Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. "Монологизм" новоевропейской философии XVII-XVIII веков как следствие её фундаментальных оснований. 14
Глава 2. Проблематика общения в философии и антропологии Канта . 38
2.1. Понятие общения и "другого Я" в системе критической философии Канта . 38
2.2. Социальное общение как одна из центральных тем "Антропологии с прагматической точки зрения" Канта 60
Глава 3. Социальное общение в философии Гегеля . 73
3.1. Новые подходы к исследованию общения в немецкой философии конца XVIII-начала XIX веков: Фихте, Шеллинг и романтики . 73
3.2. Гегель об общении в процессах формирования индивидуального самосознания 91
3.3. От правового признания "другого" к выработке всеобщей общественной связи. 114 CLASS Глава 4. Антропологическая философия общения Фейербаха . 132 CLASS
Глава 5. Основы теории социального общения и его общественных форм в "Немецкой идеологии" К.Маркса и Ф.Энгельса. 149
Заключение 174
Библиографический список использованной литературы
- "Монологизм" новоевропейской философии XVII-XVIII веков как следствие её фундаментальных оснований.
- Понятие общения и "другого Я" в системе критической философии Канта
- Новые подходы к исследованию общения в немецкой философии конца XVIII-начала XIX веков: Фихте, Шеллинг и романтики
- Антропологическая философия общения Фейербаха
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
На протяжении XX в. проблематика общения и социальных коммуникаций превратилась в одну из центральных и актуальных философских тем, в разработке которой приняли участие мыслители самых разных направлений: от трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля и аналитической философии до экзистенциальной философии, философской герменевтики и современного постмодернизма. Исследование многообразных информационных и коммуникативных процессов, речевых символических "практик", проблем понимания "другого", форм социальных взаимодействий, методология социального и исторического познания, "теория коммуникативного действия", варианты "этики дискурса", философия языка, -это лишь некоторые из многих теоретических направлений, в которых реализовалась общая тенденция философского осмысления общения. Общепризнанно, что освоение проблематики общения в качестве существенного, а подчас и преимущественного предмета стало одной из специфических тенденций и приобретением философской мысли именно и только в прошлом столетии, тогда как в классической новоевропейской философии, напротив, большинство этих проблем либо вовсе не привлекало внимания, либо пребывало на периферии философского поиска. Именно освоение предметной области социального общения, как полагают, создало предпосылки для преодоления присущей классической философии "гносеологической робинзонады" познающего субъекта. Нет оснований усомниться в том, что в целом эта схема адекватно фиксирует радикальное отличие места и роли проблематики общения в XX в. от ситуации, сложившейся в классической новоевропейской философии после Р. Декарта.
Во второй половине прошлого века сформировались новые тенденции в социальной философии и "макросоциологии", в еще большей степени актуализировавшие философскую проблематику социального общения. Обрели широкое признание и конкретизацию ранее сформулированные еще Альфредом Шютцем и Джорджем Гербертом Мидом идеи "социологического интеракционизма", представившего процессы межличностных символических взаимодействий в качестве фундаментальных оснований конструирования социальной реальности. В философской герменевтике Г.-Г. Гадамера понимание другого (в широком смысле - и как исторического коллективного "другого") из проблемы методологической (как было в прежней герменевтике) обрело статус онтологии человеческого существования, в которой общественно-историческая реальность была понята как само себя истолковывающее и самоинтерпретирующееся бытие.1 В 80-е гг. XX в. варианты теорий социального общения обрели завершенную форму в фундаментальных трудах концепций двух наиболее авторитетных до сих пор немецких социальных мыслителей Юргена Хабермаса ("Теория коммуникативного действия") и Николаса Лумана ("Социальные системы"). В коммуникативной теории общества Ю. Хабермаса механизм взаимопонимания в коммуникативных действиях в контексте "коммуникативного разума" представлен в качестве основы существования и воспроизводства общественной жизни. Одна из центральных идей в теории Ю. Хабермаса в том, что сама коммуникация, коммуникативные действия - это не средство, а самоцель общественной жизни. Н. Луман трактовал коммуникацию, включающую в себя информацию, сообщение и понимание, как элементарную структурную "клеточку" всех социальных систем. Стоит упомянуть также Карла-Отто Апеля, название раздела одной из работ которого "Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук"4 говорит само за себя. Этот перечень можно продолжать, но важнее иное: как бы ни различались по философским установкам и внутреннему содержанию упомянутые концепции, их объединяет то, что во всех них социальное общение предстало как одна из тематических областей историко-философских исследований.
При завершении обоснования актуальности темы имеет смысл оговорить использование в диссертации терминов "общение" и "коммуникация". В русском языке они порой выглядят различающимися по смыслу, что выразилось и в попытках обосновать их принципиальную теоретическую неравнозначность. Оказалось, однако, что достичь согласия на этом пути не просто. Опробованы разные, в том числе противоположные варианты. Порой понятие "коммуникация" трактуется как наиболее широкое, обозначающее всякие связи и взаимодействия, в том числе в живой и неживой природе, тогда как общение при таком подходе предстает в качестве исключительно социального феномена. Но не меньшее признание обрела и противоположная позиция, согласно которой значение термина "коммуникация" оказывается гораздо уже понятия "общение". Такова, в частности, дефиниция в энциклопедии о постмодернизме, ограничивающая коммуникацию только осмысленными информативными процессами, осуществляемыми людьми в формах "речеязыковой деятельности": "Коммуникация (лат. communicatio -сообщение, передача) - смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют коммуникативными"1.
Стоит обратить внимание, что нечто подобное зачастую происходит с большинством заимствованных иностранных слов-терминов, когда в русском языке они обычно закрепляются не в их общем значении (для которого уже есть русскоязычное обозначение), а в частном и специализированном. Поскольку же подобная терминологическая "избыточность" в отношении терминов "коммуникация" и "общение" присуща не всем языкам, вряд ли стоит придавать их различию статус "высокой теории", - достаточно оговорки об используемых терминах. Ситуация в немецкой традиции в чем-то аналогична русской: слово "коммуникация" и поныне выглядит там как иноязычное, сравнительно новое и специальное, а в конце XVIII - начале XIX вв. безусловным приоритетом обладал термин "Verkehr", аналог русскоязычного "общение", уяснение содержательного наполнения которого в философских учениях той эпохи составляет задачу последующего исследования.
Степень научной разработанности проблемы.
К началу 70-х гг. XX в. в отечественной философии, социологии, психологии также обнаружился явно выраженный интерес к проблематике социального общения, разрабатывающейся следующими авторами: Л.П. Буевой, П.П. Гайденко, И.С. Коном, М.И.Лисиной, В.М. Соковниным.1 Параллельно с разработкой собственных философских "теорий общения" в той или иной степени осуществлялось также и освоение зарубежного опыта в этой области. В качестве обобщающего итога этой работы можно рассматривать монографию А.В. Резаева. За десятилетие, прошедшее со времени ее публикации, в зарубежной философии в исследованиях социального общения обнаружились некоторые тенденции (в частности, анализ жизненных и дискурсивных практик современными философами, относимыми к "постмодернистам"). Появилась серия публикаций и в нашей литературе, специально посвященных более детальному осмыслению отдельных направлений герменевтических и коммуникативных теорий на Западе,4 но в целом книга А.В. Резаева и по сей день сохраняет значение фундаментального исследования философской проблематики социального общения в целом. В ней проанализированы три главные теоретические и методологические "парадигмы" социально-философских теорий социального общения в XX в.: информационно-инструментальная (позитивистская по своей основе), экзистенциально-феноменологическая и историко-материалистическая (марксистская). При этом предполагалось, что эти парадигмы фиксируют грани и аспекты, реально присущие процессам социального общения.
Необходимо также иметь в виду, что в настоящее время проблематика социального общения обладает также и явно выраженной историко-философской значимостью.
Сказанное в достаточной мере подтверждает актуальность исследований социального общения в современной философии. Есть все основания согласиться с выводами, фиксирующими, что "сегодня невозможно создать обобщающую теоретическую концепцию общества (т.е. социальную философию в целом) вне теории общения"1. В то же время более детальный анализ современного состояния "коммуникативной проблематики" в философии оказывается уже за рамками предмета и задач настоящей диссертационной работы. В данном контексте существеннее обратить внимание на значимость этой проблематики именно для историко-философского исследования. Дело в том, что оборотной стороной широко распространенного и в принципе верного убеждения в том, что только лишь в XX столетии произошел т.н. "коммуникативный поворот" в философии, выдвинувший проблематику общения в центр философских поисков и дискуссий, стала недооценка её историко-философского измерения. До самого последнего времени внимание историков философии лишь в минимальной степени привлекало то обстоятельство, что этот поворот не смог бы осуществиться без наличия к тому времени соответствующих предпосылок в предшествующей философской мысли, в которой первоначально формировалась проблематика социального общения и начало ее философского осмысления. Реконструкция этого процесса является важной и до сих пор лишь в малой степени реализованной задачей современной историко-философской науки.
Известно, что теоретическое наследие немецкой классической философии активно осваивалось отечественной историей философии как в дореволюционную эпоху, так и во времена советского марксизма, поскольку в последнем случае она рассматривалась как один из теоретических источников марксизма. В результате - даже если ограничиваться русскоязычными изданиями - число публикаций, специально посвященных философии И. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха и К. Маркса (а отчасти и других немецких мыслителей той эпохи) к настоящему времени стало труднообозримым. Однако, поскольку в творчестве самих этих немецких философов проблематика социального общения не принадлежала к числу наиболее существенных и активно разрабатывавшихся, естественно, что и в исследовательской и комментаторской литературе ей (за некоторыми исключениями) не уделялось пристального внимания. Справедливости ради следует заметить, что обращение к проблематике общения в историко-философских сочинениях, посвященных персональным философским учениям вышеуказанных мыслителей и других немецких философов той эпохи (пусть фрагментарное, избирательное и не столь обстоятельное) все же имело место. Так, в специальной литературе обсуждалась возможность обоснования "другого" в трансцендентальной философии И. Канта, многократно реконструировался и обсуждался гегелевский анализ формирования индивидуального самосознания в процессах социального общения в "Феноменологии духа". При реконструкции основных положений антропологической философии Л. Фейербаха, как правило, воспроизводились и его представления о неразрывном единстве "Я" и "Ты" в существовании человека и человеческого рода. Обнаружившийся с конца 60-х гг. прошлого века в советской философской и социологической литературе исследовательский интерес к проблематике общения побудил исследователей обратиться к опыту анализа социального общения К. Марксом и Ф. Энгельсом.
В целом же исследовательская ситуация в историко-философской литературе непосредственно по теме настоящей работы характеризуется следующим образом. С одной стороны, налицо обилие публикаций разных жанров, посвященных проблематике социального общения в современной (с начала XX в.) философии. С другой, - есть масса книг и статей по истории немецкой философии той эпохи, по основному своему содержанию, как правило, безотносительных к проблематике социального общения. Есть все основания утверждать, что не только в отечественной, но также и в немецкой литературе (насколько известно автору) до сих пор нет специальных историко-философских исследований, которые ставили бы целью реконструкцию процесса формирования философских теорий социального общения в немецкой философии той эпохи. Этот явный пробел, можно полагать, должен быть восполнен. Особо важно подчеркнуть, что задача не может1 ограничиваться воспроизведением и обсуждением представлений о социальном общении, формулировавшихся в персональных учениях отдельных немецких философов, хотя это также необходимо. Гораздо важнее осмысление процесса формирования теорий социального общения в немецкой философии конца XIX - первой половины XX вв., - не однолинейного, а многомерного и вариативного - в его единстве и целостности.
Объект исследования.
Объектом исследования является процесс эволюции немецкой классической философии и разложения гегелевской школы конца XVIII -первой половины XIX в. (от критической философии И.Канта до возникновения марксизма).
Предмет исследования.
Предметом исследования является проблематика общения и понимания "другого" в учениях немецких философов с 80-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в.
Цель исследования.
Целью исследования является реконструкция процесса формирования философской теории общения в немецкой философии той эпохи. Из целей исследования вытекают задачи исследования.
Задачи исследования.
1. Выявить и эксплицировать фундаментальные основания классической новоевропейской философии, препятствовавшие разработке в ней философских теорий общения.
2. Подвергнуть анализу и осмыслить результаты разработки проблемы существования "другого" субъекта в трансцендентальной философии И. Канта и анализа социального общения в его "прагматической антропологии".
3. Проанализировать главные направления и содержание разработки проблематики общения, в том числе и социального общения в системе философии Г. Гегеля.
4. Воспроизвести и оценить содержание антропологической философии общения Л. Фейербаха.
5. Реконструировать и оценить основные идеи философской теории социального общения, сформулированные в "Немецкой идеологии" К. Маркса и Ф. Энгельса.
Методология исследования.
В соответствии с современным состоянием разработки методологических проблем историко-философских исследований история философской мысли рассматривается в общем контексте социально-исторического и культурного процесса в качестве его неотъемлемой части. При этом содержание истории философии, понятой преимущественно как "история проблем" и "история понятий", необходимо конкретизируется в имманентном исследовании внутреннего содержания персональных философских учений в их целостности. Последнее обстоятельство подиктовано тем, что одни и те же проблемы и понятия обретают свое конкретное содержание и могут адекватно осмысляться лишь в соотнесении с фундаментальными установками и основным содержанием философских систем, в контексте которых они формулировались и разрабатывались. Лишь после этого они могут соотноситься с трактовкой аналогичных проблем и понятий в иных философских учениях. Это методологическое требование широко признано в историко-философских исследованиях, но в данном случае оно потребовало дополнительной конкретизации. В ряде случаев (что специально мотивировано в тексте) оказался целесообразным анализ своеобразия проблематики общения, ограниченный содержанием и контекстом отдельных сочинений.
Автор исходит из предпосылки, что освоение философией относительно новой для нее проблематики, как правило, соответствует логике движения от общих и абстрактных представлений о предмете к выработке его конкретного полного понятия в многообразии его содержательных определений. Предполагается, что аналогичная логика была присуща также и процессу формирования теории социального общения в немецкой философии.
Научная новизна исследования.
Автором предпринята попытка представить немецкую философию от И. Канта до К. Маркса как теоретическую базу для формирования философских теорий социального общения.
Основные положения, выносимые на защиту.
В немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX вв. произошел процесс формирования первой в новоевропейской философии теории социального общения. Если И. Кант в трактовке познающего и морального трансцендентального субъекта в главном воспроизводил установки предшествующей новоевропейской философии, то в "Немецкой идеологии" К.Маркса и Ф. Энгельса, налицо уже развитая универсальная философская теория социального общения.
Проблематика общения осмыслялась немецкими философами многомерно и вариативно, развиваясь от абстрактных и односторонних трактовок общения до выработки конкретных понятий общения, фиксирующих многообразие его содержания и функций, от трактовки общения как процесса взаимодействия индивидуальных сознаний к исследованию многообразных способов объективных и практических социальных взаимодействий.
Присущая новоевропейской классической философии "монологичная" установка, выразившаяся в недооценке ею проблематики общения, была необходимым следствием "метафизических оснований" всей классической новоевропейской философии.
Вклад И.Канта в разработку проблематики общения выразился, во-первых, в осуществленном им решении "метафизического" вопроса о необходимости признавать существование других мыслящих существ, и, во-вторых, в трактовке социального общения как главного феномена общественной жизни и механизма реализации осуществления целей исторического процесса.
Существенным для формирования теории социального общения стало осуществленное И. Фихте и Ф. Шеллингом доказательство того, что процессы общения с другими являются предпосылкой и необходимым условием формирования собственного индивидуального самосознания.
Г. Гегель продемонстрировал, что взаимная борьба за признание в процессах общения при формировании самосознания неизбежно ведет к неравенству общественных качеств вступающих в общение индивидов. В абстрактном праве общение предстало в качестве необходимого механизма взаимного правового признания юридических лиц. Новым и перспективным в развитии теории социального общения стал гегелевский анализ гражданского общества, в котором удовлетворение потребностей индивидов опосредовано их общением с другими, в результате чего формируется независимая от индивидов всеобщая общественная связь.
Л. Фейербах, разработав максимально последовательный вариант антропологической философии общения, обосновал универсальную роль общения в существовании человека во всех видах и формах его жизнедеятельности.
В марксизме сформировалась первая универсальная философская теория социального общения, в которой оно было понято в качестве необходимого условия и компонента общественной реальности, главного механизма воспроизводства общественной жизни людей во всех сферах их жизнедеятельности. В ней обоснована общественно-историческая детерминация субъектов и процессов общения, его содержания и средств, форм и способов, общественных функций и результатов.
Практическая значимость исследования.
Обусловлена тем, что его материалы могут быть использованы в преподавании общего курса философии и специальных курсов по истории философии и социальной антропологии. Положения и выводы диссертации могут послужить материалом для дальнейших исследований по историко-философской и социально-антропологической проблематике.
Апробация работы.
Результаты и положения диссертации изложены в докладах автора на региональной научно-практической конференции МГЛУ 2003 г., на первой общероссийской научно-технической конференции 2003 г. в Вологде, на международной научно-технической конференции 2004 г. МГТУ, список которых приводится в конце настоящего реферата.
Структура работы.
Определяется задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав, восьми параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.
"Монологизм" новоевропейской философии XVII-XVIII веков как следствие её фундаментальных оснований.
В диссертации, посвященной философскому осмыслению проблематики социального общения в немецкой философии от И. Канта к К.Марксу, эта глава носит предварительный пропедевтический характер. Её главная задача состоит в том, чтобы охарактеризовать и оценить предшествовавшую И. Канту исследовательскую ситуацию в философском осмыслении общения вообще и социального общения в частности. Подобный исторический экскурс представляется необходимым по ряду причин. Во-первых, потому что немецкий классический идеализм от И. Канта до Г. Гегеля явился (в известной мере) продолжением и завершением всей новоевропейской классической философии и в значительной мере унаследовал общие для всего этого исторического типа философствования фундаментальные основания. Во-вторых, с осуществленного И. Кантом "коперниканского поворота в философии" началась эпоха постепенного пересмотра этих оснований, завершившаяся в XIX в. переходом европейской философии к её "неклассическим формам", базировавшимся уже на иных мыслительных предпосылках. В-третьих, только сравнение с предшествующим состоянием разработки проблематики общения в философии может создать необходимые предпосылки для уяснения своеобразия и оценок того, что в этом отношении было сделано И.Кантом и в разных формах продолжено его преемниками и оппонентами в немецкой философии.
Тот факт, что социальное общение (да и общение в целом) в ту эпоху не было предметом преимущественного внимания философов, хорошо известен всем знакомым с философией Нового времени. Важнее показать, что такая ситуация была не результатом некоего субъективного случайного недосмотра, а необходимым следствием "метафизических оснований" всей классической новоевропейской философии. Естественно, что при этом специфические особенности характеристик общения в отдельных персональных философских учениях (при всём том, что, сделав их самостоятельным предметом исследования, и в них можно обнаружить достойные внимания детали и нюансы) здесь прослежены быть не могут. Итак, в центре внимания здесь проблематика общения между людьми и одновременно (как её предпосылка и часть) - вопрос о философском обосновании самого существования "другого" (других людей). В конкретных философских учениях эти вопросы могут присутствовать как самостоятельные и не взаимосвязанные, но в целом их взаимосвязь очевидна, - ведь для того, чтобы общение могло состояться, участники его должны существовать, хотя и не наоборот: существование множества индивидов вовсе не предполагает, что они непременно находятся в ситуации взаимного общения друг с другом.
Начиная с Аристотеля, по праву считающегося "первым историком философии", вплоть до конца XIX в. история философии непосредственно выступала в форме совокупности сменяющихся персональных авторских философских учений или систем. В данном случае можно даже отвлечься от того, в какой мере предшествующая история философской мысли осмыслялась философами как случайное собрание мнений философов (что было гораздо чаще), или как последовательный процесс постепенного приближения к истине. Известна и общепризнанна заслуга Г.Гегеля, первым эту казавшуюся случайной историческую смену учений представившего в форме необходимого историко-философского процесса, благодаря чему история философии в его понимании "не только превратилась из факультативной пропедевтики к изучению философии в необходимую и существенную ее часть, но и возвысилась в статусе от исторической науки до философской, впервые превратившись в "философию истории философии"1, а, по Г. Гегелю,-"Философия есть развивающаяся система, и такова также история философии, -это основной пункт..."2. Но и предприняв этот решающий для последующего историко-философской науки знания шаг, Г. Гегель отнюдь не отказался от установки предшественников, согласно которой именно индивидуально-авторские учения ("философские системы"), изложенные в созданных ими философских текстах, являются "основной клеточкой" историко-философского исследования. Это демонстрирует как общая конструкция его лекций по истории философии, так и прямые формулировки Г. Гегеля во Введении к ним, фиксирующие, что история философии есть процесс смены различных философских учений, опровергающих и вытесняющих друг друга.1 В тех случаях, когда эти учения генетически принадлежали к одной философской традиции или были близкими по существу формулировавшихся ими философских позиций, они объединялись в "школы" и "направления" философской мысли.
Одним из главных приобретений историко-философской мысли в XX в. стало обнаружение того, что история философии не может ограничиться сопоставлением и анализом лишь тех теоретических положений, которые формулировались и аргументировались мыслителями в явной форме. Историки философии пришли к выводу, что не менее существенными в историко-философском процессе являются общие, подчас не осознаваемые, а лишь подразумеваемые мыслительные предпосылки, присущие тем или иным историческим эпохам философской мысли.
Понятие общения и "другого Я" в системе критической философии Канта
В публикациях последних лет, посвященных исследованию философии И. Канта, стало правилом хорошего тона ссылаться на необозримость всё расширяющегося объема "кантоведческой" литературы. Это совершенно справедливо, стоит заметить лишь, что в изданной Институтом философии библиографии отечественных публикаций о И. Канте нет ни одной, в названии которой стояла бы проблематика общения, что, разумеется, не означает, будто в текстах многочисленных статей и книг она вовсе не упоминалась, и тем не менее это свидетельствует, что в многообразном комплексе кантовских идей, интересовавших исследователей его философии, она явно не обрела статуса приоритетной. Более того, доступные источники свидетельствуют, что попытки реконструировать и систематизировать представления немецкого философа об общении до сих пор его исследователями и комментаторами не предпринимались. Поэтому первый вопрос, возникающий перед исследователем проблематики общения в философии И. Канта, состоит в том, на основании каких его сочинений и каких текстов мыслителя предполагается это осуществить. Специальных работ на эту тему у И. Канта нет, как нет и сколь-нибудь оформленных их разделов или частей, где бы эта проблематика специально им обсуждалась. Исключение составила "Антропология с прагматической точки зрения", где тема общения действительно стала одной из центральных. О содержании этого труда далее пойдет речь особо, но зато и его философский статус является, по меньшей мере, проблематичным.
Как известно не только специалистам, но и всем, интересовавшимся философией И. Канта, её содержательное ядро и композиционный центр составили три последовательно опубликованные им "Критики": "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения". В совокупности они составляют "систему критической философии" Канта. Сам И. Кант в ходе творческой эволюции неоднозначно оценивал место и роль "критической философии" в построении собственной системы философии в целом. В процессе создания "первой" из "Критик", когда он полагал, что вся "критическая философия" ею и ограничится и когда он ещё не предполагал создания "второй" и "третьей" "Критик" и, более того, высказывал суждения об их принципиальной невозможности, ситуация представлялась ему следующим образом. У философии два предмета: природа и свобода, и, соответственно, она делится на две части: на "философию природы", которая "имеет дело со всем, что есть" (с сущим) и "философию свободы" ("нравственную философию"), имеющую дело "только с тем, что должно быть" (с должным).1 При этом различалось исследование только трансцендентальных способностей субъекта (это и есть их "критика") и философское познание "объектов", - каковы бы они ни были: чувственные или умопостигаемые. Когда И. Кант писал, что его исследование в "Критике чистого разума" - это "не учение, а трансцендентальная критика" и что "такая критика есть подготовка, чтобы... в будущем могла бы быть представлена... совершенная система философии чистого разума" , он предполагал, что за "критикой" последует еще и "доктринальная часть" философии (не о способностях трансцендентального субъекта, а об "объектах") и что в совокупности они составят систему философии. Тем самым "критике" отводилась роль пропедевтики. Однако, в старости, отвечая И. Фихте, он уже утверждал нечто иное, причем именно со ссылкой на "Критику чистого разума": "...Мне непонятна претензия приписать мне мысль, будто я намеревался создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии. Подобное намерение никогда не приходило мне в голову..." .
И всё же И.Кант отчасти создал и то, что в его терминологии должно именоваться частями "доктринальной философии1 , т.е. приложением результатов критики соответствующих трансцендентальных способностей к "объектам". Это "Метафизические начала естествознания" (как "приложение" к "Критике чистого разума") и "Метафизика нравов" (учение о праве и добродетели, выполняющее аналогичную роль в отношении "Критики практического разума"). Еще две книги: "Пролегомены ко всякой будущей метафизике..." и "Основы метафизики нравственности" рассматривались И. Кантом как облегченные и популярные изложения содержания этих же двух "Критик".1 Из других сочинений И. Канта в данном контексте значимы два его трактата: "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" и "Предполагаемое начало человеческой истории". Написанные ранее "Критики способности суждения", они отчасти предвосхищали, а в некотором отношении конкретизировали её положения и содержат формулировки, раскрывающие существенные моменты трактовки общения немецким мыслителем.
В многочисленных исследовательских и комментаторских публикациях (как прежде, так и теперь) нередки случаи, когда анализ тех или иных проблем и понятий в философии И.Канта осуществляется путем сопоставления формулировок, заимствуемых из разных его сочинений, и в результате обнаруженные несоответствия между ними зачастую служат основанием для выводов о непоследовательности и противоречивости его взглядов. Нет оснований утверждать, будто бы кантовская философия вовсе лишена внутренних несоответствий и даже противоречий, хотя, можно полагать, число их много меньше того, что выявлено комментаторами. Подобный метод критической интерпретации И. Канта представляется не самым перспективным и не самым корректным в отношении первоисточника. Во-первых, по той причине, что, хотя исходные установки и понятия трансцендентальной философии, сформулированные им в "Критике чистого разума", позже и не подвергались пересмотру, нельзя игнорировать его творческой эволюции, выразившейся как в развитии первоначальных идей, так и в их корректировке и уточнении. Можно не соглашаться с В. Виндельбандом, будто бы Кант периода написания "третьей" "Критики" был уже совсем не тем Кантом, который писал "первую", но и игнорировать эволюцию его идей нет оснований. Во-вторых, потому, что такой метод осмысления идей И.Канта оказывается в противоречии с его собственным способом работы. Дело в том, что в процессе движения кантовской мысли формулировавшиеся им теоретические положения и выводы нередко оказывались значимыми лишь условно, только в данном контексте при тех принятых допущениях, которые в последующем изложении или в других трудах им модифицировались, а то и вовсе снимались. Поэтому даже однозначно определенные им термины, будучи перенесенными в новые смысловые контексты, обогащались в своем содержании и отчасти преобразовывались в своих значениях, о чем И. Кант с присущей ему педантичностью и вниманием к определениям понятий, как правило, считал необходимым сообщить читателю. Исходя из этих оснований, сопоставлять разные дефиниции кантовских понятий без учета этих обстоятельств не представляется правомерным. По этим причинам здесь избран иной способ изложения и анализа того, как проблематика общения представлена в философии Канта, а именно по отдельным "частям" системы критической философии, т.е. по трём "Критикам" и тематически связанным с ними другим его трудам. "Антропология с прагматической точки зрения", непосредственно не входящая в эту систему критической философии, рассматривается отдельно также ещё и потому, что в ней, в отличие от других сочинений И.Канта, проблематика общения занимает одно из центральных мест.
"Критика чистого разума", по распространенному признанию,.. — это главная книга И. Канта, а, по словам В. Виндельбанда, "каждый знает: это основная книга немецкой философии... это разрыв со всей прежней философией и основание совершенно новой философии"1. Здесь нет нужды входить в актуальные для историков философии первой половины XX в. дискуссии, является ли этот труд только теорией познания (как полагали неокантианцы) или же он есть в первую очередь изложение метафизики и онтологии И. Канта (на чём некоторое время настаивал М. Хайдеггер). Даже если б последний был и прав (что сомнительно), вопросы о существовании других индивидов и об общении между ними могли возникнуть в ней, скорее, в контексте теоретико-познавательной проблематики (как проблема взаимодействия познающих субъектов), чем онтологической, тем более что по многократным заверениям самого И. Канта, её непосредственным предметом является исследование возможностей и границ трансцендентальных познавательных способностей субъекта.
Новые подходы к исследованию общения в немецкой философии конца XVIII-начала XIX веков: Фихте, Шеллинг и романтики
Вначале уместна оговорка, значимая для всего последующего текста и связанная с необходимостью еще раз уточнить тему исследования. Философский вопрос заключается не в том, существуют ли эмпирически другие люди, с которыми каждый человек на протяжении жизни вступает в общение. В существовании подобных фактов никто и никогда не сомневался, в том числе и самые абстрактные философы. Задача состояла в том, как теоретически внутри философии, исходя из ее собственных предпосылок обосновать необходимость существования других людей и раскрыть содержание и роль процессов взаимодействия (общения) между ними. То, что вопросы о существовании (и признании существования) других индивидов и исследование общения между ними - это вопросы разные, было очевидно для всех, но в то же время они и взаимосвязаны. Обоснование необходимости существования "других" в том или ином философском учении еще не свидетельствует, что в нем в явной форме представлена также и проблематика общения между людьми. Но косвенно она все же предполагается, ибо "другие", как правило, рассматриваются в отношениях к собственному Я, и эти отношения могут проявляться в их взаимных действиях. Чаще все же бывало так, что философское обоснование существования "Я" и "других" служило предпосылкой и основанием исследований процессов общения между ними.
В трансцендентальной философии И. Фихте и Ф. Шеллинга проблематика общения и, тем более, социального общения не принадлежала к числу наиболее значимых, даже в сравнении с Кантом. Тем не менее, была одна важная тема, в разработке которой им удалось сделать новый и перспективный для последующей разработки теории социального общения шаг, а именно вопрос о роли общении в процессах формирования индивидуального самосознания.
Первоначально И. Фихте, считая себя непосредственным продолжателем дела И. Канта, видел свою первоочередную задачу в том, чтобы придать кантовской философии строгую систематическую форму, которой, на его взгляд, (вопреки категорическим утверждениям самого И. Канта) та была лишена. Он упрекал И. Канта в том, что тот не реализовал последовательно трансцендентальный принцип, поскольку наряду с миром явлений (феноменов), оформляемых и познаваемых способностями трансцендентального субъекта, допускал также и существование "вещей в себе". С отказом И. Фихте от "вещи в себе" вся действительность была понята им не только как оформленная, но и как сконструированная "абсолютным Я". Этот шаг, как будет показано ниже, наряду с другими его последствиями обострил для И.Фихте проблему существования других Я.
Философия И.Фихте ("наукоучение") состояла из двух частей: теоретической и практической. Вне зависимости от того, как решается вопрос о соотношении абсолютного, относительного и эмпирического Я применительно к философии Фихте в целом, очевидно, что в теоретической части вопрос о множественности Я и, соответственно, об отношении Я к "другим Я" в качестве философской проблемы не возникает, а потому и не мог найти решения. Как это было и у И. Канта, анализ трансцендентальных познавательных способностей, явившийся предметом теоретической части, не предполагает и тем более не обосновывает существования множественных Я. Для того, чтобы мыслить и познавать мир, вполне достаточно одного субъекта. Его познавательные способности остаются теми же самыми и действуют точно так же вне зависимости от того, являются ли их носителями многие индивиды или один-единственный. Показательно, что и в работах т.н. "второго" периода творческой эволюции И. Фихте, ознаменовавшегося его переходом от ранних форм наукоучения к "теории знания", отчасти выразившемся и в терминологических сдвигах, в этом пункте (в отличие от других) позиция И. Фихте не претерпела изменений.
Как писал И. Фихте о том, что у нас имеются представления о других людях помимо нас, - "по этому поводу спора нет, и ни один эгоист не отрицает этого"1. Но, как полагал И.Фихте, никакой опыт не может быть в данном случае достаточным, ибо сам опыт есть всего лишь "система наших представлений", а потому необходимо философское обоснование необходимости существования других, выведение ее из принципов разума. Тем более, что на этом пути нас (если исходить из принципов наукоучения) подстерегают, как замечал И. Фихте, немалые и, на первый взгляд, вовсе непреодолимые затруднения.
Необходимо специально подчеркнуть, что кажущиеся непреодолимыми затруднения в данном вопросе создал сам И. Фихте и именно в результате отказа от признания существования "вещи в себе". Даже в моральной философии Канта вопрос о необходимости признания других моральных субъектов решался проще, потому что человек в качестве моральной личности рассматривался им не как явление, а как ноумен, как вещь в себе. И. Фихте лишил себя такой возможности. Не меньшее затруднение породило и требование И. Фихте к собственной системе, согласно которому все содержание философии должно быть дедуктивным образом выведено из ее исходных основоположений. Это означало, что и факт существования многих индивидов, а тем самым и общества, должен быть априорно дедуцирован из этих же основоположений. Комментаторы и исследователи философии И. Фихте многократно упрекали его в схоластической искусственности этих дедукций, не без оснований полагая, что из единого трансцендентального Я основоположений ни при каких условиях невозможно априорно вывести существование множества индивидуальных Я.
Антропологическая философия общения Фейербаха
В годы, когда монопольные позиции в нашей стране занимала марксистская философия, знакомство студентов с философией, как правило, начиналось с изучения работы Ф.Энгельса "Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии".1 Соответственно, если не существо учения Фейербаха, то имя его было широко известно. Философское наследие Л. Фейербаха не обходили вниманием и исследователи немецкой философии, хотя и анализировали его в четко фиксированной перспективе: "Фейербах и Гегель", "Фейербах и Маркс". Это было определено тем, что Л. Фейербах был понят как создатель антропологического материализма, освоение и преодоление ограниченности которого стало стимулом формирования философского материализма К.Маркса и Ф.Энгельса. Считалось четко определенным и место Фейербаха в историко-философском процессе: его рассматривали как завершающую фигуру внутри немецкой классической философии. Кстати, такое его место прямо не следовало из упомянутой книги Ф.Энгельса; для Энгельса (как это было и на самом деле) Л. Фейербах, в молодости гегельянец, в своих оригинальных трудах принадлежал эпохе разложения гегелевской школы, по существу пребывая уже за пределами собственно немецкой классической философии. Помимо внешних биографических обстоятельств о разрыве Л. Фейербаха с немецкой классической философией свидетельствует уже то, что считающуюся главной ее "сверхзадачей" обоснование тождества мышления и бытия (реализованную в разных вариантах) Фейербах оценивал как мнимую, подчеркивая, что "вместо тождества мышления и бытия, которое выражает не что иное, как тождество мышления с самим собой, и поэтому все время опредмечивается лишь в тождественном, всегда равном самому себе субъекте, как бы этот субъект ни назывался - просто "абсолют", "Бог", "троица", "Я", "субстанция", - он полагает тождество Я и Ты"1. При реконструкции и обсуждении антропологического материализма Л. Фейербаха важно все время иметь в виду, что он откровенно противостоял свойственной идеалистической философии редукции конкретного живого телесного человека к его абстрактной сущности, выраженной в понятиях "субъект" и "человек вообще".
За последние два десятилетия в нашей стране интерес к Л. Фейербаху резко снизился, новых публикаций о нем почти не появлялось. Это явно несправедливо в отношении мыслителя, сыгравшего значительную роль в истории немецкой, да и не только немецкой философии (достаточно хотя бы вспомнить о его воздействии на Н.Г.Чернышевского с его "Антропологическим принципом в философии"). Л. Фейербах рассматривается здесь раньше К. Маркса не потому, что он на 14 лет старше его и даже не только потому, что именно знакомство с его работами стимулировало поворот К. Маркса от Г. Гегеля к материализму. Философия Л. Фейербаха типологически принадлежала к эпохе, предшествовавшей формированию марксизма. То, что он писал свои труды и позже и даже ссылался на "Капитал" К.Маркса (правда, по довольно внешнему поводу: о бедственном положении рабочих и их морали), существа его философских позиций не изменило.
Отнюдь не все рассуждения Л. Фейербаха об общении имели непосредственное отношение к теории социального общения, часть их непосредственно смыкалась с проблематикой онтологии, логики и теории познания. Необходимо, однако, также учитывать, что, в представлении Л. Фейербаха, общение - это взаимодействие отнюдь не абстрактных "субъектов", - этих, по его убеждению, фиктивных, никогда и нигде не существовавших в реальности искусственных конструктов спекулятивной философии, а конкретных индивидов в их чувственной телесности и в их отношении к другим чувственно-телесным индивидам: "Я согласен с идеализмом в том, что нужно исходить из субъекта, из Я... Но я утверждаю, что то Я, из которого исходит идеалист и которое отрицает существование чувственных вещей, само не имеет существования и есть лишь мыслимое, а не действительное Я. Действительное Я - это только такое Я, которому противостоит Ты и которое само является объектом для другого Я, представляет собой по отношению к нему Ты; но так как для идеалистического Я не существует объекта вообще, то не существует также и Ты"1.
В отношении же проблематики собственно социального общения Л. Фейербах, как представляется, в некоторых отношениях даже сделал шаг назад в сравнении с Г. Гегелем. Социальные параметры общения его мало интересовали, а сами участники общения предстали у него вне их общественной и исторической определенности и взаимных общественных отношений. Поэтому К. Маркс имел все основания упрекать Л. Фейербаха в том, что тот, отвлекаясь от общественных отношений людей, был вынужден "абстрагироваться от хода истории... и предположить абстрактного -изолированного - человеческого индивида", при этом индивиды неизбежно оказываются связанными "только природными узами" .
Может даже сложиться впечатление, что Л. Фейербах писал свои труды (по крайней мере, большую часть их) в такой последовательности, которая позволила бы исследователю проследить, как проблематика существования другого человека и общения между людьми постепенно обретала в его философии все более фундаментальное значение.
Первоначально (в ранних работах) его подход к общению по постановке проблем в основном вписывался в границы предшествующей традиции (И. Фихте - Ф. Шеллинг - F. Гегель) в той мере, в какой в центре внимания оказывался вопрос о необходимости общения в процессах формирования индивидуальности человека. В следующих речь шла уже об отношении человека к "другим" как необходимом основании процессов логического мышления. Впоследствии в центр интересов выдвинулся анализ роли межличностного общения в отношении человека к бытию, где общение предстало как необходимое условие обоснования существующей вне человека объективной реальности всего сущего (хотя отчасти и эта тенденция была намечена уже у Шеллинга).
В работе "К критике позитивной философии" (1837 г.) Л. Фейербах доказывал, что понятия "абсолютная личность" и "абсолютное самосознание" -это лишь "пустой звук, лишенный всякого смысла", потому что "личности только тем и суть личности, что они разделены в существовании"1, т.е. индивидуализированы. "Самосознание действительной личности", -подчеркивал Л. Фейербах, - "это всегда индивидуально определенное и ограниченное самосознание, оно есть акт отличения себя от другого, отделения себя от другого...11 . Здесь все достаточно прозрачно. Само понятие личности, по Фейербаху, предполагает множественность личностей, ее ограничение от других (личностей), а потому само понятие абсолютной личности уже внутренне противоречиво, и тем более нет оснований утверждать ее реальное существование (в том числе абсолютной личности Бога).
