Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Шотландская философия эпохи просвещения: традиция и социокультурный контекст 18
1.1 Шотландское просвещение как социальный и интеллектуальный феномен 18
1.2 Интеллектуалы и их среда 56
1.3 «Общественность» и «общее чувство» 80
Глава 2 Субъект и социум 93
2.1 Субъект у Юма 93
2.2 «Беспристрастный наблюдатель» Адама Смита 109
2.3 Субъект в философии здравого смысла 137
Глава 3 Социальная философия и философия истории 160
3.1 Давид Юм: сентиментальный историк 160
3.2 Адам Фергюсон: открытая история гражданского общества 187
Глава 4 Рецепции шотландской социальной философии в Америке и России 211
4.1 Рецепция шотландской социальной философии в Америке 212
4.2 Рецепция философии Юма в России 249
Заключение 284
Библиография список источников и
Использованной литературы 293
- Шотландское просвещение как социальный и интеллектуальный феномен
- Субъект у Юма
- Давид Юм: сентиментальный историк
- Рецепция шотландской социальной философии в Америке
Введение к работе
Актуальность исследования. Особое внимание к проблемам гражданского общества обращается сегодня в связи с падением коммунизма и с выбором многими странами пути своего развития. Ряд стран пока не могут развить институции и формы общения, которые могли бы заложить основы гражданского порядка. Тоталитарная система и ее союзники превозносят государственную власть как способ уничтожения конкурирующих форм экономической и общественной жизни — как раз тех, что были двигателями и мотивами гражданского общества, институциями между личностью и государством, тех, без которых невозможно создать рыночную экономику.
Познание социальных систем зависит от социальных условий не только благодаря своему предмету, но уже в силу того, что процесс познания действий уже и сам является действием. Поскольку общество, наблюдение-исследование которого осуществляется, всегда поликонтекстуалыю и допускает множество описаний своей комплексности, поэтому любое моноконтекстуальное описание заставляет спросить, к каким потерям приводит подобная исследовательская ориентация. Все общества представляют собой фабрики смыслов. Отношения включения или исключения тех или иных «фактов», «данных», «смыслов», «параметров» регулируются самими социальными системами, а использование смысла в социальных системах непременно привносит с собой указание на неизвестное, исключенное, непреодолимое, на недостаток информации и на собственное незнание.
Сегодня, когда особенно остро проявляется необходимость выбора основных доктрин, имеет смысл присмотреться к тем людям, которые— в прошлом или в настоящем — сделали свой выбор, обозначили свою линию мысли.
Шотландская социально-философская мысль в эпоху важнейших для
тогдашнего общества социальных перемен стремилась понять самые важные социальные и теоретические проблемы, поставленные общественными процессами, и найти на них практически значимые ответы. Когда наступил новый период в развитии общества, силу оружия заменила сила рассуждений и красноречия. Шотландские мыслители считали людей существами с ограниченной доброжелательностью, помещенными в среду, ресурсы которой также ограничены. Они сознавали, что социальные и политические институты необходимо понимать как развивающиеся в ответ на тяжелые условия человеческой жизни.
Проблемы, обсуждаемые шотландскими мыслителями 18-го века, оказываются удивительно современными, даже злободневными сегодня и для всего мира, и для нашей страны. Они не просто могут вызвать исторический интерес, они действительно являются нашими собеседниками в прямом, а не метафорическом смысле. Например, они обсуждают роль государства в рыночной экономике, отношения между политической и экономической сферами жизни, взаимодействия и противоречия между индивидуальными, частными и общественными интересами. Характерными для того времени были интенсивные поиски ответов на следующие вопросы: совместимы ли экономическое могущество и традиционные общественные ценности? можно ли соединить воинственный дух нации и политику, определяемую коммерцией? совместимы ли стремления к богатству и к добродетели? Основной внутренней опасностью своего общества шотландцы считали развивающиеся противоречия между экономическим развитием, сопровождающимся ростом материального благосостояния, и моралью и другими формами человеческой самооценки.
Исследуя основания выбранных шотландцами теоретических схем, невозможно избежать вопроса, является ли традиционная интерпретация их
выбора (созданная, кстати, теми, кто выбрал совсем другой путь) единственно возможной и наиболее интересной сегодня. В связи с этим, социальная философия в данном исследовании понимается не столько в смысле философствования, направленного на изучение социума и социальных явлений, сколько в смысле зависимости самих оснований философии шотландского Просвещения от параметров того общества, в котором она разворачивалась и на проблемы которого реагировала.
В шотландском обществе 18 века так сложились уникальные исторические условия, что практически для каждого непрерывный инстинктивный диалог с другими людьми стал явным, и каждый образованный человек стал сознательным участником совокупного процесса индивидуализации, понимая, что индивидуальность и общественная включенность человека не противоположны друг другу, но, напротив, уникальная филигранность и диффе-ренцированность психических функций человека, которую мы выражаем в слове «индивидуальность», вообще возможны только тогда и только посредством того, что человек вырастает в объединении людей, в обществе. Именно поэтому понятие здравого смысла получило подлинно центральную систематическую функцию в шотландской философии.
Среди важнейших проблем, которые мы находим у шотландских социальных мыслителей, следующие:
• Можно ли, и если можно, то как говорить на философском языке об обществе и индивидах, «выводя Бога за скобки» философской теории?
• Как теоретически и практически соотносятся общество и индивиды? Как не только признать «социальность» человека и, одновременно, «человечность» общества, но и учесть то и другое в своих теоретических построениях и практических решениях?
• Что такое история человека и общества? Можно ли говорить о закономерностях и причинных связях в ней?
• Возможно ли, и если возможно, то как управлять процессами, происходящими в обществе, в частности, как регулировать общественную мораль?
• Какие, кроме государства, существуют формы самоуправления общества? Как устроены эти «социальные механизмы», насколько они эффективны и самостоятельны в принятии решений и в практической деятельности?
• Можно ли построить некую фундаментальную «науку о человеке», и может ли такая наука быть построена с использованием теоретических и методологических достижений наук о природе?
• Можно ли так сформулировать и метафизику, и теорию познания, чтобы они в самих своих категориях учитывали социальное существование человека и не противоречили тому, как это существование дано нам эмпирически?
Перечисленные темы звучат весьма актуально и сегодня. Чтобы убе- . диться в этом, достаточно обратиться к современным теориям общества, многие моменты которых близки идеям, развивавшимся шотландцами.
Кажется, шотландцы уже в 18-м веке мыслили достаточно оригинально и пытались по-своему ставить проблемы (что ярче всего проявилось в трактовке личности Д. Юмом), выйти за рамки мощной традиции описания социальной жизни человека, которая ориентируется на идеи, не удовлетворяющиеся наличной действительностью, то есть старой, но сопрягаемой с идеей модерна европейской традиции с ее этосом природного совершенства человека и с ее усилиями по воспитанию и прощению грехов.
Судя по сложившимся традициям современного философствования о модерне, как-то не принято актуализировать имена шотландских мыслителей эпохи Просвещения. Разумеется, идеи, ими высказывавшиеся и обсуждавшиеся, во многом уже стали частью общего западного интеллектуального на следия и могут быть освоены через другие культурные фигуры — немецких,
французских и американских философов и идеологов. Однако, потенциал восприятия философских идей вне их исторического контекста кажется на сегодняшний день практически исчерпанным, поскольку они при таком подходе теряют огромное число возможных смыслов и интерпретаций. Данное исследование призвано продемонстрировать необходимость и плодотворность диалога шотландцев эпохи Просвещения и нашего времени.
Степень разработанности проблемы. Распространенный в истории философии подход предполагает, что нам сегодня уже заранее, еще до начала исследования, известно, что такое мысль Просвещения и каковы ее национальные формы, своеобразие которых только и можно зафиксировать, соотнося их друг с другом. Такой подход весьма плодотворен, дал общеизвестные результаты, оставляет еще большой простор для интерпретаций и выявления все новых связей, оттенков, тонкостей и зависимостей, однако не может быть признан достаточным и соответствующим современному уровню понимания истории идей.
В отечественной литературе существует достаточно много работ, посвященных анализу и особенностям философской мысли Шотландии эпохи Просвещения. В России лучше всего еще с 18 века знали и знают Д. Юма, А. Смит и А. Фергюсона. Их многогранное интеллектуальное наследие не было, конечно, освоено сразу и полностью. Интерес к отдельным проблемам их творчества возникал по мере того, как само российское общество начинало интересоваться этими проблемами. Менялись и образы, в которых они представали перед российским обществом. Так, например, Юм был историком, скептическим философом, трезвым экономистом, вольнодумцем и деистом, идеалистом и даже солипсистом и агностиком. Юм и Смит меняли свое положение в иерархии авторитетов в соответствии с идеологическими установками российского общества. Шотландская философия никогда не была в Рос сии объектом интеллектуальной моды как шеллингианство, гегельянство или
постмодернизм, хотя Адам Смит был в моде некоторое время в начале 19 века. В России никогда не было «юмизма» или «смитсианства», хотя имена Юма и Смита были вовлечены в систему идеологических манипуляций. Видимо, частое отсутствие практического интереса к важнейшим социальным проблемам, обсуждавшимся шотландцами, привело к тому, что они быстро были переведены в «академические» классики и упоминались, в основном, в общих курсах истории европейской мысли с виде идеологических клише. Кстати, почти полное неразличение английской и шотландской мысли и культуры является одной из характерных особенностей российского историко-философского дискурса.
Особенно показателен пример рецепции в России учения Юма. Почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины 19 — начала 20 вв. так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. А.И. Герцен формулирует почти все составляющие подхода российских интеллигентов к Юму: попытка нарисовать умозрительный психологический портрет шотландца; уважение к нему как самостоятельному мыслителю; акцентирование основных моментов его учения — скептицизма, эмпиризма, теории восприятия, причинности и личности; определение основной его роли в истории философии как предтечи Канта. Именно Кант разъяснил истинное значение Юма для его современников и соотечественников, которые недостаточно ценили и понимали его. Русская религиозная философия начала XX века категорически отрицала юмовскую трактовку личности. И.И. Лапшин делает Юма одним из главных героев своей истории философии, рисуя его психологический портрет и пытаясь понять, как черты натуры Юма порождали, объясняли его скептическую позицию в философии. С точки зрения Лапшина, повседневная атмосфера, в которой мыслил философ, значиа для самого духа его философии,
ее стиля, однако, остается в какой-то мере внешней и не влияет на глубокую
проблематику его эпистемологии. После публикаций трудов Юма в конце 19 — начале 20 вв. (в основном, благодаря усилиям СИ. Церетели) и работ о нем Н.Д. Виноградова, И.С. Продана, Г.Г. Шпета, а также ясно сформулированным В.И. Лениным идеологическим отношением к Юму интерес к нему оставался довольно слабым. Идея Г.Г. Шпета о том, что Юм пытается ввести некоторую своеобразную форму сознания, связанную с «другим», осталась уникальной для русской мысли. Однако труды Юма продолжали изучаться под критически-снисходительным углом зрения. Ему вменялось «непонимание» очевидных истин: объективного существования мира и диалектического характера его развития. Хотя Юм рассматривался в любом учебнике по истории философии, в советское время вышло лишь несколько работ И.С. Нар-ского, А.Ф. Грязнова, Б.В. Мееровского, В.В. Соколова, А.А. Субботина, посвященных ему и шотландцам как сотворцам британской философии. Российские философы и историки философии 1970-90-х годов подходили к Юму вполне традиционно. Для них важнейшей заслугой Юма и всего классического эмпиризма было требование естественнонаучного подхода к изучению человеческой природы, да и общества в целом. Мало кто читал Юма в оригинале. Большинство философов и историков философии касались шотландцев лишь вскользь, поскольку их идеи пришли в Россию сначала через Францию, а затем через Германию и рассматривались как поводы для размышлений о философии Канта и Гегеля. Огромное влияние немецкой философии на русскую философскую мысль сказалось здесь не только в немецком «посредничестве», но и в историко-философской концепции, согласно которой философы передают историческую эстафету своим последователям, а сами «устаревают», сходят со сцены, вследствие чего их идеи представляют лишь чисто исторический интерес.
Идеи шотландцев упоминаются также в связи с критикой эмпиризма,
скептицизма, прагматизма, аналитической философии (А.С. Богомолов, В.М. Богуславский, Б.Э. Быховский, П.П. Гайденко, М.А. Киссель, Ю.К. Мель-виль, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Н.С. Юдина) и с рассмотрением отношения философов к здравому смыслу (Ю.Е. Милютин, Т.И. Ойзерман, Б.Я. Пукшанский и др.).
В последнее десятилетие можно наблюдать некоторое возрождение интереса к шотландцам и их идеям. Появляются новые переводы, издания и исследования и статьи М.А. Абрамова, Ю.Е. Милютина, Ю.В. Перова.
Огромный вклад в описание российско-шотландских культурных связей внесли труды М.П. Алексеева и Э.Г. Кросса.
Зарубежные, особенно британские и американские историки философии и историки идей всегда уделяли много внимания шотландцам. Пожалуй, ни один серьезный философ последних двух веков не прошел мимо их идей. Впрочем, оценки им давались самые разные, достаточно упомянуть посвященные им страницы И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гуссерля. Интерес к выдающимся шотландцам не исчезал никогда, множество работ о них и их идеях вышло и в последние полвека. Среди наиболее существенных следует назвать книги и статьи Дж. Агасси, М. Беккера, А. Броди, Ж. Делеза, П. Джонса, С. Забеглика, Д. Кеттлера, М. Куна, У. Немана, М. Майерса, Т. Мартина, Дж. Ноксона, Ф. Оз-Сальзбергер, Дж. Пассмора, А. Скиннера, А. Читниса, Р. Шера. Практически все современные западные исследователи шотландской мысли 18 в. считают, что она постоянно имеет дело с общим проектом «конструирования общества» и что шотландцы важны именно потому, что они достигли успеха в производстве действующих моделей такого общества, причем довольно быстро меняющегося. «Конструирование общества» осознается сегодня как центральная проблема британского— и особенно шотландского — литературно-философского дискурса 18 в. Отсюда — прочтения
Юма, выделяющие его преображение философа в посредника, облегчающего взаимодействие между чуждыми друг другу царством философии и образованным обществом. Отсюда же — прочтение Теории нравственных чувств А. Смита с его описанием понятия «симпатии» как основания силы, противостоящей атомизирующим тенденциям общества преследующих свои частные интересы торговцев, о которых можно прочесть в Богатстве народов.
Социокультурная ситуация в Шотландии века Просвещения и ее влияние на гуманитарную культуру страны описана в работах Д. Дайчиса, Дж. Дэви, Д. Макелроя, К. О Браен, Л. Стюарта, Н. Филлипсона и др.
Историческое наследие шотландских мыслителей, по нашему мнению, широко используют в своих трудах по теоретической социологии и теории общества 3. Бауман, Х.-Г. Гадамер, Д. Дьюи, Н. Луман, Ю. Хабермас, Н. Элиас.
Важную роль для понимания связи философской и социальной мысли с социокультурным контекстом для данного исследования сыграли работы Т.В. Артемьевой, Р. Дарнтона, М.С. Кагана, А. Лавджоя, Ю.М. Лотмана, Б.В. Маркова, Н. Элиаса.
Цель и задачи исследования. Целью данной работы является анализ шотландской социально-философской мысли эпохи Просвещения в ее историческом и социальном контексте, т.е в ее здравом смысле и воображении, для выяснения того, как структуры, отношения и формы общения данного контекста использовались ею при создании теоретических концепций в различных сферах философского знания, проинтерпретировать, как были связаны фундаментальные предпосылки развивавшейся в Шотландии 18 века философии и «науки о человеке» с состоянием и особенностями шотландского общества того времени.
Для достижения поставленной цели в исследовании ставятся и решаются следующие основные задачи:
• безусловно признавая и учитывая важную роль в формировании шотландских идей широкого историко-философского контекста, взаимодействия с предшествующими и с оппозиционными направлениями мысли, сконцентрироваться в данном исследовании на Шотландии 18 в. в ее своеобразии;
• представить, как с точки зрения самих мыслителей 18 века и современных историков было организовано общество в Шотландии, какие важнейшие проблемы перед ним стояли, в какие социальные отношения вступали в своей повседневности те, кто развивал социально-философскую мысль;
• проанализировать, как Д. Юм предлагал учитывать эмпирически очевидную «социальность», «общественность» человека в основных категориях и структурах своей философской доктрины, в том числе в эпистемологии и в философии истории;
• проанализировать, как А. Смит конструировал эпистемологический инструментарий «беспристрастного наблюдателя» и как предлагал его применять;
• исследовать, что имели в виду шотландцы, утверждая необходимость укоренять философию в здравом смысле и использовать философские открытия Исаака Ньютона;
• рассмотреть историю гражданского общества А. Фергюсона как часть общего проекта построения «науки о человеке» в Шотландии;
• проанализировать, как шотландская социально-философская мысль была воспринята в других обществах, в частности, в Америке и России, чтобы выяснить, насколько важно в компаративных исследованиях истории мысли учитывать формы социальной активности воспринимающей стороны, что невозможно позаимствовать идею или концепцию «саму по себе»;
• в качестве конкретного примера рассмотреть один из самых ранних — и потому значимых — случаев использования теоретических и педагогических идей шотландцев в России, а именно концепцию «благородной чувствительности» княгини Е.Р. Дашковой;
• продолжить свою собственную национальную философскую традицию, желать узнать, кто были те, кто так мыслил, как жили они, почему чувствовали себя свободными и ответственными, как удавалось им «не разрывать теорию и практику».
Методология исследования. Методологическую основу работы составили принципы герменевтики, историзма, сравнительно-философского анализа текстов. Исследование строилось на основании анализа оригинальных текстов шотландских мыслителей эпохи Просвещения, поскольку большинство переводов их важнейших работ на русский язык были сделаны еще в 19 — начале 20 в. и, к сожалению, несовершенны с современной точки зрения. Особенностью работы является использование большого количества материалов зарубежных исследователей, отражающих их пристальное внимание к шотландской мысли, уже вошедшей в самые основы их философской культуры.
При следовании за мыслью Юма или Смита также предполагается быть по возможности ближе к их подходам, к их установкам, как они представляются. Это может показаться наивным, поскольку в двадцать первом веке не следует повторять давно раскритикованные «заблуждения» и «ошибки» века восемнадцатого. Однако в некоторых случаях плодотворным может быть и возвращение. Так, мыслители-шотландцы в изложениях истории философии традиционно сливаются с англичанами и излагаются в интерпретациях просветителей-французов и — особенно — мощнейшей немецкой философской традиции. В данном исследовании делается попытка, нисколько не умаляя их важности и значения, оставить в стороне не только сами эти интерпретации,
но даже и их метафизические основания. Мы пытаемся построить данное
исследование на основаниях, адекватных основаниям, принятыми самими исследуемыми: не увлекаться слишком метафизикой (хотя и признавать полезность ее как инструмента), то есть «не измышлять гипотез»; не считать, что философия в своем языке и грандиозных построениях должна «выбиваться» за пределы здравого смысла. Обилие исторических деталей в данном описании призвано показать, какой материал имели шотландцы для развития и использования своего воображения, каковы были варианты отношений друг к другу, к обществу, к государству, к церкви, к Богу. Именно внимание к таким моментам позволяли им представить то, что не могли вообразить Кант или Гегель, что невозможно вообразить себе и сегодня в России.
Данное исследование не прослеживает развертывание понятий в их имманентных связях с понятиями сосуществующими, предшествующими и последующими. Такое изложение противоречило бы самому характеру шотландской мысли, с иронией относившейся к универсальным метафизическим построениям и предпочитавшей дружескую беседу в тесном кругу.
Научная новизна исследования состоит в осуществлении подхода к философской мысли шотландского Просвещения как к инструменту, при помощи которого общество пыталось прояснить стоявшие перед ним важнейшие проблемы, наметить пути их решений и предусмотреть возможные последствия. При этом шотландский проект развития «науки о человеке» понимается как стремление учесть эмпирически данную «социальность» человека в самих основаниях философских и социальных теорий.
Новыми результатами проведенного исследования являются следующие выносимые на защиту положения:
• Важные социально-гуманитарные особенности шотландского общества эпохи Просвещения — богатая университетская традиция, высокоразвитая юридическая культура, просвещенная церковь, необходимость решать обще ственные проблемы путем объединения в самодеятельные гражданские сообщества в условиях глубокого экономического и культурного кризиса и удаленности центральной власти — во многом определили способы постановки и обсуждения социально-философских проблем. Шотландские мыслители вносят социально-регулятивные элементы в свои философские теории, подразумевающие определенные представления об обществе и его структуре, которые не только заимствуются у предшественников, но и в значительной степени конструируются в наличных социальных ситуациях.
• Шотландцы жили в особым образом устроенном обществе, основой развития которого был демократический интеллектуализм. Концепции шотландских мыслителей могут быть адекватно интерпретированы только с учетом того, что для них наиболее ценным, определяющим человека является ответственное социальное действие, а мышление должно быть поставлено последнему на службу. Субъекты эмпирически всегда даны во взаимосвязанной множественности, поэтому философ не имеет права работать в абстракции, пренебрегающей коллективной природой субъекта.
• Общий теоретический подход, связанный со специфическим пониманием человека, его социальности и деятельности, прослеживается во всех сферах шотландской социально-философской мысли — в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике, философии истории, философии науки, теоретической социологии, теории общества и политики, политэкономии, юриспруденции, теологии и т.д. — вне зависимости от того, пытался ли тот или иной мыслитель построить единую «науку о человеке».
• Используемые шотландскими мыслителями основные концепты, такие как «человек», «разум», «здравый смысл», «привычка», «обычай», «традиция», «симпатия», «наблюдатель», «улучшение» и др., имеют целый ряд оттенков, фиксирующих и личностные, и эпистемологические, и социальные обертоны смыслов.
• Центральными понятиями шотландской «науки о человеке» являются категории «симпатия» и «беспристрастный наблюдатель». Они представиля-ют человека как активное, самоанализирующее существо, которое находится в среде себе подобных и учитывает их присутствие, создавая анализом и обобщением повседневного жизненного опыта модельного «наблюдателя». Эпистемологический инструмент «беспристрастного наблюдателя» создает проекцию человека в другом, чьи стандарты и отклики реконструируются с помощью «симпатии». В такой структуре нет никаких абсолютов, все связи и оценки лишь относительны, они не только могут меняться, но и обязательно меняются в зависимости от каждой конкретной ситуации.
• «Симпатия» понимается как основа социальной организации и взаимодействия. Юм считает «симпатию» принципом коммуникации, поскольку она включает передачу и чувств, и мыслей. Подобно ньютоновскому тяготению, «симпатия» может быть зафиксирована и описана, но не может быть— по крайней мере, до некоторых пор — объяснена эмпирической наукой.
• Методологические достижения Ньютона были восприняты шотландскими мыслителями в общенаучном и общефилософском смысле. Так же, как и в науках естественных, в науках социальных эмпирические исследования не дают знания сущности, однако могут описать силы и качества взаимодействующих индивидуумов, не измышляя гипотез по поводу природы этих свойств и сил. «Методологический ньютонианизм» шотландцы с успехом применяли не только при обсуждении природы человека и принципов познания, но и для построения философии истории.
• Юм не идентифицирует постоянство человеческой природы с неизменной повторяемостью исторических событий, его постоянство — не субстанциальное, а методологическое. Единообразие, в полном соответствии с ньютоновским «методом принципов», есть регулятивный эпистемологический принцип, дозволенный к применению в истории, как и в любой другой науке,
а вовсе не онтологическое утверждение о неизменности человеческих характеров и идей и их независимости от места и времени. Без принципов симпатии и единообразия невозможно было бы никакое понимание прошлого.
Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные результаты и выводы позволяют реконструировать модельные представления шотландских мыслителей эпохи Просвещения о человеке и социуме, описать общество, в котором эти представления были созданы, и проинтерпретировать с их помощью основные социально-философские концепции шотландцев. По своему содержанию и полученным результатам исследование способствует более глубокому пониманию фундаментальных проблем истории философии и социологии. Материалы диссертации могут быть использованы при изучении истории русской и западноевропейской философии и культуры. На их основе представляется возможным выработать рекомендации по проблемам философской и историко-культурной компаративистики, выявить тенденции развития европейской мысли и традиции русского ее освоения.
Основные положения диссертации имеют не только теоретическое, но и практическое применение. Ее результаты могут быть использованы для учебно-методической работы при чтении лекций, формированию учебных планов и программ по курсам истории философии, философии культуры, социальной философии, проблемам личности, теории познания, философии и методологии науки, истории культуры и культурологии, истории социологии, истории Великобритании, США и России, компаративистике, для разработки спецкурсов для студентов и аспирантов философских, социологических и исторических факультетов университетов. Материалы диссертации могут быть использованы для формирования планов изданий сочинений британских, американских и русских мыслителей, в популяризации отечественного и мирового философского наследия.
Шотландское просвещение как социальный и интеллектуальный феномен
Обращение к любой исторической теме всегда в явной или неявной форме содержит вопрос о том, зачем это нужно сегодня, какие смыслы мы вычитываем из исторических текстов и документов или вкладываем в них. Обсуждение природы исторического знания и понимания истории выходит за рамки данной работы, поэтому мы оставим их в виде неявных предпосылок исследования. Однако мы считаем необходимым назвать те вполне актуальные проблемы, интерес к которым лежит в основании нашего исторического экскурса.
Первой предпосылкой является представление о том, что история идей вообще и история философских идей, в частности, не является линейной структурой, дорогой постоянного прогресса и накопления знаний. Видимо, можно согласиться с образом философии как вечного «круглого стола», мирового семинара, на котором старейшины не перестают высказывать свои мнения, а все прибывающие новички не устают эти мнения комментировать и интерпретировать. Такая метафора оставляет за кадром самое, на наш взгляд, интересное: откуда берутся за «круглым столом» мудрейших новые интерпретации и неожиданные комментарии. Вероятный ответ состоит в том, что никакой новизны, собственно, и не появляется, пришедшие же в высокое собрание лишь повторяют хорошо забытое старое или, в лучшем случае, разрабатывают все, в том числе не замеченные ранее, логические возможности нескольких фундаментальных доктрин. Если же мы все-таки настаиваем на том, что новизна возможна, то следующий шаг приводит нас к необходимости выяснить, откуда она появляется и чем определяется. Здесь можно использовать готовый ответ: «Все от Бога». В таком случае именно здесь будет положена граница философии и начнется совсем другое пространство.
Однако мы можем попытаться пройти дальше и предположить, что новое возникает всякий раз при осуществлении выбора из существующего в каждый момент набора возможностей. Предположим также, что выбор осуществляется индивидуально, а условия его создаются конкретной социально-психологической ситуацией. При этом неизбранные нами возможности не обязательно пропадают — их могут осуществлять другие. Важно, что избрав свою доктрину, мы через ее призму читаем и интерпретируем выборы, осуществленные участниками всемирного «круглого стола».
Сегодня, когда особенно остро проявляется необходимость выбора основных доктрин, имеет смысл присмотреться к тем людям, которые— в прошлом или в настоящем — сделали свой выбор, обозначили свою линию мысли. Следует также задать вопрос, является ли традиционная интерпретация их выбора (созданная, кстати, теми, кто выбрал совсем другой путь) единственно возможной и наиболее интересной.
Среди важнейших вопросов, которые мы находим у шотландских социальных мыслителей, следующие: Можно ли, и если можно, то как говорить на философском языке об обществе и индивидах, «выводя Бога за скобки» философской теории? Как теоретически и практически соотносятся общество и индивиды? Как не только признать «социальность» человека и, одновременно, «человечность» общества, но и учесть то и другое в своих теоретических построениях и практических решениях? Что такое история человека и общества? Можно ли говорить о закономерностях и причинных связях в ней? Возможно ли, и если возможно, то как управлять процессами, происходящими в обществе, в частности, как регулировать общественную мораль? Какие, кроме государства, существуют формы самоуправления общества? Как устроены эти «социальные механизмы», насколько они эффективны и самостоятельны в принятии решений и в практической деятельности? Можно ли построить некую фундаментальную «науку о человеке», и может ли такая наука быть построена с использованием теоретических и методологических достижений наук о природе? Можно ли так сформулировать и метафизику, и теорию познания, чтобы они в самих своих категориях учитывали социальное существование человека и не противоречили тому, как это существование дано нам эмпирически?
Названные нами вопросы звучат весьма актуально и сегодня. Чтобы убедиться в этом, мы обратимся двум примерам — к двум крупнейшим современным теоретикам общества— Н. Луману и Н. Элиасу, выбрав из их теорий те моменты, которые кажутся нам наиболее близкими к идеям, развивавшимся шотландцами1.
Субъект у Юма
Давид Юм — классик из классиков Просвещения вообще и шотландского Просвещения, в частности. Интерпретация его философии вполне ясна, с ней в основном «покончили» еще И. Кант1, Г.В.Ф. Гегель2 и Э. Гуссерль3 в Германии, Н.Д. Виноградов4, Г.Г. Шпет5, Н.О. Лосский6 в России. К Юму много раз обращались философы и историки философии как к классическому примеру философского скептицизма и, в то же время, интеллектуальной честности и решимости. Юм, по мнению многих, является образцом мыслителя, который не побоялся довести до конца свои принципы, не побоялся
Разумеется, мировая традиция не сводит духовную работу Юма лишь к тем открытиям, которые он сделал в эпистемологии, отмечая его существенный вклад в этику, критику религии, эстетику, историософию, политэкономию — т.е. в разные сферы социальных наук.
Для российских мыслителей вообще характерно обращение внимания на индивидуальные особенности и социальные характеристики анализируемого ими философа3. Конечно, жизнеописания можно рассматривать как элемент беллетристический, однако даже Гегель не преминул отметить, что
Юм «рассматривает философские материи как образованный, мыслящий, светский человек»1.
Зачем нужны все эти внешние, светские, бытовые моменты в высоком разговоре об эпистемологии Юма? Гегель говорит далее, что они влияли на метод шотландца, который, будучи «светским человеком», трактует философские материи «не в систематической связи, а также не с тем охватом, который его мысли могли, собственно говоря, получить; он, наоборот, в некоторых рассуждениях выделял лишь отдельные стороны».
В Трактате о человеческой природе, первый раз упоминая о привычке, Юм говорит, что она «приобретена нами» . Кто эти мы? Видимо, все мы — люди. Однако уже во введении к Трактату Юм явно производит разделение людей на «толпу, стоящую вне храма науки» и людей «здравомыслящих и ученых», «претендующих на то, чтобы открыть миру что-либо новое в области философии и наук», «причисляющих себя к знатокам науки и придающих должное значение всякой другой отрасли литературы» — иными словами, на обычных людей и интеллектуальную элиту. Очевидно, что мы, те, которым «часто приходилось ... затрачивать труд на подобного рода исследования», и есть мыслящая часть человечества, его ученая элита3. Шотландский философ не берет на себя смелость говорить о всем человечестве или человеке вообще. Он обращается в своих сочинениях к своим коллегам, к определенному читателю.
А как же тогда знаменитый здравый смысл [common sense], «общее чувство», sensus communis, с которым постоянно имеет дело шотландская философия? Вряд ли и его можно приписать «простому народу» [common people]. В 18 в. под «простым народом», в отличие от тех, кто имел персональные привилегии, чаще всего понимали работающее население. Хотя оно и не было однородным, но в большинстве своем оно было бедным, а бедность тогда определялась отсутствием достаточной собственности. «Простой народ» не говорил от своего имени, о нем говорили те, кто были социально выше его. Главной характеристикой народа для Юма было невежество, причем оно не было случайностью или следствием неправильной политики, оно следовало из самой природы вещей. К пониманию философии предрасположены только люди «среднего сословия», но не очень богатые и не очень бедные. Богатые слишком погружены в удовольствия, что заглушает в них голос разума. «Нищета и тяжелый труд коверкают ум простых людей и делают их неспособными к какой-либо науке и искусной профессии»1. Конечно, Юм не утверждал, что низшие и высшие классы отличаются генетически, однако все мы являемся продуктами того социального слоя, к которому принадлежим. Низшие классы живут вне цивилизационных и воспитывающих влияний той единственной культуры, которую признавал Юм, культуры «большой традиции» с ее высоким уровнем грамотности, знанием классических языков, опорой на античных аристократических авторов. Народ же «до-рационален», подобен не достигшим разумного возраста детям2. Он не может обладать в полной мере тем «смыслом», «чувством» [sense], которым занимается эпистемология. «Здравый смысл», «общее чувство» оказываются категориями экспертного знания.
«Привычка» же, по Юму, является механизмом перехода от одного объекта к другому, от одной идеи к другой. Это практический принцип, который необходим для сохранения индивидуума и для управления нашими действиями в мире1. Это спонтанная и ненамеренная конвенция, понимание которой осуществляется не рациональной рефлексией, но соучастием2. Само приобретение привычки происходит по мере того, как «мы собираем все возможные степени их [идей] количества и качества таким несовершенным образом, который может годиться для житейских і(елей»3. Давая имя сходным объектам, мы фиксируем в слове данную привычку. В дальнейшем это слово, услышанное или употребленное нами, не только пробуждает единичную идею, но и определенную привычку, которая может вызвать любую другую понадобившуюся нам единичную идею. Во многих случаях «привычка оказывает на ум такое же влияние, как и природа, запечатлевая в нем идею с такой же силой и энергией»4.
Давид Юм: сентиментальный историк
Давида Юма критики часто обвиняют в том, что он неправильно понимал природу исторической науки. Его ошибка разделялась всеми историками, жившими в 18 веке, и заключалась в трактовке природы человека [human nature]. Наиболее часто при этом цитируются следующие слова из Исследования о человеческом познании: «Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам тот материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей»1. Это заблуждение можно назвать «ошибкой универсального человека» [the fallacy of the universal man2]. Эта ошибка совершается, когда историк исходит из предположения, что люди, несмотря на социальный характер их жизни, остаются интеллектуально и психологически одинаковыми во все времена, во всех местах и обстоятельствах. Данное предположение не исходит из исторических предпосылок, тогда как историческое суждение или заключение должно быть основано на исторических утверждениях, а не на внеисторических, априорных предположениях, подобных вышеназванному. Такое описание основы историософии Юма является общепринятым и может быть названо «стандартной интерпретацией», например: «Юм не смог понять основания проблемы [исторического объяснения], поскольку он придерживался, как на самом деле все философы восемнадцатого века, того взгляда, что человеческая природа неизменно одинакова во все времена и в любом месте»1. Однако, из этого ясно, что критики Юма согласны, что концепт «человеческая природа» является центральным для его идеи истории (в этом его часто связывают с его современниками Монтескье и Вольтером). Возможна ли разумная концепция человеческой природы самой по себе или эта природа слишком разнообразна и изменчива, слишком зависит от контекстов и не может быть понята с помощью генерализующего конструкта?
Об этом же, кажется, размышляет и Делез: «Юм предполагает создать науку о человеке. В чем же суть его фундаментального проекта? ... тут речь идет о замещении психологии души [esprit] психологией привязанностей [affections] души. Психология души невозможна, ее нельзя учредить, поскольку она не в состоянии обнаружить в собственном объекте необходимых постоянства и всеобщности; одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке. В этом смысле Юм, прежде всего, — моралист и социолог, а потом уже психолог: Трактат показывает, что те две формы, под которыми душа подвергается воздействию [affecte], по существу являются аффективной [passional] и социальной формами. Эти две формы подразумевают друг друга, удостоверяя единство объекта аутентичной науки. С одной стороны, общество требует и ожидает от каждого из своих членов выполнения постоянных ответных действий, оно требует наличия аффектов [passions], способных производить мотивы и цели, а также наличия коллективных или частных свойств. ... аффекты подразумевают общество в качестве косвенного средства для своего удовлетворения. Наконец, — в истории — согласованность аффективного и социального раскрывается как внутреннее единство: история в качестве собственного объекта имеет политические организации и институты, она изучает отношения между мотивом и действием в самых разных обстоятельствах, а также манифестирует единообразие человеческих аффектов. Короче, выбор психолога мог бы быть выражен следующим парадоксальным образом: чтобы быть психологом, нужно быть моралистом, социологом или историком прежде, чем быть психологом. Тут содержание проекта науки о человеке воссоединяется с тем условием, которое делает возможным познание вообще: на душу должно оказываться воздействие, она должна аффектироваться. Сама по себе и в себе душа не является природой; она — не объект науки. Значит, проблема, которая будет занимать Юма, такова: как же душа становится человеческой природой? ... Верно, что аффективная и социальная привязанность — лишь одна часть человеческой природы. Еще есть рассудок и ассоциация идей. Но тут мы говорим только о конвенции: подлинный смысл рассудка, сообщает Юм, именно в том, чтобы сделать аффекты социально приемлемыми, а интерес — социальным. Рассудок отображает интерес. С другой стороны, ничто не мешает нам рассматривать рассудок как что-то отдельное, например, так, как это делает физик, разлагающий движение [на составляющие], но, одновременно, признающий, что само движение неделимо и не является составным. Следовательно, не нужно забывать, что у Юма сосуществуют две точки зрения: аффекты и рассудок представляются — и нужно еще прояснить, каким образом, — как две разные части; но сам по себе рассудок — это только движение аффекта, становящегося социальным»1.
Видимо, не следует преувеличивать разнообразие и изменчивость исторических событий: «Общепризнано, что существует значительное единообразие в поступках людей всех наций и эпох и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие, патриотизм — все эти аффекты, смешанные в различной степени и распределенные среди людей, с начала мира были и теперь еще остаются источником всех действий и предприятий, какие только когда-либо наблюдались среди человечества. ... Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей»1.
Все постоянные свойства, которые историк наблюдает в данный период времени или в данном народе, он обнаруживает благодаря симпатии, универсальность же симпатии определяет единообразие, утверждает историческая эпистемология Юма:
«Данному принципу [симпатии] мы должны приписать то большое единообразие [uniformity], которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации в течение хотя бы одного столетия»1.
В самом деле, «взаимная зависимость людей во всяком обществе так велика, что вряд ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто вполне законченное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей, необходимым для того, чтобы данный поступок вполне отвечал намерениям действующего лица ... По мере того как люди расширяют свои предприятия и вступают в более сложные сношения с другими людьми, они включают в свои житейские планы все большее количество разнообразных волевых актов, ожидая в силу надлежащих мотивов, что такие акты будут содействовать их собственным поступкам. Во всех этих заключениях они руководствуются прошлым опытом». Формирование привычек и обычаев — при всем их громадном разнообразии — является частью человеческой природы, постоянным ее принципом, опирающимся на единообразие и упорядоченность как природного, так и социального миров.
Рецепция шотландской социальной философии в Америке
Важная проблема поджидает любого исследователя культурных связей, а именно, проблема определения: что же, собственно, составляет такие связи? Самый простой ответ — миграция людей. Однако, такое определение неадекватно, оно описывает «культурный долг», а не связи. Присутствие иммигрантов ничего не доказывает. Если книга имеется на полке, это не значит, что ее читают1. Главные факторы, которые помогли создать идеальную ситуацию для переноса культурных ценностей из Шотландии в Америку в данном случае были следующие: экономические связи Глазго и табачных колоний; шотландская эмиграция в Америку; большой процент шотландцев среди колониальной администрации; американские студенты в шотландских университетах. Шотландский же вклад в культуру Америки был уже следствием такой ситуации.
До революции в Америке был заложен фундамент шотландского культурного влияния. Американская революция (1777-1783) сильно уменьшила американо-шотландские связи, но не прервала их и даже, похоже, не изменила их качественно.
С политической точки зрения шотландцы были самой непопулярной национальной группой в колониях. Претензии к ним были следующие: 1) шотландцы всегда поддерживали друг друга, никогда не расставались со своими клановыми инстинктами и всегда были склонны доверять только своим; 2) шотландцы были весьма успешны в постепенном захватывании торговли и бизнеса в Америке, например, торговли табаком в Вирджинии. В колониях в начавшуюся войну за независимость нападали на шотландцев и выгоняли их из их домов. Немаловажно при этом было то, что многие шотландцы были роялистами. Антишотландские настроения в Америке были очень сильны.
Поскольку рассматриваемые отношения всегда формировались внутри англоязычного мира и даже долгое время в пределах одной империи, то двусторонние отношения Америки и Шотландии практически всегда имели в виду третью сторону, поэтому важна также идентификация шотландцев и американцев по отношению к доминирующей культуре Англии. Кстати, несмотря на географическую близость, практически Шотландия была почти так же удалена от Англии в 18 в., как и Америка: в 1763 г., например, только одна карета в месяц отправлялась из Лондона в Эдинбург, причем путешествие длилось от 12 до 16 дней.
Англичане тоже часто не любили шотландцев и практически за то же самое. Они считали, что беспринципные шотландцы жиреют за счет своих английских соседей. И англичане, и американцы видели в шотландском восстании 1745 г. и поддержке Стюартов стремление к тирании и реакции, поскольку это было, как считали многие, посягательством на традиционные принципы свободы, олицетворяемые английской конституцией. Американцы часто считали, что именно влияние шотландцев в правящих кругах Британии разжигает вражду между Британией и Америкой, что влияние «шотландской политики» ослепляет британское правительство и парламент. В американском конгрессе произносились речи, изобличавшие шотландские вероломство, тиранию и враждебность. Практически все шотландцы в британском парламенте поддерживали короля в его политике по отношению к Америке. Купцы в Глазго сначала были против войны, но когда в Шотландии поняли, что быстро эти столкновения не закончатся, Глазго и Эдинбург предложили сформировать по полку от каждого города, чтобы послать их в Америку. Большая часть рекрутского набора вообще для отправки на войну производилась в горах Шотландии: в 1777-1778 годах не менее шести новых полков горцев были добавлены к регулярной армии.
Многие считали тогда, что в основе всего движения за независимость Штатов лежит пресвитерианская доктрина. Американскую революцию иногда называли пресвитерианской. Однако в критическом 1776 г. ректор Эдинбургского университета Робертсон и его партия Умеренных [Moderates] смогли сгладить все противоречия между пресвитерианской церковью и властью в единогласно одобренном Генеральной Ассамблеей Церкви Шотландии традиционном послании королю. Это послание вызвало сильное разочарование в Америке. Хотя, конечно, на самом деле, в Церкви не было абсолютного единства в вопросе о войне в колониях и британской колониальной политике.
Некоторые literati высказывали симпатии по отношению к Америке или, по крайней мере, были в оппозиции к политике правительства. Юм энергично критиковал эту политику, Адам Смит выступал за представитель ство колоний в британском парламенте, подобных же взглядов придерживался лорд Кеймс. Джон Миллар активно выступал за права колонистов. Позицию Робертсона определить гораздо труднее, но он явно не был готов принять идею американской независимости. Однако, друзья Америки говорили только сами за себя. Никакой организованной оппозиции курсу правительства в Шотландии не было.
В такой обстановке культурные связи между Шотландией и Америкой сильно страдали, многие контакты прервались. Табачная торговля между Америкой и Глазго прекратилась, шотландская эмиграция была приостановлена. Связь церквей ослабла. С другой стороны, повторю, ничего принципиально не изменилось.
