставке «Философское». В памяти еще был свеж пример неудачной попытки организации Философского общества в Петербурге. В 1879 году эта затея провалилась, и отношение к философии с тех решительных перемен не претерпело . Но профессор философии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий и не думал «играть в прятки» с государством, предлагая назвать Общество Психологическим. Это ясно следует из анализа его взглядов на философию и психологию. Троицкий понимает психологию как центральную философскую дисциплину, о чем недвусмысленно заявляет и печатно, и изустно. Например, выступая с речью февраля- 1885 года на первом публичном заседании Психологического общества, он утверждает: «В прежнее время опорою всех этих наук [логика, мораль, философия права, эстетика— Д.Ч.] считалась Метафизика. В настоящее время, когда метафизика потеряла свое значение фундамента философии, а сделалась одним из ее последних слов, не претендующих на научную достоверность, единственная наука, способная занять ее место, есть психология»1. Исследователями Троицкого вполне адекватно прокомментированы его взгляды: «Троицкий... понимает психологию очень широко и именно как философскую дисциплину, включая в нее всю проблематику теории познания»". Так что он искренне считает название и устав Общества адекватными реально стоящим перед всеми интеллектуалами задачам: «Отсутствие соединенных усилий, характеризующее до сих пор психологические работы, не может не препятствовать успехам психологии...Вот. настоящая1 причина появления нашего Психологического общества»3. По его мнению, для успешной разработки психологии необходима интеграция как биологических, так и социальных наук.
Итак, психологию Троицкий противопоставляет метафизике, а «положительный, или научный» метод - «метафизическому, или гипотетическому». Троицкий конкретизирует свои требования к будущей «повестке» заседаний Общества: «Метафизический взгляд на сущность духа имеет две главные формы: спиритуалистическую и материалистическую... Поэтому Психологическая наука не может быть ни спиритуалистическою, ни материалистическою. Поэтому же, Психологическое общество, созданное с целью разработки психологической науки, должно исключить из круга своих обсуждений вопросы спиритуализма, материализма и всякой другой метафизики души, - как вопросы научно нерешимые». Любопытно, что одна из указанных Троицким персон нон-грата — «спиритуалист» Лейбниц — стал источником вдохновения для нескольких поколений членов Психологического общества.
Так или иначе, идея Троицкого о новом обществе, где можно обсуждать проблемы самого отвлеченного порядка, объединила московскую профессуру. Почему именно Троицкий стал формальным лидером научного сообщества при реализации этой инициативы? Из сохранившихся свидетельств о Троицком, можно сделать вывод, что характер у него был достаточной замкнутый, а организаторский талант - невеликий. Но так сложились обстоятельства, что с 1880 по 1884 гг. (а также в еще несколько более поздних периодах) он состоял деканом историко-филологического факультета, поэтому уже в силу своего функционала был обязан вступать в сношения с коллегами. Итак, 23 (по другим--данным 28) января 1884 года в Совет Московского университета было внесено прошение об учреждении при университете Психологического общества. Как сообщает В.И. Ивановский, «второй параграф расположенного при этой бумаге проекта устава нового общества был изложен так: цели своей "Общество достигает обсуждением в своих заседаниях: а) вопросов психологии во всех формах ее обработки: субъективной, физиологической, патологической, судебной, сравнительной, статистической, математической..." и т.д. Ученый комитет, на рассмотрение которого Министерство Народного Просвещения отдало проект устава, заметил по поводу этого параграфа, что удобнее не перечислять всех обозначенных в нем форм обработки психологии, так как "некоторые из этих обозначений (например, субъективная, математическая) недостаточно ясны, другие же (например, физиологическая) указывают на такое направление обработки психологии, которое может идти в разрез со многими заслуживающими полнейшего уважения воззрениями и убеждениями...". Инкриминированный параграф пришлось выбросить»".
Н.Я. Грот и апогей междисциплинарности Общества. Дискуссии вокруг реферата Соловьева
В 90-е годы статус философии как дисциплины, необходимой университету, стал несомненен для членов университетской корпорации, тем более, что само философское сообщество стало вполне профессиональным. На университетских кафедрах стали доминировать социально-когнитивные типы «философа-последователя», «преподавателя-популяризатора» и «наставника»". Стандарт «качественного» профессора философии включал: профессионализм, выражавшийся в знании философской традиции (о чем говорит Лопатин в некрологах Гроту и Трубецкому) и интеллектуальную самостоятельность (по воспоминаниям Н.О. Лосского, наличие собственной концепции было одним из. условий занятия кафедры). В идеале все это должно было сочетаться с естественным стремлением к учительству (Андрей Белый в,, этом отношении сравнивает Лопатина с Гротом и Трубецким, находя сравнение не в пользу первого). Происходит оформление предметного поля читаемых философских дисциплин. Так начинался период зрелости отечественного философского сообщества (1890-1920-е годы). Протокол торжественного (сотого) заседания общества 21 февраля 1893 года несколько обозначает витавшие в философском сообществе смутные надежды. Вслушаемся в речь Грота, который «объяснял» аудитории, почему надо отмечать столь юный юбилей: «Три года тому назад — только три года - восстановлено в университетах преподавание на историко-филологических факультетах логики, психологии и истории философии, как предметов обязательных и общеобразовательных», поэтому уже три года философии «это - некоторая победа мысли и духа над рутиною, невежеством и отрицанием здравого смысла»
В философском пути Грота , как уже отмечалось, заметен переход от позитивизма к своеобразному волюнтаристическому идеализму. 24 апреля 1894 года он писал в «Автобиографическом очерке»: «В развитии философских взглядов Н.Я. Грота, еще далеко не законченном, необходимо отметить, постепенный переход от реализма к идеализму, от эмпиризма к метафизической точке зрения. Это "метафизика внутреннего опыта, самосознания", как единственного непосредственного источника наших идей» . Метафизику он понимает как особый научный элемент в философии4, поскольку понятие философии шире понятия метафизики, и включает в себя ненаучные, мировоззренческие, национальные и оценочные элементы: ««Субъективный элемент в философии — элемент чувства и личного творчества - неразрывно связывает ее с душевным строем личности и народа. Человек - носитель вселенских начал: но вместе с тем он и личность, своеобразная и субъективно-цельная индивидуальность»5. Метафизика при этом — основа философии. Метафизика есть не только особая область науки, но и особенный метод переработки материала наук опытных, продолжает Грот. Согласно его финальному определению, метафизика, как наука, есть и исследование, и определение общих форм и законов духа (разума и воли) в познании действительности, а также и в воздействии его на действительность. Он резюмирует, что последней «праксической» прибавкой в содержание метафизики вводится и все то исследование, которое у Канта составляло предмет критики практического разума и критики силы суждения. В результате эволюции приходя к пониманию необходимости метафизике, Грот констатирует ее кризис. По его мнению, общему для его русских современников, проблема в Канте, который основал своей системой громадное противоречие, концептуально соединив (а на деле, разъединив) всеобщие формы познания и утверждение о непознаваемости безусловного и всеобщего. Поэтому ближайшая задача философии — создание некантовской теории познания, основой которой Грот намечает психологию чувства и психологию воли, вероятно, памятуя о своем позитивистском и эмпирическом прошлом. Контуры будущего философского проекта у Грота едва намечены, но воодушевление, свойственное автору, придает ему решимость «найти новый фундамент и для теории знания, и для теории бытия, и для философского учения об основах и устоях нравственной деятельности человека»1.
Таким образом, Грот в 90-х годах склонялся к взгляду на философию и психологию как на нечто единое, аналитику внутреннего опыта, на которой может строиться «цельное учение о мире и жизни». Причем, это «такое учение о жизни, которое бы дало человеку вновь более прочные и ясные начала для его нравственной деятельности» - в результате симбиотического взгляда на две дисциплины, Грот сознательно сужает поле философских исследований до антропологической проблематики (в такой эскиз вполне вписывается и приведенное выше определение метафизики, как научного ядра мировоззрения). Соответственно, Грот ориентирует философию на «содействие упорядочиванию и направлению в должном критическом смысле тех стремлений к самостоятельному пересмотру вопросов жизни, какие с разных сторон и в разных формах проявляются в нашем обществе».
Этическая проблематика как содержательная доминанта дискуссий Общества
В первой главе мы обосновали стержневой статус антропологического измерения в философствовании и научных изысканиях членов Общества. Однако если исключить из рассмотрения основной корпус рефератов и статей нефилософского характера, предложенный психиатрическим содружеством, то в творчестве идеалистов явно начинает доминировать этическая проблематика, поданная в разных ракурсах: истории этики, постановки нравственного диагноза современному им обществу, изложению и доказательству собственных взглядов: Тенденция Общества к выделению этики среди всех остальных философских дисциплин неслучайна: согласно «Философскому ежегоднику»-1896 Колубовского только в 1894 году в России вышло более 60 специальных книг и статей по вопросам этики . Видятся несколько причин такого этического бума. Во-первых, назревал действительный кризис общественного самосознания, традиционные структуры которого явно нуждались в реформировании (или «Реформации», как говорили некоторые современники, указывая на необходимость пересмотреть и заново обосновать прежде всего религиозный фундамент общественных отношений). Во-вторых, русской философии, как известно, всегда был присущ «мелиоризм», как воля к преобразованию жизни1, так что, искренне тревожась по поводу кризиса нравов и сословных сознаний, она не могла не рассматривать кризисное состояние как шанс, наконец, реализовать заложенный в себе потенциал, стать «национальной философией».
А.А. Гусейнов заключает, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции", подразумевая академическое направление нравственной философии. При этом русская философская этика конца XIX — первой четверти XX вв. находилась под влиянием западноевропейских учений, особенно кантианства и неокантианства, фихтеанства и ницшеанства. Ядро Московского Психологического общества всегда состояло из университетских философов, поэтому и в целом его моральный дискурс следует охарактеризовать как академический, конкурировавший с дискурсом философско-литературным (Ницше, Толстой, «новое религиозные сознание»). Разница между ними была значительна: и в стиле письма, и в самой природе морального размышления, его обоснований и целей. Вг то время как их соперники за умы намечают контуры этических стратегий и конфликтов XX века, академические философы настаивают на постановке и решении нравственной задачи духе и стиле великих философских систем XVII-XIX вв.: «Деятели русского «философского консерватизма» искали свой путь восстановления ценностей европейской культурной традиции, тогда как время упорно звало к их переоценке»1. От этого поворота к классике производны существенные антропологические следствия. Как верно замечает С.С. Хоружий, магистральная линия европейской философии «третировала» антропологический дискурс, следуя Аристотелю и Боэцию .
В то время как их соперники за умы намечают контуры этических стратегий и конфликтов XX века, академические философы настаивают на «классической» постановке нравственной проблемы, когда решение этических вопросов либо передается на метафизический уровень — в область онтологии, либо сознательно или подсознательно опирается на готовые метафизические посылки. Таким образом проявилась свойственная идеалистам-членам Общества тяга к философскому синтезу, наиболее выраженная, как известно, у метафизиков всеединства (Вл. Соловьев, братья Трубецкие). Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, В.М. Хвостов, П.А. Каленов и другие участники Общества, также в своих работах постоянно напоминают о необходимости нового синтеза — причем эта необходимость, по их мнению, диктуется, в первую очередь, обострением социально-нравственных вопросов «расколотого сознания». Попробуем кратко представить этические позиции лидеров Общества.
Дискуссии о свободе воли: диспозиции внутри Общества
Спор о свободе воли стал поводом и причиной для проверки и самопроверки философии его участников, для «группировки сил»1. Он показателен и как материал для уточнения стиля аргументации участников, их излюбленных мыслительных ходов, поэтому на нем мы остановимся подробнее. Для нас он интересен как связующее звено между этикой и метафизикой.
Грот в своей статье прямо заявляет, что метод исследования вопроса о свободе воли может быть только метафизическим, потому как метафизическим будет любой «анализ основных категорий всякого познания и опыта». И закономерно продолжает: «Свобода воли (и связанная с ней нравственная ответственность) допускаются в личности лишь под условием пробудившихся в ней идеальных стремлений»2. "Грот пишет о том, что история культуры содержит немало духовных завоеваниях, тем не менее, вместе с развитием цивилизации и умножением знания возрастает «яд-сомнение» в автономии человека от внешних сил. Противоядием сомнений философ провозглашает строгую критику понятий, которая осуществляется в метафизике - науке строгой (мы уже писали об этой дефиниции Грота), в отличие от философии, которая стремится к комплексной картине мира. Парадокс, но Грот называет Канта основателем той новой, строгой метафизики, к средствам которой намерен прибегнуть в исследовании понятия свободы воли. Понятие свободы воли имеет тесное соотношение с понятием причинности, указывает он. Закон причинности — форма психической жизни, поэтому и свобода воли является предметом для метафизического исследования. Свободную волю Грот определяет как положительное понятие - это внутренний деятель, независимый от других деятелей природы. Некритическое сознание рассматривает отношение актов воли к их мотивам, как частную форму отношения следствий к их основаниям. Мотивы же объясняются внешними раздражениями. Но, пишет Грот, идею причинности нельзя прикладывать к описанию отношения явлений воли к явлениям восприятия, поскольку, как доказано Кантом, весь наш внешний опыт - форма внутреннего опыта или самосознания. На почве данных самосознания открывается, что акты воли не зависят всецело от «объективных» восприятий, ни от субъективных восприятий1. Грот переходит к своей метафизике мировой воли, о которой уже шла речь. Внутренний источник желаний и влечений — определяется наследственной организацией, которая представляет собой результат инстинкта самосохранения, то есть результата свободного акта самоограничения мировой воли. Другой источник желаний - стремление воли к вечности, к уничтожению физической организации, в которую она временно заключена (Грот своеобразно предвосхищает Фрейда с его Эросом и Танатосом, хотя, конечно, и сам имеет длинную череду предшественников). Таким образом, в человеке действуют два начала — эгоизм и альтруизм (в терминологии Грота, «нравственные и идеальные импульсы»). Может ли каждая личность, свободно перерабатывать эти два начала? Грот отвечает положительно, оговариваясь, что личность свободна, если высшие стремления (альтруистические) осознает как собственные. Но свобода личной воли есть все-таки дар единой вселенской воли, предопределяющей ее максимальную степень в каждом отдельном индивидууме". Словом, все исследование заодно приводит и к признанию воли как мирового начала, фундаментального по отношению к человеческой личности.
Еще более определеннее в пользу свободы воли высказывается Лопатин, при рассмотрении проблемы о свободе воли дело идет, не более и не менее, как о самом существовании нашей нравственной личности, убежден философ1. Он отмечает 2 типа примирительных построений на эту тему, зарекомендовавших себя в философии - Сократовский и Канто-Шопенгауэровский. Свобода как синоним разумности не кажется Лопатину хорошо обоснованной, в отличие от второй концепции, которой придерживался Владимир Соловьев, «усвоивший ее во всех последствиях в своей «Критике Отвлеченных Начал»»". Согласно этой теории, необходимость подразумевает свободу как свое основание, то есть законы зависят от действия изначальных сил. Но в целом, этот взгляд терпит неудачу в пессимизме Шопенгауэра, продолжает Лопатин, и переходит к изложению собственных аргументов. Он проговаривает известную дилемму: отрицание причинности есть отрицание знания; отрицание свободы есть отрицание нравственной жизни. Но так ли это? Возникает излюбленная тема Лопатина - творческий характер причинности, в котором присутствует внутренняя неопределенность причины, качественный характер следствий3. Творчество нашего духа — основа и почва для явлений нашего сознания. Подобно Гартману или Фихте-младшему, в целесообразности актов духа он видит признак немеханистичности душевных процессов. А целесообразность без свободы для Лопатина не мыслима. Наши прирожденные стремления только усилиями нашей свободной воли получают отчетливость. «В этом состоит свобода всех существ со сложною духовною организацией. В человеческой душе заключены бесконечные потенции добра и зла, и от творчества нашей воли зависит, какая из них всецело овладеет нами» . Но добрая или злая жизнь не есть роковой закон.
