Содержание к диссертации
Введение
Глава первая.
Время, трансцендентализм и опыт Чужого. 11-84
1. Учение о внутреннем сознании времени и постановка проблемы интерсубъективности . 11-22
2. Историко-философские предпосылки. Критика Гуссерлем трех подходов к проблеме интерсубъективности . 23-44
3. Трансцендентальный поворот Гуссерля (1907) и «распространение феноменологической редукции на интерсубъективность» (1910). 44-53
4. Первый облик проблемы «другого» в 1905-1911 годах. 53-57
5. Концепция опыта «чужого» в 1914-1920 годах. 57-84
Глава вторая.
Монадология и генезис. 85-176
1. Феноменологическая монадология Гуссерля и проблемы социального единства (1921-1922 гг.). 85-130
2. Истина и интерсубъективность (1923-1927гг.). 130-144
3. Генетические проблемы феноменологии интерсубъективности. Пассивный синтез и интерсубъективность. 144-162
4. Три этапа в эволюции воззрений Гуссерля на опыт вчувствования. 163-164
5. Язык феноменологии интерсубъективности. Термины и дескрипции. 164-176
Заключение. 176-181
Литература. 182-189
- Учение о внутреннем сознании времени и постановка проблемы интерсубъективности
- Историко-философские предпосылки. Критика Гуссерлем трех подходов к проблеме интерсубъективности
- Феноменологическая монадология Гуссерля и проблемы социального единства (1921-1922 гг.).
- Истина и интерсубъективность (1923-1927гг.).
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Изучение эволюции феноменологической философии Гуссерля остается актуальным, поскольку эта эволюция - важнейшая составляющая истории феноменологического движения в целом - одного из основных направлений философии XX и XXI вв. В свою очередь, проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля является одной из основных, и без ее анализа невозможно адекватное понимание как Гуссерлевской, так и послегуссерлевской феноменологии. В современной философии происходит поворот от эго-центричного к интерсубъективному философствованию, и Гуссерлевская постановка проблемы интерсубъективности, также как различные варианты ее решения, являются переломным пунктом, точкой перехода от субъектно-центричной философии к философии, тематизирующей тело, жизненный мир, социальное пространство коммуникации и т.д. Тема интерсубъективности сопряжена у Гуссерля со всеми основными темами его философии, такими как проблемы ннтенциональности, проблема времени, проблема Я и др. В методологическом ключе особую актуальность приобретает связь проблемы интерсубъективности и проблемы времени в ее феноменологической постановке. Проблема сознания времени и временности сознания рассматривается как одна из ключевых проблем феноменологии, прояснение которой не в последнюю очередь становится возможным благодаря изучению эволюции понятия интерсубъективности. Актуальность работы связана также с попыткой не только исторически и систематически представить взгляды самого Гуссерля, но и провести критический анализ Гуссерлевского решения проблемы «другого», а также рассмотреть другие возможные подходы к этой проблеме. В содержательном плане проблема интерсубъективности как проблема условий возможности коммуникации и взаимопонимания останется одной из труднейших и актуальнейших проблем современного мира.
Степень научной разработанности темы. Исследования зарубежных авторов мы можем разделить на две группы. Первые опирались лишь на прижизненные публикации Гуссерля, вторые — и на неопубликованные при его жизни рукописи (Тексты по интерсубъективности, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии кн. 2, 3, Анализы пассивного синтеза и др.). Из первой группы отметим работы Ж.-П.Сартра (1943) (58), А. Шюца (1955)1, Г.Цельтнера (1959) (100), М.Анри (1992)2. Из второй работы: учеников Гуссерля: О.Финка (1932) (76), Л.Ландгребе (1963)3, Р.Ингардена (1967) (28); также Г.Брандта (1955) (73), Н.Уйгура (1958/59) (97), М.Тойниссена (1965) (96), Э.Холенштайна (1972) (79), И.Керна (19644, 1973) (89-91), Б.Вальденфельса (1971, 1989) (98, 7), К.Хельда (1972) (78), К.Майста (1980)5, И.Ямагучи (1982) (99), А.Агирре (1982) (72), Дж.Ромппа (1992)6, Р.Синари (1992)7, Т.Сибома (1992) (95), С.Банерджи (1992)8, Д.Захави (1996)9, П.Прехтля (1999) (55), Л.Эмбри (2005)10, Т.Сакакибары (2007) (92) и др.
Проблемы конституции интерсубъективного пространства рассматриваются в работах Брандта (1955), Уйгура (1958/59), Тойниссена (1965), Хельда (1972), Керна (1973), Ямагучи (1982), Борисова (1999), Сакакибары (2007) и др. Проблемы феноменологической формальной и социальной онтологии сознания мира рассматриваются в работах Финка (1932), Цельтнера (1959), Тойниссена (1965), Хельда (1972), Керна (1973),
Ямагучи (1982), Майста (1980), Синари (1992), Сибома (1992), Молчанова (Рига, 1988), Банерджи (1992) и др. Проблемы интерсубъективности в связи с проблематикой времени и проблема времени в связи с проблематикой интерсубъективности анализируются в работах Брандта (1955), Хельда (1966), Ямагучи (1982), Молчанова (Москва, 1988) и др. Проблемы трансцендентального Я-субъекта в свете феномена интерсубъективности анализируются в работах Брандта (1955), Хельда (1966), Керна (1973), Молчанова (1983), Слинина (1998, 2001), Борисова (1999). Проблемы пассивного синтеза в рамках интересующей нас темы анализируются Холенштайном (1972), Хельдом (1972), Керном (1973), Ямагучи (1982), Борисовым (1999) и др. Проблемы конституирования и феноменологической дескрипции социальных отношений, культурного пространства ставятся в работах Вальденфельса (1971, 1994), Молчанова (1991), Хестанова (1991), Банерджи (1992), Эмбри (2005), Серковой (2003, 2004) и др.
Большинство из отечественных работ, затрагивающих эту тему, опираются на опубликованные при жизни Гуссерля «Картезианские медитации» (1931), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936/первые две части/- 1953/полностью/). В их числе исследования О.Кубановой (1991)11, Р.Хестанова (1991)12, Н.Смирновой (1997) (60), Я.Слинина (1998, 2001, 2004)13, В.Серковой (2003, 200414) (59) О.Шпараги (1997, 2001) (67, 68) и др. В работах В.Молчанова (39-50) анализируются принципиальные для феноменологии темы (проблемы трансцендентальной субъективности, предпосылок и беспредпосылочности, различия и синтеза, сознания времени и «другого я», проблемы культуры, парадигм сознания и др.). Первой и пока единственной в отечественной литературе работой, предметом которой стало исследование проблемы интерсубъективности на основе рукописей Гуссерля, была статья Е.Борисова (1999) (5). В ней интерес автора сосредоточен на анализе текстов позднего Гуссерля (20-30-ые годы). Особую группу исследований составляют работы, в которых представлена авторская концепция интерсубъективности, так или иначе находящиеся в контексте Гуссерлевской феноменологии. Это работы Э.Левинаса, М.Хайдеггера, А.Щюца, Ж.-П.Сартра, М.Анри, А.Гурвича, Б.Вальденфельса, В.Молчанова, Я.Слинина.
Несмотря на обилие работ, посвященных различным аспектам проблемы интерсубъективности, эволюция воззрений Гуссерля в период до подготовки «Парижских докладов» и «Картезианских медитаций» остается малоисследованной.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является феноменология интерсубъективности Э.Гуссерля. Предмет исследования -эволюция проблематики интерсубъективности со времени первой постановки проблемы «другого я» в 1905г. и до 1927г. В работе имеются также ссылки на более поздние исследования Гуссерля.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является реконструкция и исследование эволюционного развития теории интерсубъективности в феноменологической философии Гуссерля. Для достижения этой цели необходимо было поставить и решить ряд задач: 1. Реконструировать проблемное поле феноменологии во время первого обращения Гуссерля к теме интерсубъективности; 2. Соотнести и выявить взаимосвязь анализа внутреннего сознания времени (1893-1905) и феноменологии интерсубъективности (с 1905г.); 3. Рассмотреть процесс введения проблематики интерсубъективности в трансцендентальное поле феноменологии; 4. Выявить связь интерсубъективности с основополагающими структурами сознания предметностью, интенциональностью, темпоральностью; 5. Реконструировать на основе рукописного наследия Гуссерля эволюцию в понимании структуры опыта «чужого»; 6. Рассмотреть проблему интерсубъективности в контексте генетической феноменологии; 7. Выявить историко-философские предпосылки и проанализировать причины негативного отношения Гуссерля к определенным концепциям представления «другого я»; 8. Выявить затруднения в Гуссерлевских исследованиях проблемы интерсубъективности; выявить предпосылки и причины отсутствия удовлетворительного решения этой проблемы; 9. Проанализировать концептуальную проблему опыта «чужого», нахождения адекватных понятийных средств выражения этого опыта.
Методология исследования. В нашем диссертационном исследовании применялись методы историко-философского и проблемно- категориального анализа. При исследовании источников, проблемного поля и основных понятий феноменологии интерсубъективности Гуссерля применялись конкретно-исторический и сравнительно-исторический методы, интерпретационное рассмотрение источников, феноменологические анализ и описание.
Источники исследования. Прежде всего, это труды самого Гуссерля: «Феноменология внутреннего сознания времени» (1893-1905), три тома «Текстов по интерсубъективности» (1905-1935), «Философия как строгая наука» (1911), статья «Феноменология» для британской энциклопедии (1927), «Анализы пассивного синтеза» (1918-1926), «Первая философия» (1923/24), «Картезианские медитации» (1931). Для проведения историко-философского исследования использовались труды Р.Декарта, Г.Лейбница, И.Канта, Т.Липпса, В.Дильтея, Б.Эрдманна, М.Бубера, А.Щюца, Г.Марселя, Х.Ортега-и-Гассета, Ж.-П.Сартра, П.Лаина Энтральго, а также
исследовательская литература, комментарии, учебно-научная литература, которую можно разделить на две группы. 1. Специальные исследования феноменологии интерсубъективности Гуссерля: Г.Брандта, Г.Цельтнера, Н.Уйгура, М.Тойниссена, К.Хельда, И.Керна, И.Ямагучи, Т.Сакакибары, В.Молчанова, Я.Слинина, О.Кубановой, Р.Хестанова, Н.Смирновой, Е.Борисова, В.Серковой, О.Шпараги. 2. Исследования феноменологии, в которых так или иначе затрагивается тема интерсубъективности. Это работы Р.Ингардена, Л.Ландгребе, П.Прехтля, В.Молчанова, В.Куренного, Д.Разеева.
Научная новизна исследования.
1. Реконструируется и впервые в отечественной литературе систематизируется эволюция феноменологии Гуссерля в постановке и решении проблемы интерсубъективности до «Парижских докладов» и «Картезианских медитаций»;
2. Подробно рассматривается введение проблематики интерсубъективности в сферу трансцендентальных исследований;
3. Впервые выявляется тесная связь феноменологии внутреннего сознания времени и интерсубъективности, определившая характер развития феноменологии интерсубъективности;
4. На основе неопубликованных при жизни Гуссерля рукописей анализируются различные варианты Гуссерлевской интерпретации опыта «другого я»;
5. Впервые в отечественной литературе проводится историко-философский анализ отношений Гуссерля и Лейбница, Эрдманна, Липпса в свете нашей темы;
6. Впервые особой темой исследования стало изменение терминологии Гуссерля в эволюции феноменологии интерсубъективности и сопоставление вводимой Гуссерлем терминологии с различными описаниями опыта «другого» и «чужого».
Теоретическая и практическая значимость работы. Диссертация является опытом целостного исследования феноменологии интерсубъективности Гуссерля в историко-философском и трансцендентально-феноменологическом проблемном контекстах. Теоретические выводы диссертационного исследования могут использоваться для дальнейшего изучения эволюции взглядов Гуссерля и истории современной западной философии. Практическая значимость исследования состоит в том, что его материалы и выводы могут использоваться для подготовки учебных курсов по истории современной западной философии, философии, этики, психологии, антропологии, социальной философии, а также для подготовки спецкурсов по проблеме интерсубъективности.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Появление проблематики интерсубъективности в период 1905-191 Огг. обусловлено внутренней логикой развития феноменологии Гуссерля. Развитие феноменологии интерсубъективности и формирование концепции опыта Другого связано с постановкой проблемы времени и анализом внутреннего сознания времени.
2. Изменение в понимании структуры опыта «чужого» определяет эволюцию феноменологии интерсубъективности, в которой выделяются три этапа: 1. выдвижение на первый план «чувственного» характера опыта вчувствования (при акценте внимания на выявление фундирующих статических основ опыта «чужого»); 2. исследование фантазийного характера опыта вчувствования (при попытке привести к данности слой душевного «другого субъекта»); 3. обращение к пассивному аффективно- ассоциативному аналогизированию (при решении задачи нахождения в пассивной сфере фундирующих генетических основ опыта вчувствования).
3. В представленной Гуссерлем генетической структуре интерсубъективного сознания мы не находим решения проблемы генетической целостности сознания:
а) В связи с полаганием примордиальной сферы в качестве генетически первой ступени формирования сознания, а не просто методического шага, задача введения сознания «чужого» в трансцендентальную сферу оказывается неразрешимой.
б) Сознание интерсубъективности имеет в своей основе различение, которое проявляет себя в трех формах - 1. «своего сознания» и сознания «другого» («иного»); 2. «своего я» и «другого я»; 3. «своего я» и «чужого я». Однако эти формы в описаниях Гуссерля генетически не связаны друг с другом.
в) Указание на восприятие и самовосприятие как на генетическую основу сознания «чужого» не устраняет указанных затруднений.
Апробация работы. Апробация работы осуществлялась на научных семинарах в Центре феноменологической философии РГГУ. По содержанию диссертации были сделаны доклады на семинарах кафедры общегуманитарных дисциплин Южно-Российского института международных отношений (г. Краснодар).
Диссертация обсуждена на заседании Учебно-научного центра феноменологической философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы.
Учение о внутреннем сознании времени и постановка проблемы интерсубъективности
Интерес Гуссерля к проблеме «другого я» возник в определенной мере под влиянием дискуссий с Александром Пфендером и Йозефом Даубертом. Оба они были учениками Теодора Липпса (89, XXVII и 86, 1, прим.1). Очевидно, что сам Гуссерль был знаком с трудами последнего уже до этого: не позже 1902-1903 годов. Именно к этому времени вышли известные произведения Липпса: «Основные вопросы этики» (1899), «Единство и отношения. Набросок к психологии апперцепции» (1902), «Руководство по психологии» (1903), «Эстетика I» (1903). Гуссерль впоследствии упоминает эти работы в одном из текстов более позднего времени, обращаясь к проблеме вчувствования. (см. Ms Е I 3 П. s.l50a, 162а, цит. по 86, 76, прим.2). Вероятно, Гуссерль был знаком и с другими работами Липпса, вышедшими в начале века: «Самосознание, ощущение и чувство» (1901), «0 чувстве, воли и мысли» (1902). Гуссерль был, кроме того, лично знаком с Липпсом (см. 89, XXVII).
Однако в исследовательском плане Гуссерль обратился к проблеме интерсубъективности не в 1902-1903 гг., а только после первого систематического изложения феноменологического анализа сознания времени. Первое обращение Гуссерля к проблеме интерсубъективности И.Керн справедливо связывает главным образом с особым интересом Гуссерля к проблеме индивидуации, отмечая лишь частичное влияние дискуссий с учениками Липпса (86, 1, прим.1). Главным мотивом возникновения феноменологии интерсубъективности, на наш взгляд, явилась внутренняя логика развития самой феноменологии. В пользу этого говорит и то, что первое обращение Гуссерля к проблеме интерсубъективности летом 1905г. хронологически следует за первым прочтением в этом же 1905г. курса лекций по феноменологии внутреннего сознания времени.
Феномен интерсубъективности имеет в своей основе элементарные, базисные отношения «я» и «другого», в основе которых, в свою очередь, лежат процессы индивидуации, различения «я» и «другого», а также синтетическое сознание их единства, выражающееся в установлении межсубъектных связей. Проблема индивидуации в феноменологии - это проблема конституирования индивидуального. В лекциях о времени 1905г. на первый план выходят именно проблемы индивидуации, причем различных уровней. Уже во введении Гуссерль формулирует один из вопросов, требующих прояснения, следующим образом: «Каким образом временная объективность, следовательно, индивидуальная объективность вообще может конституироваться в субъективном сознании времени» (22, 5). Отождествляя временную и индивидуальную объективность, иначе говоря, временной и индивидуальный предмет, Гуссерль ставит вопрос о конституировании его тождественности во временных изменениях. Каждое актуальное сознание в постоянном ретенциальном изменении способа данности подлежит закону модификации. Каким образом, несмотря на постоянный процесс ретенциальных изменений, происходит непосредственное схватывание тождественности, а вместе с тем и индивидуальности временного объекта? «Полное схватывание предмета содержит два момента: один конституирует объект по его вневременным определенностям, другой создает временное положение: теперь-бытие, бывшее бытие и т.д.» (22, 66). Само постоянное отодвигание во времени теперь-момента в не-теперь не затрагивает содержания временного момента, определенного как первичная импрессия. Объект в своем «что» может сохранять свою тождественность и свое полагание в теперь-точке как «что».
Второй уровень индивидуации относится, прежде всего, к первичному импрессиональному сознанию. Первичная импрессия, или первичное впечатление (этот термин Гуссерль воспринял, видимо, у Юма), объективный коррелят которой - точка Теперь, постоянно обновляется, на смену одной праимпрессии приходит другая, отделяя себя от прежней уже самим фактом своего появления. Объект погружается в прошлое, и вместе с ним погружаются в прошлое его временные точки. Теперь-момент остается тем же самым, только меняется его временной статус. Он становится прошлым Теперь. При этом временная позиция предмета сохраняет и вообще может сохранять свою тождественность лишь по отношению к некоей всеобъемлющей тотальности, а именно по отношению к одному и единому объективному времени. При этом происходит одновременная конституция единства объективного потока времени и внутреннего сознания времени, объединяя три измерения: трансцендентный предмет, явление и конститутивное сознание. Так же как сохранение временной позиции объекта требует конституирования объективного времени, так и конституирование конститутивного сознания с его фазами праимпрессии, ретенции и протенции требует общей основы. Этой основой выступает в феноменологии времени абсолютный поток сознания. Сам этот поток представляет собой тотальность, которая объединяет все фазы и дает им место в себе, но тотальность эта не являет собой «нечто темпорально объективное». «Это есть абсолютная субъективность» (22, 79).
Из этого следует, что для конституирования единого временного потока как объективной предметности не нужен второй поток, так как имеет место самоконституирование. «Самоявленность потока не требует второго потока, но как феномен он конституируется в себе самом» (22, 88). Формулировка Гуссерля поддается двоякому толкованию. Он имеет в виду то, что внутри моего сознания не нужно иметь второй поток, для самоконституирования достаточно одного. Но это можно интерпретировать и в смысле отсутствия интерсубъективной значимости для самоконституирования сознания.
Историко-философские предпосылки. Критика Гуссерлем трех подходов к проблеме интерсубъективности
«Используя изречение Канта, сделанное, правда, в другом контексте, скажу, - писал А.Щюц, - что это «скандал в философии», что до сих пор удовлетворительного решения проблемы нашего познания другого сознания и в связи с этим интерсубъективности нашего опытного исследования как природного, так и социально-культурного мира не было найдено и что на протяжении весьма длительного времени эта проблема вообще ускользала от внимания философов. Но решение этой очень трудной проблемы философской интерпретации связано как раз с тем, что в первую очередь воспринимается на веру в нашем обыденном сознании и практически решается без каких-либо затруднений в каждом из наших повседневных действий. А так как человек рожден матерью, а не выведен в пробирке, то опыт существования других людей и значение их действий, конечно же, являются первым и наиболее изначальным эмпирическим наблюдением» (71). Действительно, история философии не слишком изобилует постановками этой проблемы. Т.Лифинцева говорит об этом так: «В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия Другого (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии alter ego отражает лики Я, а вовсе не того, кто вступает с Я в общение в качестве суверенной, независимой и безусловно значимой для Я личности. В немецкой классической философии «другой», если бы такое понятие присутствовало, — это объект, вещь, чуждый мир, зависимый от активности субъекта. (Хотя именно гегелевская категория «свое иное» легла в основу многих диалогичных концепций XX века.) Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное - «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях как Серен Кьеркегор не нашел рядом со своим Единичным места для Другого» (36). В 1908г. Гуссерль разбирал три подхода к решению проблемы «другого»: 1. Возможность полного всепроникновения в «другого» со стороны Бога (явно восходящий к Лейбницу); 2. Представление «другого» как логического вывода по аналогии Бэнно Эрдманна (восходящий к Декарту (24, 27)); 3. Теория вчувствования душевного «другого» Теодора Липпса.
Анализ этих совершенно разных подходов высветит некоторые главные черты учения об интерсубъективности Гуссерля, и в то же время ограниченность его собственной попытки проникнуть в тайну решения этой проблемы. В обособлении от этих трех путей построения опыта интерсубъективности, которые не случайно выделены им во время первых обращений к проблематике интерсубъективности в 1905-1908гг., Гуссерль проводит в жизнь свою концепцию. Однако здесь существенны не столько различия между ними, сколько общность всех этих четырех вариантов (включая Гуссерлевский). В каждой из них уже до опыта полного или частичного, прямого или опосредованного, в суждении или эмпирически -проявлено сознание «другого я». Оно лежит до и в основе всех рассуждений и определяет все описания.
Отношение Гуссерля к идее Абсолютного Божественного Сознания. Обращение к теме Бога у Эдмунда Гуссерля хотя и было редким явлением в его творчестве, но все же обозначает некий всегда присутствующий пульсирующий мотив его философии. В одном из текстов, касающихся вопросов этики и религии (собранных в томе Гуссерлианы XXVII и изданных в 1989г.), Гуссерль характеризует изначальный религиозный опыт как «первично переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отношению к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он сознает свое изначальное единство с ним; осознает себя самого как само воплощение Божественного света, как посредника, возвещающего о Божественной сущности из самого заложенного в нем содержания Божественной сущности» (Him XXVII, 65, цит. по 42). Известно, что, свои религиозные взгляды Гуссерль определил как «неортодоксальный протестантизм» (см. 42).
Этот «неортодоксальный протест» в протестантизме (да и не только в нем) имел под собой глубокие корни. Любопытно заметить, что Гуссерль пытался всю свою жизнь осмыслить сознание как всесознание, как призванное обнаружить свою абсолютность в смысле Абсолютной Божественности.
Исследование на протяжении 30-ти лет феномена интерсубъективности в конце концов приводит Гуссерля к тому, что он осознает (в мышлении «на почве интерсубъективного опыта», но не в конкретном опыте переживания) сознание отдельного человека как носителя сознания всего человечества, правда, только в конститутивном смысле. Система конститутивных оснований феномена интерсубъективности разных людей - носителей сознания - не выходит за пределы самого сознания и конституируется в нем. Так, каждый субъект получает конститутивные основания всечеловечества в себе самом в результате сопричастности этому конституированному в себе духу единства. Это конститутивное единство, несмотря на свое превышение возможностей актуального сознания отдельного субъекта как такового, тем не менее, остается в самом этом сознании как конститутивный смысл во всей своей потенциальной открытости и удерживается только в нем и только благодаря ему.
Феноменологическая монадология Гуссерля и проблемы социального единства (1921-1922 гг.).
Проблема монадологии - это не просто проблема описания конститутивных слоев, образующих в своем единстве монаду, некую цельную конкретную единицу со своими телом, опытом, сознанием, набором точек зрения в этом мире. Проблема монадологии - это, прежде всего, проблема индивидуализирования существа этого мира. Насколько правомерна полагаемая изначальной и непреодолимой индивидуализация этого мира? - вот главный и первый вопрос, встающий (и остающийся) при рассмотрении феноменологической монадологии.
Гуссерль с самого начала заявляет об индивидуализации не только мира, но и самого «я». «Каждое я есть «монада», - заявляет он (87, 260). «В любом случае первое есть сущностный анализ субъекта как «монады», конкретной сущности «монады» вообще...» (87, 16). Поскольку «мир», «я», «субъект» в феноменологии суть смыслы сознания и означают не что иное, как сознание мира, «я», субъекта, то в рамках феноменологии индивидуализация мира и «я» оказывается сущностным измерением смысла самого сознания. Обосновать это видение и призвана «феноменология монадической индивидуальности».
В структуре мира опыта Гуссерль разводит два смысла индивидуально сущего: самостоятельный индивидуум и несамостоятельное индивидуальное образование. Первое характеризует собой всех конкретных индивидуумов, способных конституировать в себе мир как предметное единство. Второе неспособно к этому и всегда представляет собой индивидуальное единство лишь как несамостоятельное смысловое образование в сфере сознания индивидуума. «Все имманентное суть именно индивидуальное, но не самостоятельно индивидуальное, а самостоятельно есть лишь сама монада» (87, 37). В такой форме теперь Гуссерль разводит смыслы индивидуальных единств, что имело место уже в первых текстах по интерсубъективности на фоне идей «феноменологии внутреннего сознания времени».
Индивидуализация мира опыта имеет две стороны индивидуализирование монадической субъективности и предметного мира. Процесс индивидуалиации субъекта сложнее. Индивидуум претерпевает двоякую индивидуалиацию - относительно других внешних его телу вещей и субъектов и относительно внутренних имманентных индивидуализированных содержаний в потоке сознания. Бытие индивидуума суть необходимо бытие в становлении (поскольку бытие во времени суть становящееся бытие) и осуществляется также в конституции этого становления. «Индивидуум дан необходимо как сущий в становлении» (87, 15). Поскольку индивидуация вещей и субъекта происходит в сознании, постольку смысл монады приводит не только к необходимому индивидуализированию этого мира, но и превращению в некое единство раздельные сущности, индивидуальные по своей природе.
В это время Гуссерль вводит новое понятие «феноменология монадической индивидуальности». К понятиям «монада», «индивидуальность» Гуссерль обращался и раньше (в текстах по интерсубъективности понятие «монада» впервые употребляется в 1908г.). Но в текстах рассматриваемого периода привлечение этих понятий происходит при акцентировании внимания на проблему индивидуальности и связанной с нею проблеме прояснения конститутивных основ для единства индивидуальностей.
Индивидуализация становится основным характером схватывания и представления феноменального мира монадой, в том числе самой себя. Именно на основе этого становится возможным любое выделение структур актов и смыслов сознания. На нем основан процесс самоконституирования, конституирования «другого» в сфере восприятия. Само же свое «я» монада, обладая такой индивидуализирующей сущностью, становится способной индивидуализировать до бесконечности в разных сферах опыта сознания (воспоминании, фантазии, вчувствовании).
В текстах 1922г. Гуссерль с помощью неологизма Umfiktion, который можно передать как «воображаемую трансформацию» описывает превращение моего «я» во множество «я», которые, хоть и связаны с моим актуальным «я», но все же наделяются различающим характером индивидуальности, отличающим трансформированное в воображении «я» от других таких же «я» и от «я», породившего его (их) в опыте воображения. «Через эту воображаемую трансформацию моего я вырастает бесконечность возможных конкретных я (монад), и они образуют здесь систему несовместимых возможностей» (87, 138). Гуссерль в исследовании монадической индивидуальности выделяет ряд вопросов:
«1) Что принадлежит возможности монады, ее собственной сущности в идеальных возможностях и необходимостях? 2) Что принадлежит монаде, которая должна быть способна конституировать природу?
3) Что /принадлежит/ монаде, которая должна иметь данными другие монады, должна быть способной испытывать и познавать монадное множество как сосуществующее, ... если она должна быть способна находиться именно in commercium?
4) Одна из сущностных возможностей монады как монады - это сущностная возможность понятийного познания. Какие виды и формы этого познания «существуют», какие согласованные возможности имеются относительно ... понятий и суждений, взаимосвязи суждений и какие относительно истины?» (87, 38-39).
5) Вопросы «о систематических возможностях монадического сознания», о «возможных основных образованиях (типах)», «о сущностных законах, которые упорядочивают возможные происшествия, акты, состояния, образование системных взаимосвязей конституции предметных единств, содержаний мысли», о законах, по которым определяется «индивидуальная идентичность монады», «сущностно связанное (kompossible) множество монад, которые должны взаимно мотивировать друг друга». Далее следуют вопросы о законах, которые относятся к «необходимой формальной структуре монады», - это «первичный закон генезиса, закон изначальной временной конституции, законы ассоциации и репродукции, законы, по которым монада для себя самой конституируется как единство и так далее» (87, 39).
Проблемное поле монадологии идентично проблемному полю феноменологии. Ее справедливо было бы назвать феноменологической монадологией, или, вслед за Гуссерлем, «феноменологией монадической индивидуальности».
Истина и интерсубъективность (1923-1927гг.).
Гуссерлевская идея феноменологической онтологии на фоне высказанной им еще в лекциях 1910/11гг. идеи независимости онтологического и феноменологического суждений может показаться противоречивой. Тогда было высказано главное требование феноменологической редукции: исключить всякие суждения онтологического характера из поля зрения. Гуссерль в одном замечании от 1921г. к тексту лекций 1910/11гг утверждает: в чисто онтологической установке я принципиально никогда не натолкнусь (stossen) на феноменологическое суждение (86, 153, прим.1).
Но тут же задает правомерный вопрос: «Вследствие чего феноменологическое и онтологическое суждения независимы /друг от друга/?» (86, 153, прим.1). Ведь определенная зависимость между ними, и это признает сам Гуссерль, все же существует.
Если я полагаю, - говорит Гуссерль, - что вещь существует, или, в общем смысле, если я полагаю возможное существование вещи вообще, то вместе с тем предписываю правило каждому «я», его сознанию мира. Также я могу помыслить взаимосвязь согласованного опыта в отношении к предмету, который я теперь имею в актуальном опыте, который, однако, я обсуждаю лишь как интенциональный предмет. Я могу конструировать эту взаимосвязь как совершенно согласованную, я могу описать ее в своей систематике. Также я могу эйдетически рассмотреть «вещь вообще», лишь как интенциональную возможность возможного опыта и конструировать возможную согласованную систему опыта без онтологического суждения о возможностях вещей вообще, о том, что принадлежит к собственной сущности вещности вообще. В чисто онтологической установке я принципиально никогда не натолкнусь на феноменологическое суждение (86, 153, прим.1). Возможно также, - продолжает Гуссерль, - что я буду делать онтологически ложное суждение, но феноменологически верное и наоборот. Но независимости самих истин не существует, благодаря связывающей сущностной корреляции. Важно только, что я могу судить чисто феноменологически и добывать феноменологически разумную истину, не прибегая к онтологическому положению. Эйдетическое суждение не предполагает существование мира. «В противовес эмпиризму N ... следует тут показать, что это дает чистое сознание и что чистое сознание ... остается в качестве моего ego cogito, даже если бы мир не существовал. Тогда я вижу, что свое ego я не могу перечеркнуть, но что как область онтологических возможностей, так и область чистой эйдетической феноменологии не зависят от существования объективного мира» (86, 153, прим.1).
Это открытие Гуссерля чрезвычайно важно. В этом суть феноменологической редукции. Но последовал ли сам Гуссерль заявленному им пути? Не явилась ли неудача Гуссерля в решении проблемы интерсубъективности следствием онтологического крена его мысли? Не является ли сама идея феноменологической онтологии выходом из феноменологии?
То, что Гуссерль называет «независимостью» от онтологического суждения, суть независимость только от наивного онтологического суждения, выражающегося в том, что утверждаемое предметное бытие полагается чем-то вне сознания и определяющим сознание. Но феноменологическое суждение оказывается при этом не тем, что редуцирует всякую онтологию в своей определенности, а тем, что выводит в сферу феноменологической онтологии. Гуссерль, переведя наивный смысл онтологии в феноменологический, сохраняет актуальной онтологическую форму осознавания мира, теперь уже как внутреннюю имманентно-трансцендентную среду самоосмысления.
Гуссерль в феноменологических штудиях шел в двух направлениях: по пути различения разнообразных предметных ноэтических и ноэматических смыслов и по пути выявления трансцендентальных глубин сознания, выявляя основания всех возможных различений - смысла самой предметности и интенциональности как сущностных форм реализации самого сознания. Это два внешне разных вектора в Гуссерлевской феноменологии. Гуссерль предпочел двигаться в направлении описаний различных форм предметности. В этом можно увидеть противоречие феноменологии, ибо, если понимать утверждение о независимости онтологического и феноменологического суждений действительно радикально, путь как раз должен вести не к построению онтологии и осмыслению ее как конститутивного смыслообразования сознания на основе корреляции с естественно установленным смыслом мира, а глубже, в обратном направлении, к прояснению основ смысла самой предметности,
онтологичности сознания как таковой до (или поверх) всякой своей определенности в различных онтологически оформленных смыслах. Гуссерль явно осознает давление онтологического на феноменологию сознания, ибо это неизбежно: сама феноменология как сознание феноменов мира онтологична по определению. Само отнесение «я» к «не-я» онтологически разделяет «я» и «не-я», хотя само оно в смысле существования не является проблемой феноменологии. Гуссерль ослабляет это давление подчеркиванием, что характер связи онтологического и трансцендентального не может быть каузальным, а лишь коррелятивным. А поскольку все тела получают в феноменологии духовный статус, то эта связь имеет мотивационный смысл, то есть, проявляет себя как мотивации, и экзистенциально-онтологический момент смысла для существа чистой феноменологии сознания уже не значим. Это ослабляет противоречивую напряженность между абсолютизацией сознания «другого» у Гуссерля и его же утверждением о гипотетическом и необязательном присутствии «другого я» для меня.
