Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Здравомыслие и практицизм культуры английского Просвещения
1. Суверенность рассудка 19
2. Религиозная толерантность и деизм 33
3. Конституционные свободы и социальная структура английского общества 51
4. Рационализация экономики и хозяйства 64
5. Легитимация повседневности 75
6. Здравый смысл в философии и морали 99
Глава 2. Философия здравого смысла
1. Т. Рид - основоположник философии здравого смысла 130
2. «Теория идей» как источник скептицизма 149
3. Концепция непосредственного восприятия
4. Здравый смысл как философская теория 196
5. Традиции философии здравого смысла 238
Заключение 252
Библиография
- Суверенность рассудка
- Религиозная толерантность и деизм
- Т. Рид - основоположник философии здравого смысла
- «Теория идей» как источник скептицизма
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Коренные социально-экономические преобразования, затронувшие все сферы науки и практики, поставили отечественную философию перед необходимостью пересмотра прежних методологических установок в анализе историко-философского процесса и культуры в целом. Известная мировоззренческая ангажированность мало способствовала объективному рассмотрению любой культурной эпохи, мыслителя или философской школы. В этом отношении ни эпоха английского Просвещения, ни её специфический продукт- философия «здравого смысла» не были исключением. Современное состояние отечественной философии испытывает настоятельную потребность в восстановлении искусственно прерванной традиции русской философии, которой были достигнуты значительные результаты в конструктивном рассмотрении историко-философского и культурных процессов. Теория культуры не может развиваться, не опираясь на предшествующий опыт.
Анализ философии здравого смысла и её широкого культурного контекста имеет прямую связь с актуальными сегодня проблемами теории и практики, он имеет непосредственное отношение к самым разнообразным сторонам современной российской действительности. Англия эпохи Просвещения была первой европейской страной, которая приступила к строительству экономики, политических и хозяйственных институтов, структур власти, либеральных морали и права на принципах демократии, личной свободы и безопасности граждан, их частной инициативы и незыблемом праве на собственность. Этот её опыт сохраняет актуальность для современной России, находящейся в процессе становления (самоопределения).
Что касается философии здравого смысла, то её связь с современной философской теорией прослеживается не только в том, что она первой обратила внимание на влияние «мира повседневности» на философский дискурс или рассматривала эпистемологические функции здравого смысла, но и одна из первых обозначила знаковую природу языка, исследование структуры которого позволяет выйти на широкое поле разнообразных культурных процессов. Основоположник философии здравого смысла Т. Рид оказал влияние на популярные (рубеж XIX - XX вв.) философские направления - англо-американского реализма, прагматизма и несколько позднее - некоторых представителей аналитической философии. Этим философским направлениям импонировала та идея Рида, что наши чувственные восприятия сопровождаются непреодолимой верой (belief) в реальность воспринимаемого объекта, его независимость от ощущений. Аналитическая философия усвоила опыт Рида в обращении к обыденному языку для выявления философских парадоксов и заблуждений. Есть ещё один, не представленный в нашей литературе, любопытный аспект сопоставления философии Т. Рида и И. Канта. Дело в том, что учения обоих мыслителей имеют поразительное сходство не только по структуре, но и по существу. Ридово «Эссе об интеллектуальных способностях человека» соответствует «Критике чистого разума» Канта; «Эссе об активных способностях человека» соответствует «Критике практического разума»; учение о вкусе (эстетика) соответствует «Критике способности суждения». Раньше Канта, Рид высказывает идею единства самосознания как тождественности нашего я. Он использует понятие «consciousness» для обозначения особенного внутреннего чувства или самосознания, сопровождающего и контролирующего все операции нашего духа (ума) и его психические состояния, т.е. аффекты, страхи и надежды, страдания и
наслаждения, желания и сомнения и т. д. У Рида сознание - общий орган всех форм мыслительной и психической деятельности человека.
Философия здравого смысла - не акцидентное умозрительное образование; она- вполне естественный продукт эпохи английского Просвещения.
Анализируя культуру итальянского Ренессанса, Якоб Буркхардт
эксплицировал её в двух сущностных проявлениях. Во-первых, он выделил
индивидуализм, который перевернул исходную интенцию
предшествующей культуры, превратив человека в меру всех вещей. Во-вторых, он обозначил искусство, художественную деятельность как наиболее адекватное выражение продуктивной устремленности личности в эпоху Возрождения. В этом отношении культура европейского Просвещения является прямой восприемницей предшествующего развития. Она ещё в большей степени основывается на индивидуализме и свободной самодеятельности личности, проявление которых не ограничивается сферой искусства.
Становящийся буржуазный общественно-экономический порядок поощряет расчет индивида на свои собственные силы, на частную инициативу, которые пронизывают все сферы деятельности и межличностных отношений. Вольтер находит симптоматичным, что в XVIII столетии люди наконец-то заговорили не только об отвлеченных идеях и царствии небесном, сколько о выгодах торговли и хлебе насущном. Эпоха Просвещения легализует мир повседневности, наделяя обыденную жизнь человека со всеми её приземленными потребностями и интересами статусом подлинной реальности. Абстрактно-общие религиозно-нравственные наставления преобразуются в утилитаристский принцип индивидуальной пользы: «дай мне, что мне нужно и ты получишь, что необходимо тебе» (А. Смит). Этот принцип претендует на
универсальность, поскольку он предполагает, что, «проявляя заботу о себе, ты помогаешь другим, служишь общему благу». Законодательное оформление либеральной морали конституируется правами и свободами частного индивида.
В этой ситуации наиболее адекватным инструментом, посредством которого могут реализовываться жизненно-практические установки частного индивида, оказывается здравый человеческий рассудок. Здоровый нормальный рассудок обычного человека практичен и самодостаточен. Он вполне обходится без религиозных санкций, напротив, вера обязана привести себя в соответствие с его требованиями разумности и естественности. Здравый смысл служит опорой не только в повседневных житейских делах, но и претендует на руководство людьми в политике, межгосударственных отношениях, экономике, искусстве, науке и философии, принимая соответствующие им формы. Маркированная центрированность повседневности позволяет группировать, подчиняя своим интересам, многообразные виды человеческой деятельности. Религия и мораль, экономика и право, наука, философия и искусство, в конечном счете, служат совершенствованию «жизненного мира», удовлетворению насущных потребностей человека, в противном случае они бессмысленны. Отсюда, между прочим, и возникает искушение -соблазн возвести обыденный здравый смысл в статус высшего апелляционного арбитра.
Первой европейской страной, осознавшей преимущества легализации обыденной жизни, на фоне теологических идей тварности, предопределенности, промежуточной не подлинности земного человеческого существования, была Англия, которая выстраивала культуру Просвещения на основах здравомыслия и практицизма. Успешной реализации британского варианта проекта «Просвещение»
способствовало и то обстоятельство, что отличительными чертами устойчивого национального типа (характера) англичанина, каким он образовался в результате симбиоза англосаксов, нормандцев и бретонцев, как раз и оказались, уже упомянутые, здравомыслие и практицизм. Именно последние служили фундаментом своеобразных конфессиональных образований протестантизма, английского деизма и религиозной толерантности. Политические, социальные и экономические свободы, достигнутые англичанами в XVII - XVIII веках, подпитывались тем же здравым смыслом, который инициировал становление утилитаристской морали либеральной направленности, нравоучительно-обличительного искусства, социально ориентированной эссеистической литературы.
Многие исследователи проблем национальной психологии, в том числе И. Тэн, Г. Лебон, обращают внимание на приверженность англичан к опытным фактам, их подозрительное отношение к общим идеям, которые могут приниматься лишь в том случае, если ведут к полезным результатам. Более того, идеи должны следовать из фактов (обладающих чувственно воспринимаемой достоверностью), которые посредством индукции дают основания для обобщений. Именно такова традиция британского эмпиризма, которую концептуально оформил Ф. Бэкон. Поэтому эволюция английского эмпиризма от Ф. Бэкона к Д. Юму, а от него к специфическому варианту априористической философии здравого смысла Т. Рида - закономерный результат той самой культурной эпохи, где главным героем был здравый человеческий рассудок.
Состояние научной разработанности темы. Ещё в XIX веке в России в работах М. М. Троицкого, А. И. Смирнова, М. И. Владиславлева философия Т. Рида включалась в общий контекст историко-философского процесса. Учения Рида о познании и морали сопоставлялись с
аналогичными учениями Локка, Беркли, Юма, Декарта, Лейбница и Канта, анализировались их методологические предпосылки. Сравнительный анализ философии Рида с указанными мыслителями осуществлялся и вначале XX столетия Н. Д. Виноградовым, И. С. Проданом, И. И. Лапшиным. После полувекового перерыва в шестидесятые годы в нашей стране возобновляется интерес к творчеству шотландского философа. Его упоминают в связи с анализом источников англоамериканских концепций «реализма», прагматизма и аналитической философии. (А. С. Богомолов, М. А. Киссель, Д. М. Луканов, Ю. К. Мельвиль, Н. В. Мотрошилова, И. С. Нарский, Н. С. Юлина). Появляются отдельные публикации, посвященные философии Рида (Б. Э. Быховский, Ю. Е. Милютин). В те же годы возрастает внимание к таким феноменам, как «обыденное сознание», «здравый смысл» и их отношению к философии (Т. И. Ойзерман, И. Верцман, Г. Федоров, Т. А. Кузьмина и др.). Рост диссертационных исследований о гносеологической компетентности указанных феноменов приходится на семидесятые годы (Б. Я. Пукшанский, Ю. Е. Милютин, Ю. М. Бражников, Л. Г. Гуслякова, Г. А. Кузьменко). Та же тема получает отражение в работах М. М. Абрашнева, В. А Лекторского, В. А. Штоффа, В. С. Степина и др. Наконец, в 1975 году в Москве состоялась защита двух кандидатских диссертаций: М. А. Абрамовым «Томас Рид и «Философия здравого смысла» и А. Ф. Грязновым «Критический анализ «Философии здравого смысла». В 1979 году выходит первая в отечественной литературе монография А. Ф. Грязнова «Философия Шотландской школы», в которой на основе известных мировоззренческих позиций осуществляется весьма приличный критический анализ гносеологических установок философии здравого смысла.
В 1982 году. Под редакцией И. С. Нарского и комментариями
A. Ф. Грязнова публикуются «Лекции об изящных искусствах» Т. Рида. Во
вступительной статье «Пути английской эстетики XVIII века»
И. С. Нарский весьма осторожно высказывает мысль о зависимости
эстетики И. Канта от «английских и шотландских источников». В
последующих работах А. Ф. Грязнова, Б. В. Мееровского, И. С. Нарского,
B. В. Соколова, А. А. Субботина, посвященных английской философии
XVII - XVIII веков, исследуются не только её отдельные представители,
но и содержатся краткие очерки и комментарии соответствующие данной
культурной эпохе.
В зарубежной философской литературе объективному рассмотрению наследия Т. Рида повезло значительно больше. Только в XIX веке к его творческому наследию проявляли внимание такие классики философской мысли, как Г. В. Фр. Гегель, Дж. Ст. Милль, И. Бентам, Г. Спенсер, В. Вундт. Интерес к творчеству шотландского мыслителя у философского сообщества Европы, Америки и Австралии не ослабевает и в настоящее время. Во второй половине XX столетия на английском языке появляется более десятка монографий и сотни статей, анализирующих, созданную Т. Ридом, философию здравого смысла. Среди наиболее авторитетных исследователей можно назвать Грэйва (Grave S. А), которому принадлежат фундаментальная монография «The Scottish Philosophy of Common Sense» (Oxford, 1960) и аналитические статьи в «The Encyclopedia of Philosophy» (New-York, London, 1967) о Т. Риде и понятии «common sense», Дэниэлса (Daniels N.), Мэлколма (Malcolm N.).
В 1998 и 2000 годах университет родного для философа города Абердин провел первые международные симпозиумы, посвященные Т. Риду. Тематика этих симпозиумов, выходила за пределы чисто антикварного интереса. Она не ограничивалась традиционным
сопоставлением наследия Рида и Юма, Рида и Канта, влиянием его философии на различные формы реализма, анализом его философии морали и междисциплинарной природы творчества Рида, но и включала такие темы, как эпистемология здравого смысла, здравый смысл и обыденный язык, философия здравого смысла в Европе и Америке, философия здравого смысла сегодня.
Свидетельством устойчивого интереса к философии Т. Рида является неоднократное переиздание его сочинений. Так, сравнительно недавно дважды публиковалась его главная работа «An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense» (Chicago-London, 1970) и (Bristol, 1990). В 2000 году автор данной работы осуществил первую в России попытку перевода этого сочинения на русский язык: «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла» («Алетейя», Санкт-Петербург, 2000). На языке оригинала переиздавались и другие работы Рида: «Essays on the Intellectual Powers of Man» (London, 1941, Cambridge, 1969); «Essays on the Active Powers of the Human Mind» (Cambridge, 1969).
Изменившаяся в нашем отечестве социально-историческая перспектива инициировала массовую переориентацию исследовательского интереса на процессы культуры. Поэтому закономерно выглядит постоянно расширяющееся дисциплинарное пространство культуры. Предметному изучению подлежат не только общие закономерности, структура, формы культуры, но и конкретные периоды её развития. Интересные разработки этих направлений культурологической мысли представлены А. Я. Гуревичем, С. Н. Иконниковой, М. С. Каганом,
A. С. Колесниковым, Ю. М. Лотманом, Б. В. Марковым, Ю. В. Перовым,
B. В. Прозерским, Э. В. Соколовым, Ю. Н. Солониным и др. В этой
ситуации обращение к социо-культурным истокам философии здравого
смысла является вполне естественным. Помимо того, что само погружение
в социально-культурный контекст эпохи английского Просвещения чрезвычайно увлекательное занятие, оно позволяет понять, как и почему возникла эта философия, какие она имела предпосылки.
Анализ Просвещения как культурологического явления начинается, пожалуй, с И. Канта. В дальнейшем он продолжается в работах Э. Кассирера, X. Гадамера, М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Дж. Спадолини и других. Появляются работы, исследующие конкретную ткань культурных процессов на фоне повседневности (Ф. Бродель, Н. Элиас, Б. Вальденфельс, Б. В. Марков). В освещении национально-региональных проявлений эпохи Просвещения больше других повезло Франции. Видимо, сказался международный авторитет французских энциклопедистов, а так же то, что Париж с конца XVI века становится признанным законодателем европейской моды и придворного этикета. Английское Просвещение представлено в основном описательными работами историков (Г. Бокль, Дж. Маколей, А. Тойнби, П. Манту, И Тэн, Э. Г. Кросс и другие), в которых отсутствует культурологический концепт, во всяком случае, он явно не выявлен.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ философии здравого смысла в широком контексте культуры английского Просвещения. Этим определяется и круг конкретных задач:
показать необходимость использования позитивных наработок русской философской мысли XIX начала XX веков в анализе философии здравого смысла;
обосновать естественную обусловленность философии здравого смысла социально-культурными процессами;
пояснить, что практицизм и здравомыслие являются сущностными признаками не только национального характера англичан, но и самых разнообразных проявлений культуры, включая религию, философию и мораль;
обозначить гетерогенную структуру повседневности, благодаря которой, при определенных обстоятельствах, происходит ускоренное «оповседневневание» жизни;
продемонстрировать, что легитимация повседневности, радикально преобразуя своего субъекта, способствует расширению пространства «жизненного мира» и появлению специфического социального слоя -публики;
аргументировать, что повседневность, являющаяся обратной стороной культуры, как бы её изнанкой, влияет на парадные проявления культуры;
проследить идейно-теоретические источники философии здравого смысла;
рассмотреть философию Т. Рида в единстве её теоретической (критическая эпистемология), практической (мораль) и эстетической (вкус) составляющих;
наметить основные связи философии здравого смысла с философскими теориями XVIII - XX веков и современностью.
Источниковедческая база исследования. При написании диссертации был использован разнообразный круг источников, что диктовалось сформулированными целью и задачами. Условно источниковедческую базу можно разделить на несколько групп.
В первую включен традиционный для европейской философской мысли блок текстов, без которых невозможно обойтись при анализе
концептуальных и методологических установок философии и культуры английского Просвещения. Он представлен работами Платона, Аристотеля, Сенеки, М. Аврелия, А. Августина, Эразма Ротердамского, М. Лютера, Фр. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Лейбница, Т. Гоббса, Э. Толанда, Э. Коллинза, Дж. Локка, Э. Шефтсбери, Б. Мандевиля, Фр. Хатчесона, Дж. Беркли, Д. Юма, А. Смита, Д. Пристли, Ш. Монтескье, Вольтера, Д. Дидро, П. Гольбаха, И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса и Фр. Энгельса.
Во вторую группу включены работы творца философии здравого смысла и его ближайших последователей: Т. Рида, Д. Стюарта, Дж. Битти,
A. Фергюсона, Т. Броуна, У. Гамильтона.
Следующую группу составляют историко-философские
интерпретации философии здравого смысла Дж. Льюисом, И. Тэном,
B. Виндельбандом, Р. Фалькенбергом, Ст. Лесли, Б. Броуди,
М. Голдбергом. Часть из них была представлена в разделе «Состояние
научной разработанности темы».
Четвертый блок включает работы философов, которые испытали влияние Т. Рида (Ч. С. Пирс, Дж. Сантаяна, Дж. Мур, Л. Витгенштейн, Г. Райл, Р. Б. Перри, У. Р. Монтэгю и другие).
Наконец, последняя группа представляет авторов работ по теории и истории культуры. Некоторые из них были названы в уже упоминавшемся разделе. К этому следует добавить работы по английской истории общественной жизни XVII - XVIII веков (Г. Д. Трайль, А. Токвиль); экономике, статистике и быту (Т. Ман, И. М. Кулишер, Марджери и Квинелл); литературе и искусству (Т. Шау, Б. Дизраэли, М. Н. Розанов, Г. Шпет, Т. Павлова, К. М. Андерсон, В. М. Володарский, А. И. Петинова, В. Беньямин, Э. Г. Кросс).
Теоретико-методологические основания исследования. В
теоретико-методологическом отношении диссертационная работа опирается на классические рационалистические традиции, важнейшими критериями которой являются: принцип объективности в интерпретации материала, с последующим дескриптивным способом выведения заключений; принцип историзма, позволяющий реконструировать соответствующую культурную эпоху. Наряду с этим применен принцип единства исторического и логического, соблюдение которого необходимо как при рассмотрении историко-культурных процессов, так и в анализе специфических философских проблем. В работе использован так же принцип комплексного системного анализа, что помогает воспроизвести не только полифоничность явлений культуры английского Просвещения, но и целостный характер философии здравого смысла. Кроме того, в диссертации был задействован опыт школы «Анналов», для которой история - не простое описание событий, не повествование о фактах, но живой, противоречивый, целостный процесс. В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются так же суждения и выводы авторов классических текстов, используемых как источниковедческая база.
Научная новизна исследования вытекает из реализации его цели и задач. Она состоит, прежде всего, в осуществлении нового подхода к анализу философии здравого смысла, который позволил рассмотреть последнюю в единстве её составных частей, а так же дал возможность уточнить её социально-культурные предпосылки. Конкретными же новыми результатами проведенного исследования являются следующие положения, выносимые на защиту:
философия здравого смысла не случайное умозрительное образование, явившееся результатом лишь одной преемственности философских идей, но закономерный продукт всего разнообразного спектра социально-культурных процессов английского Просвещения;
сущностные черты национального характера англичан воплотились в многообразных проявлениях культуры: от политических и экономических институтов до своеобразия искусства, религии, философии и морали, которые все подпитывались традиционными здравомыслием и практицизмом;
Англия была первой европейской страной, осуществившей легитимацию повседневности, т. е. она вывела мир повседневности из полу запретного состояния не подлинности, наделив обыденную жизнь со всеми её насущными потребностями и интересами статусом признанной реальности. Впервые именно в Англии абстрактно-общие религиозно-нравственные наставления преобразуются в утилитаристский принцип индивидуальной пользы. Легитимация повседневности позволила значительно расширить пространство «жизненного мира» человека, что, в свою очередь, позволяет более основательно, чем прежде, проследить взаимосвязь повседневной жизни и обыденного сознания с философией, культурой и моралью;
предпринятый в диссертационном исследовании анализ английской философии и морали XVII - XVIII веков дает возможность показать исключительную важность таких качеств людей, как толерантность и свободомыслие, относительная автономность и индивидуальность, свобода воли и ответственность, необходимые для становления гражданского общества и либеральной морали;
в диссертации осуществляется комплексный анализ философии Т. Рида в единстве её теоретической (критическая эпистемология),
практической (мораль) и эстетической составляющих, каждая из которых, взаимно дополняя друг друга, является неотъемлемой частью целостной системы. В связи с этим, новой так же может быть представлена попытка возвращения к прежним (временно утраченным) традициям отечественной философской мысли в исследовании философии здравого смысла;
оригинальной следует признать попытку Т. Рида обнаружить гносеологические корни субъективизма философии Д. Юма в «теории идей»;
воспроизведена и отрефлексирована философия морали Т. Рида, сопоставимая по своей значимости с аналогичным учением И. Канта. Рид конструирует на принципах здравого смысла рационалистический вариант объективной этики, где долг выступает в качестве безусловного закона поведения человека;
представлен сравнительный анализ основных идей философских концепций Т. Рида и И. Канта;
обозначена связь современного философского дискурса по проблемам повседневности и семиотики с философией здравого смысла.
Научно-практическая значимость исследования и его апробация. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты имеют не только историко-культурный или специально философский интерес, но и позволяют лучше понять специфику тех социо-культурных преобразований, которые осуществляются в нашей стране в последние неполные два десятилетия. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных и философских процессов, способствуя ориентации в многообразии их проявлений, и, соответственно, социокультурной адаптации. Основные положения диссертационного
исследования могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по культурологии, теории и истории культуры, философии культуры, философской антропологии, истории религии и морали, истории философии; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок по соответствующим разделам указанных учебных курсов.
Идеи и результаты диссертации излагались на следующих научных форумах: конференция «Культура как способ бытия человека в мире» (1998 г. Томск); всероссийская конференция «Социальная реальность и социальные теории» (28- 29 мая 1998г, СПб); межвузовская научная конференция «Научная рациональность и структуры повседневности» (22 - 23 ноября 1999 год, СПб); научная конференция «Философия и типы современного сознания» (12 ноября 1999 год, СПб); теоретический семинар «Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. Третьи научные чтения: «Философская мысль и христианство» (15 октября 1999 г. СПб); научная конференция «Эстетика сегодня: состояние, перспективы» (20- 21 ноября 1999г. СПб); научная конференция «Виртуальное пространство культуры» (11- 13 апреля 2000 г. СПб); международная научная конференция «Военные традиции России: история, психология, культура» (21 - 22 декабря 2000 г. СПб); научная конференция «Философия XX века: школы и концепции» (23 - 25 ноября 2000 г. СПб); научно-методическая конференция «Формирование дисциплинарного пространства культурологии» (!6 января 2001 г. СПб); научный форум «Игровое пространство культуры» (16- 19 апреля 2002 г. СПб); международная научная конференция «Я и Мы: история, психология, современность» (30 - 31 мая 2002 г. СПб).
Основные положения диссертации использовались при чтении следующих общих и специальных курсов (СПбГУ, экономический и
философский факультеты 1996- 2002 гг.): «Философия», «Культурология», «Философия культуры», «Теория культуры», «Культура и мораль», «Метаморфозы здравого смысла в культуре английского Просвещения». Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета СПбГУ (23 апреля 2002 г.). Содержание диссертации отражено в 22 научных публикациях (общий объем - около 27 п. л.).
Суверенность рассудка
Просвещение - культурно-исторический феномен, которым принято обозначать многообразные изменения в духовно-практической жизни Европы XVIII века. Эти изменения начались с попыток преобразования интеллектуальной среды обитания представителями так называемого образованного класса. Просвещение, согласно Вольтеру, - «великая революция в умах». Философы и ученые, писатели и поэты, религиозные реформаторы, практикующие политики и хозяйственники осуществляют радикальное перемещение культурных доминант с чисто теологических на разумно-естественные. Прежняя культурная парадигма, с её акцентом на тварность человека и мира, на обязанность послушания и веры в авторитет, становится препятствием на пути самоопределения и развития самодеятельности человека. С этих позиций осуществляется критическое переосмысление предшествующего состояния культуры, ведется борьба с укоренившимися предрассудками, создаются предпосылки к рациональному, светскому мировоззрению. Преобразования затронули все стороны европейской жизни XVIII века: традиционные формы религии, мораль и право, организацию власти, социальные институты, хозяйственную деятельность и т.д. Подготовку этих преобразований осуществила научная революция, главным результатом которой были автономизация науки и становление эмпирического естествознания. Наука первой попыталась высвободиться из жестких объятий теологии. Наука и религия, говорит Галилей (1564- 1642), не соразмерны. У них разные предметы, цели и способы достижения последних. Если Священное Писание содержит весть о спасении души человека, а его инструментом служит вера, то предмет науки - природа и закономерности её функционирования. Посредством разума и чувственного опыта мы достигаем знания объективных процессов. Научные истины добываются экспериментом и надежными доказательствами, им противопоказаны авторитарные источники. Наука говорит нам « как перемещается небо», а религия - «как попасть на небо».
Интеллектуальное иго схоластики, которое регламентировало свободу научной мысли религиозными догматами и авторитетами, критикует пионер философии опытного естествознания Фр. Бэкон (1561 -1626). Для него цель науки- изобретения и открытия, посредством которых человек достигает господства над природой. Главное назначение науки, согласно Фр. Бэкону, - служить во благо человеку, удовлетворять его насущные потребности.
Наука и философия оказываются носителями образованности просвещенности людей. Философия XVIII века становится синонимом Просвещения, в особенности это касается немецких мыслителей, которые вполне осознано называли себя просветителями. Культивирование рациональности, разумности, а разум у всех людей одинаков, в том смысле, что он подчинен одним и тем же естественным законам, -исходная интенция философии Просвещения. «Человек - культурное животное» (Т. Рид), которое благодаря своей воле способно к самовоспитанию и самосовершенствованию. В результате чего появляется возможность для диктата разума над нашими инстинктами и страстями. Естественный разум становится высшей инстанцией способной регулировать все проявления жизни человека. И. Кант в самом начале работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1784) провозглашает суверенитет индивидуального рассудка как сущностный признак этой культурной эпохи: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства кого-то другого. Sapere aude - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения».1
Европейское Просвещение было естественным продолжением культуры Возрождения с его гуманистическими идеалами, критическим отношением к традициям и индивидуализмом. Однако Просвещение и Ренессанс отделяет эпоха религиозной Реформации, которая внесла существенные изменения в духовную и хозяйственную жизнь Западной Европы. Мартин Лютер выступил решительным критиком спекулятивных тенденций философии Аристотеля, в котором увидал главный источник средневековой схоластики: «Я осмеливаюсь сказать, что (любой) гончар имеет более глубокие знания о естественных вещах, чем можно почерпнуть из книг Аристотеля. Моё сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан».2
Преемственность Просвещения в отношении основных гуманистических ценностей была дополнена усвоением, хотя не явного, но тем не менее главного позитивного итога Реформации выразившегося в необходимости признания свободы совести. Именно на этой почве вырастает деизм, давший начало, так называемой естественной религии, которую исповедывали многие европейские просветители. Этот светский рационалистический вариант религиозности не только отстаивал веротерпимость, но и боролся с религиозными суевериями, и в то же время опирался на нравственные элементы религии как самые важные в ней. Принцип и критерий деистов - разум, в форме здравого смысла общего всем людям.
Не удовлетворяясь сверхъестественной мотивацией природы человека, просветители пытаются найти естественное обоснование человека и его действий. Например, один из зачинателей философской антропологии француз Ж. Бюффон (1707-1788) в «Естественной истории человека» (1749) перечисляет качественные характеристики человека, которыми он отличается от других животных видов. Среди них нет ничего трансцендентного: обычные способность к мышлению и совершенствованию интеллекта, физиологическое развитие и продолжительность жизни, пластичный организм, адаптирующийся к различным климатическим условиям и пр. Идет ли речь о мышлении и его качествах, об условиях и формах социальности или духовно- материальной продуктивности - во всех случаях мыслителей Просвещения, прежде всего, интересуют реальные параметры этих явлений.
Религиозная толерантность и деизм
Англия XVI-XVII веков являлась своеобразным ристалищем конфессиональных столкновений. Здесь сошлись противоположные интересы трех разновидностей христианства: католицизма, англиканства и пуританства. Римско-католическая церковь занимала господствующее положение в Англии вплоть до начала XVI века, когда на Британские острова проникли веяния европейской религиозной Реформации, имевшей целью возвращение к первозданным христианским ценностям, искаженным католицизмом. Острой критике подверглись корыстолюбие и стяжательство духовенства, продажа индульгенций и бенефиций, обожествление понтифика, практика передачи особой благодати священнослужителям, церковная иерархия и пр. Все это подрывало веру в чистоту помыслов апостольского клира. Однако, распространению Реформации в Англии способствовали не столько чисто религиозные мотивы, сколько политические интересы монархии, желавшей освобождения от опеки римско-католической церкви.
Формальный разрыв с папским престолом произошел в 1532 году, когда Генрих VIII не получил разрешения понтифика на развод с Екатериной Арагонской и благословения на новый брак с Анной Болейн. В 1534 году Генрих VIII провел через парламент «Акт о супремации», т.е. верховенстве. Этим актом король объявлялся «единственным высшим главой церкви на земле Англии». Он становился полновластным собственником и распорядителем всего принадлежащего английской церкви имущества, доходов, прав и почестей. Закрываются католические монастыри и аббатства, а их собственность отчуждается в пользу монарха.
Англиканская церковь постепенно приобретает статус государственной. Признание супрематства короля, как в светских, так и в религиозных вопросах требовалось от всех поданных при поступлении на государственную службу. Всех несогласных с государственной церковью преследовали и казнили, не делая исключения и для протестантов. По этой причине в 1536 году был казнен переводчик Библии на английский язык Тиндал. Приоритет короны в церковных делах подтверждается и в правление одной из самых просвещенных особ XVI века - Елизаветы. В 1559 году троекратный отказ от признания этой привилегии короля приравнивался к государственной измене.
Непримиримая борьба с католицизмом ведется в Англии на протяжении XVII, XVIII и даже первой половины XIX веков. Яков I (Стюарт), написавший трактат о божественности королевской супремации, в 1604 году обвиняет католиков в предательстве, поскольку они почитают «иноземного государя» (папу римского), признавая его верховным арбитром не только в вопросах религиозной жизни, но и в гражданских делах. Поэтому он настаивает на депортации католиков. Когда преемник Карла II ангажированный католиками Яков II, выступил с инициативой признать свободу совести, англиканское духовенство, вступив в конфронтацию с королем, проигнорировало эту инициативу. Под давлением случившегося по этой причине социального взрыва, Яков II в 1688 году лишился короны. Однако все же принятый при Вильгельме Оранском в 1689 году акт о веротерпимости не распространялся на католиков. Даже Дж. Локк в «Четырех письмах о веротерпимости» (1685 -1704), отстаивая свободу религиозного выбора, делает два исключения из этого правила: одно касается католиков, признающих супрематство иноземного государя, другое для атеистов, поскольку религиозная толерантность по его мнению, может распространяться только на людей верующих.
В 1672 году по инициативе палаты Общин был возобновлен так называемый test-act, согласно которому каждый желающий поступить на государственную службу обязывался дать присягу в том, что признает главенство короля в церковных делах. Это мало способствовало намерениям католиков послужить на благо Отечества. В 1675 году вышел указ, требующий аналогичной присяги от депутатов парламента. Положение усугублялось актом от 1701 года, утвердившим, что английскую корону может носить только представитель англиканской церкви. Дискриминация в отношении католиков сохранялось до 1829 года, когда для подтверждения депутатских полномочий оказалось достаточным признания принадлежности к христианскому вероисповеданию.
Тем не менее ни один еврей не отрекшийся от иудаизма, не мог стать членом английского парламента. По этой причине в 1847 году в парламенте разразился скандал, когда избранный от лондонской Сити барон Ротшильд отказался произнести заветные слова присяги. Спикер удалил его из палаты парламента. Ситуация повторялась и в 1848 и в 1857 годах своенравный барон не желал клясться именем Христовым. И только в 1858 году его приняли, как исключение из правил, в палату Общин. Позднее (в 1868 году) традиционная присяга была заменена простым признанием веры в Бога. Однако для атеистов путь в английский парламент, по прежнему, оставался закрытым.
Таким образом, к XVIII столетию англиканская церковь становится государственной, её господствующее положение, начиная с правления Вильгельма Оранского (1688-1702), не подвергается сомнению.1 Король назначает двух архиепископов (Кинтерберийский и Йорский) и подчиненных им 24 епископа. Все они под именем духовных лордов получают место и право голоса в палате Лордов. Эта церковь, протестантская по духу, в отношении культа и внутреннего устройства занимает компромиссную позицию между женевским протестантизмом и римским католицизмом. От католицизма она усвоила церковную иерархию, сохранив институт епископства, однако лишила его таинственной сакральное. Позаимствовав образцы римско-католических молитв, англиканская церковь в то же время перевела их с латыни на обыденный народный язык, упростила службу, отменив некоторые архаичные пантомимические ритуалы. Вслед за протестантами, она упразднила почитание святых и монашество.
Протестантизм, в его кальвинистской форме, получил распространение в Англии под именем пуританства в XVI веке. Пуритане (англ. puritans) борются с католицизмом за чистоту христианства, отмену церковной иерархии и обрядов, за свою автономность, в том числе и от светской власти. Последнее обстоятельство и послужило главной причиной острого конфликта с англиканской церковью, который перешел из религиозной в политическую плоскость. За нежелание подчиняться установлениям государственной церкви пуритан объявляют нонконформистами и диссидентами. Их подвергают жестоким преследованиям как политических революционеров в 1599 году. С 1605 года начинается массовый исход пуритан в Америку. Социальные притеснения пуритан приостанавливаются на время протекторатства Оливера Кромвеля (1649-1660), поскольку он был образцовым пуританином индепендентом, стремившимся к отделению церкви от государства, но эти притеснения возобновляются в связи с реставрацией монархии. И только вышеупомянутый указ о веротерпимости (1689) прекращает преследование пуритан.
Т. Рид - основоположник философии здравого смысла
На первый взгляд, обращение к творчеству шотландского мыслителя XVIII века Т. Рида может показаться бесперспективным занятием по нескольким причинам. Во-первых, более чем двухвековая историческая дистанция делает как бы проблематичной актуальность высказанных Ридом идей.
Во-вторых, согласно признанным в истории философии суждениям И.Канта, В.Виндельбанда, Г.Т.Бокля и некоторых других, фигура шотландского философа по своей значимости едва ли сопоставима с именами предшествующих и современных ему соотечественников: Дж.Локка, Дж.Беркли, Д.Юма и А.Смита. В середине XIX века Джордж Генри Льюис в своей «Истории философии» с нескрываемой иронией говорит, что в начале философия Томаса Рида «наделала много шума, но потом вскоре была забыта, как того и заслуживала». Причина столь уничижительной оценки философии Рида кроется в явной пристрастности ее авторов. Дело в том, что к середине XIX столетия господствующей философской тенденцией в Европе становится спекулятивная метафизика в лице так называемой немецкой классической философии, рафинированным умозрительным построениям которой был противопоказан «примитивный здравый смысл» шотландской школы. Сторонников этой метафизики смущала откровенная антиюмовская позиция Рида, выраженная попыткой противопоставления философскому скептицизму «тривиальностей» обыденного здравого смысла.
В-третьих, в 1975 году в Москве были защищены две кандидатские диссертации, которые фактически обозначили одну и ту же тему. Кроме того, в этих исследованиях М.А.Абрамова «Томас Рид и Философия здравого смысла и А.Ф.Грязнова «Критический анализ Философии здравого смысла в основном использованы одни и те же источники. В 1979 году выходит первая в отечественной литературе монография А.Ф.Грязнова «Философия Шотландской школы», где содержится весьма основательный для того времени критический анализ гносеологических установок философии здравого смысла. В то же время и несколько ранее публикуются отдельные статьи, посвященные творчеству Рида, причем не только указанных авторов. В отечественной философии постепенно формируется устойчивый интерес к таким феноменам, как «массовое сознание», повседневный опыт», «обыденное сознание», «здравый смысл», «обыденное познание и знание».
Однако многим этим работам, хотя и в различной степени, свойственна известная мировоззренческая ангажированность, отмеченная той, некогда распространенной установкой, что существует единственная «подлинно научная философия», в соотнесении с которой следует определять состоятельность различных философских школ и направлений. Применение этой установки к анализу философии Т.Рида давало безграничные возможности для разного рода сетований по поводу непоследовательности тенденций реализма и даже материализма в его философии. Ему ставили в вину «недопонимание» «сенсуалистического материализма» Локка и «материалистического ассоцианизма» Гартли и Пристли. Т.Рида упрекали за знаковую интерпретацию ощущений, поскольку она не вписывалась в «диалектико-материалистическую теорию отражения». Наконец последнее: его философия иногда просто объявлялась разновидностью фидеизма, поскольку вера (доверие) к показаниям чувств и разума рассматривалась Ридом в качестве необходимого условия познания.1 Понятно, что подобная мировоззренческая установка мало способствовала объективному рассмотрению любого зарубежного мыслителя, и Рид в этой ситуации не был исключением. Следует принять во внимание и то обстоятельство, что в прежней отечественной литературе преобладал интерес лишь к гносеологическим аспектам философии Рида, поскольку именно в них видели один из главных источников англо-американских философских концепций «реализма» и «неореализма». Между тем важное место в философии Т.Рида занимает учение об активных способностях человека (мораль) и учение о вкусе (эстетика). По своей значимости эти учения вполне сопоставимы с аналогичными учениями И.Канта.
В связи с последним обстоятельством неожиданную актуальность приобретает сопоставление Т.Рида и И.Канта. Ученики и последователи Рида Д.Стюарт (1753-1828), У.Гамильтон (1788-1856), не только находят много общего в философии Рида и Канта, но и рассматривают философию последнего как попытку перенесения идей шотландского философа на немецкую почву. Стюарт считал, например, что Кант использовал основные идеи Юма и Рида, придав им «варварский вид» посредством схоластической терминологии. Еще определеннее о зависимости всех трех «Критик» Канта от философии Рида высказывается профессор Московского университета М.М.Троицкий (1835-1899) в двухтомной работе «Немецкая психология в текущем столетии» (М.,1883). Троицкий говорит о прямом заимствовании идей Рида, выраженных Кантом терминами «априорный», «трансцендентальный», «трансцендентальное единство апперцепции», т.е. «мудреным языком средневековой схоластики» . Инициатор издания журнала «Вопросы философии и психологии» полагал, что философия И.Канта была более сложным вариантом философии Т.Рида. Того же мнения в работах «О памяти» (Юрьев, 1905) и «Познание и его объект» (Харьков, 1913) придерживался профессор Харьковского университета И.С.Продан. Вопрос этот сложный и речь о нем будет впереди.
Можно согласиться с А.Ф.Грязновым в том, что Шотландская школа здравого смысла, а стало быть, и ее главный представитель Т.Рид, не относятся к классическим европейским учениям философии Нового времени. Условно говоря, Т.Рид как бы философ «второго плана», стоящий за своими более удачливыми и яркими предшественниками и современниками. Однако это не означает, что он философ «второго сорта», потому что второсортной философии не существует, она либо есть, либо ее нет вовсе. Помимо прочего, философия Рида служила контрастным фоном, который инициировал дальнейшее развитие философской мысли. В ней содержалось очень сильное, привлекающее внимание, полемическое начало. В то же время она обладала мощным позитивным импульсом, который был воспринят сначала, в первой половине XIX века на французской почве, а на рубеже XIX-XX веков - англо-американским реализмом и прагматизмом, и несколько позднее - некоторыми представителями аналитической философии. Этим различным философским направлениям импонировала именно та идея Рида, что наши чувственные восприятия сопровождаются непреодолимой убежденностью (belief) в реальность воспринимаемого объекта, его независимость от ощущений. Что касается связи шотландского мыслителя с аналитической философией, то она прослеживается хотя бы в том, что Т.Рид был одним из первых философов, обратившихся к обыденному языку для выявления философских парадоксов и заблуждений.
Основоположник философии здравого смысла шотландец Т.Рид был типичным представителем английского Просвещения. Как и его предшественники, он пытался выработать разумно-естественное обоснование природы человека и его способностей. Критерий разумности, в форме обыденного здравого смысла, намеренно используется Ридом в анализе спекулятивных (теоретических), практических (моральных) и вкусовых (эстетических) способностей человека. Специфической чертой интерпретации Ридом природы человека было совмещение философского и религиозного оснований, что обусловлено его воспитанием и образом жизни. Человек для Рида- продукт божественного творения, и в этом качестве предопределен, хотя и обладает свободой, которая проявляется в нравственной сфере, являясь условием моральных поступков. Рид создает специфический вариант априорной философии.
«Теория идей» как источник скептицизма
Как отмечает Томас Рид в посвящении к «Исследованию» и других работах, вначале своего философского становления он находился под обаянием берклианства. С выходом в свет сочинения Давида Юма «Трактат о человеческой природе» (1739), он становится решительным противником идеалистического эмпиризма и одним из первых серьезных оппонентов философского скептицизма. Шокирующий аспект философии Юма Рид обнаруживает в том, что все реальные вещи, согласно этой философии сводятся к содержанию ума (mind), а ум - к своему содержанию. Это самое содержание ума есть впечатления и идеи -единственные сущности, обладающие несомненным, реальным бытием. Что же касается материального и духовного мира, то их независимое бытие в лучшем случае оказывается проблематичным. Крайние выводы юмовского скептицизма, считает Рид, оказались естественным завершением субъективной идеалистической доктрины Джорджа Беркли.
Однако Рид не может ни принять эти выводы, ни опровергнуть аргументацию, посредством которой они были сделаны. Он пытается исследовать предпосылки, послужившие основанием скептицизму в отношении материальной и духовной субстанций. Шотландский философ усматривает общие корни скептицизма в «античной гипотезе», «идеальной системе», или «теории идей», которая в редакции Беркли, утверждала, что единственными и последними объектами восприятия оказываются идеи ума.
«Гипотезой, которую я имею в виду - пишет Рид в «Посвящении», -является мысль, что ничто не воспринимаемо, за исключением того, что есть в уме, который воспринимает. Что мы реально не воспринимаем внешних вещей, а воспринимаем лишь некие образы и картины их, отпечатанные в разуме, которые называются впечатлениями и идеями.
Если это верно, и некие впечатления и идеи действительно существуют в моём уме, то я не могу из их существования вывести существование чего-либо другого. Мои впечатления и идеи -единственные экзистенции, о которых я могу иметь какое-либо знание или понятие; а они настолько скоротечные и мимолетные образования, что не могут иметь существования сколько-нибудь больше того времени, пока я осознаю их. Так вот, согласно этой гипотезе, весь универсум вокруг меня: тела и души, солнце, луна, звезды и земной шар, друзья и родственники, -все вещи без исключения, которые, как я полагал, имеют непрерывное существование, думаю я о них или нет, сразу исчезают».1
Прослеживая эволюцию «теории идей», Рид разбирает различные смысловые интерпретации греческого слова «идея» в английском языке. Вслед за Фр. Бэконом он считает, что многие метафизические трудности, парадоксы и софизмы являются следствием неправильного употребления слов, когда нарушаются не только логико- грамматические правила языка, но и предаются забвению смыслы слов, содержащиеся в обыденном (повседневном) языке. В «Эссе об интеллектуальных способностях человека» Рид выделяет два главных значения слова «идея»: «популярное» и «философское». В «популярном» смысле, а его Рид считает наиболее аутентичным, понятие «идея» означает то же самое, что слова «представление», «понятие», «понимание». Иначе говоря, в обыденном языке слово идея выступает в значении мыслительного акта, некой операцией ума: здесь высказывание «иметь идею», означает то же самое, что понимать, представлять, мыслить нечто или о чем-то. Философ обращает внимание на то обстоятельство, что содержание высказывания «иметь идею» во всех языках выражается активными глаголами, например, постигать или понимать. Иногда, продолжает Рид, в обыденном языке слово «идея», означает мнение человека по какому-либо поводу.
Так или иначе, считает Рид, когда мы говорим, что имеем идею о чем-то, это означает, что мы думаем об этом. Обычный человек принимает во внимание при этом, что данное выражение предполагает субъекта -носителя мышления, операцию или какое-либо действие мышления, а так же - некий объект предстоящий мышлению. Однако означает это высказывание лишь сам процесс мышления; возможно, его конкретное проявление. Поэтому высказывание типа: «иметь ясную и отчетливую идею, не означает ничего другого, как ясно и отчетливо понимать».1 Иначе можно сказать, что иметь идею вещи, значит понимать её. Не иметь о ней идеи, значит, не понимать её вовсе. Рид настаивает именно на этом популярном значении слова «идея», т.е. мысль, понятие, постижение чего-то внеположенного ей, находящегося перед ней объекта.
Однако в философии за понятием «идея» закрепилось значение не акта ума, характеризующего форму или вид мышления, но некого объекта мышления. Так, согласно Локку, слово «идея» не означает ничего другого, как непосредственный (ближайший) объект нашего мышления, то есть то, что стоит перед мышлением, на что направлено мышление. Таким образом, идеям придавался специфический онтологический статус. Эти идеи - объекты ума у разных философов получали разное толкование. Начало было заложено в античности Платоном и его школой, которые полагали, что идеи - вечные и неизменные модели, образцы, в соответствии с которыми, Демиург из неоформленного хаотического материала (материи), создаёт текучее многообразие чувственно воспринимаемых вещей (мир становления), являющихся копиями идей-образцов. Платоники выделяли три основополагающих принципа всех реальных вещей. Во-первых, никем не сотворенную материю, материал, из которого образованы все вещи; во вторых, вечные и идеальные формы, в соответствии с которыми образованы вещи; и в третьих, действующая причина, Творец вещей. Ум человека, чтобы быть готовым к созерцанию идей-образцов, должен быть очищен и отучен от чувственного восприятия вещей. В этом случае мы должны пользоваться наиболее возвышенной частью души - понимающим умом, который с помощью диалектических процедур удостаивается непосредственного созерцания сущностей в виде идей. Неоплатоники Александрийской школы внесли некоторые изменения в это учение об идеях. Они не отводили идеям самостоятельного существования, но делали их принципами или замыслами вещей, находящимися в Божественном разуме.
Следует отметить, что для школы Платона идеи — предмет только интеллектуального, ноэтического усмотрения сущности, но не чувственного созерцания. Именно в этом пункте платоническая концепция идей отличается, от наиболее близкой ей в философии Нового времени, концепции религиозного французского мыслителя Мальбранша (1638-1715). Отец Мальбранш полагал, что идеи, посредством которых мы постигаем внешний мир, являются не нашими идеями, а идеями Бога, который вкладывает эти идеи в сознание каждого человека. В Боге существует «бесконечный интеллект» (нечто вроде царства идей Платона), который является прообразом как человеческих врожденных идей, так и материальных тел. В противоположность Спинозе, у Мальбранша не Бог существует в мире, а, напротив, мир - в Боге.
Другая философская точка зрения на словечко «идея» берет свое начало, согласно Риду, от Аристотеля и школы Перипатетиков. Аристотель и его последователи открыли и развили так называемую теорию отражения, согласно которой от материальных вещей исходят чувственные виды (sensible species), воздействующие на наши органы чувств в виде форм или образов этих материальных вещей. В этом случае наши ощущения представляют собой оттиски или отпечатки, сравнимые со следом, оставленным какой-либо твердой вещью на мягком воске. Именно эти формы или образы внешних вещей оказываются непосредственными объектами нашего восприятия, или, иначе, эти чувственные формы опосредуют любое восприятие внешних объектов. В дальнейшем эти чувственные виды очищаются, спиритуализуются, превращаясь в чистые интеллигибельные формы, представленные интеллекту. В отличие от платоников, у которых идея не образ вещи, а её прообраз - вечная модель изменчивым приходящим вещам, являющимся весьма условной копией с непреходящего оригинала, аристотелики рассматривают идею или форму как копию вещи, её «фантазм». Ошибку перипатетиков Рид усматривает как раз в том, что они «материализуют», «овеществляют» сознание и его операции, рассматривая их по аналогии с материей и её качествами.
