Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Социально-политическая и культурная: жизнь эпохи мыслителя
1. Характеристика эпохи мыслителя . 30
2. Биографические данные о мыслителе 39
5 3. Обзор духовного наследия: Сухраварди 51
ГЛАВА II Идейные предпосылки философии Ишрака
1. Влияние древнегреческой философии на философское учение Сухраварди 68
2. Влияние индо-иранских доисламских учении на формирование мировоззрения Сухраварди 75
3. Понятие "свет" в Коране и учение Ибн Сины о свете. Их влияние на учение Сухраварди 87
ГЛАВА III Учение Сухраварди о бытии
1. Понятие "ишрак" и проблематика основного вопроса философии
2. Проблема отношения единого и множества 116
3. Сухраварди о структуре мироздания: Г2Г
' 4. Сухраварди о категориях движения /харакат/, времени /заман/, и пространства /макан/
ГЛАВА IV. Проблема знания: в учении Сухраварди
1. Сухраварди о предмете и методах познания
. 2. Сухраварди о соотношении рационального и иррационального в познании 157
3. Кашф как мистический, путь познания: 158
Заключение г69
Библиография
- Характеристика эпохи мыслителя
- Влияние древнегреческой философии на философское учение Сухраварди
- Понятие "ишрак" и проблематика основного вопроса философии
- Сухраварди о предмете и методах познания
Введение к работе
а. Актуальность изучения темы диссертации и ее методологическая осноеэ
Народы Ближнего и Среднего Востока за сбою многоеєкоеую историю создали неисчерпаемые духоЕные ценности, которые еще недостаточно исследованы и приобщены к общему используемому наследию. Исторически сложившиеся условия е средние Еека тесно связывали судьбы народов Средней Азии, Ирана, Азербайджана и арабских стран, которые е сеоєй совокупности яеились прямыми наследниками древних цивилизаций и греко-эллинской культуры.
Важно отметить, что е средние Еека Средняя Азия, Иран, Афганистан и арабские страны в силу того, что в этих районах господствовал ислам е его различных модификациях, пользовались арабским языком как лингва-франка, т.е. общепризнанным языком, определившим прочную сеязь культур этих регионов. По свидетельству средневековых арабских аЕторов, в арабском Ираке, на Аравийском побережье Персидского залиЕа, в Индии, на остроЕах Индийского океана, в Цейлоне (Шри-Ланка) и даже частично в Индо-Китае такие же функции еыполнял персидский язык, который стал лингва--франка для этих районоЕ. Есть основания полагать, что в этих регионах персидский язык воспринимался наряду с арабским языком как язык сакральный, так как применялся для эзотерических и
СЕЯЩеННЫХ ТЄКСТОЕ.
Иными словами, для изучения культурного, е том числе философского наследия народов Средней Азии, Афганистана, Ирана.и Арабского Востока необходимы, прежде есєго, знание этих языкое и понимание глубокой, непрерываемой взаимосвязанное^ их культур.
Тесные культурные связи существовали между еосточно-ирански-
-4-ми (предки таджиков) и западно-иранскими (предки персоЕ) народностями, т.к. е средние Еека между ними существовала прочная этническая, языковая и социально-политическая общность. Поэтому историю культуры этих народов периода средневековья невозможно рассматривать изолированно друг от друга.
С арабским завоеванием и распространением ислама духовная культура ирано-арабских народов в значительной мере определялась мусульманской религиозной доктриной, что на многие Еека обусловило соответствующую направленность интеллектуальной жизни, ее содержание и способы выражения. Однако тринадцать вєкое -от седьмого Еека (начало становления и распространения ислама) до Еека двадцатого - нельзя представлять себе как нечто единообразное - и в социально-политическом, и в интеллектуальном отношении. Напротив, первые, по меньшей мере, 6 веков в истории становления ислама в различных регионах его распространения яелягот собой удивительную по богатству и разнообразию духоЕных исканий картину интеллектуальной жизни. И если справедливо утверждение, что е истории каждой данной цивилизации должен иметь место сбой "золотой век" как сеоєго рода эталон для сравнения наличного и желаемого, то "золотым еєком" е истории арабо-мусулъманской цивилизации яеились именно первые 6 ее еєкое, получившие е литературе статус классического периода е истории арабо-мусульманской культуры.
Это был период одновременного существования и ортодоксальной религиозности фидеистского типа, и противостоявшей ей собственно философской мысли, опиравшейся на достижения древнегреческого философского наследия и данные разЕИЕаЕшегося научного знания, а также период становления и развития различных идейных течений
Енутри самой религиозной мысли, в той или иной мере оппозиционных фидеистскому традиционализму и выражавших эту оппозиционность различным образом и, в частности, в форме сеязи с прежними до-исламскими культурными образованиями, к примеру, с зороастризмом. Забегая Еперед, отметим, что подобного рода стремлениям непротиворечиво сочленить старое и новое на стыке множества опосредующих влияний - от греческих до индийских - было одушеЕлено и то течение в идейной жизни средневекового исламского мира, которое получило название "ишракизм" и которое наиболее ярко представлено учением СухраЕарди (ІІ55-ІІ9ІГГ.)
Особо Еыделяя то обстоятельство, что средневековая арабо-му-сулъманская цивилизация являет собой не некий идеологический монолит сугубо религиозно-авторитарного плана, а, напротив, представляет собой сложное, многообразно дифференцированное культурное образование, мы преследуем цель специально обратить внимание на различие оценок этого пласта культурного наследия в современную эпоху.
Политическая и экономическая история арабо-мусульманского мира е период от примерно 13-14 векоЕ еплоть до 20 Еека, еслєд за монгольским нашествием и последующими событиями, Еключая европейскую колонизацию, почти беспрерывно дестабилизировавшими общественную и культурную жизнь, сложилась таким образом, что необходимое и искомое культурно-идеологическое единство достигалось путем сознательной и многосторонней культивации прежде ЕСЄГО и исключительно религиозного знания. Постепенно е памяти потомков выветривалась сама память о достижениях средневековой арабо-му-сульманской философии и науки - их место заняла история собственно религиозных школ, история собственно религии. Только с конца
19-го Еека в ЕЕропе и особенно в последние десятилетия е самих странах Арабского Востока Ееликая культура среднеЕекоЕого арабо--мусульманского мира получила более отчетливые и адекватные очертания во есєм многообразии сеоих составных частей, только сравнительно недавно появилась реальная возможность по-настоящему узнать, понять и оценить ее проблемы и достижения, долгое время или вообще пребывавшие Е забвении, или же бывшие известными лишь фрагментарно и тенденциозно е комментариях тєологое.
Естественно, что е дореволюционный период, когда е культурных центрах Средней Азии господствовало религиозное мышление и подавлялось любое проявление рационализма, отклонение от религиозных догматов, невозможно было развитие собственно научной мысли. Напротив, утрачивалось и прошлое культурное национальное достояние, выхолащивалось ее рационалистическое содержание, свободомыслие среднеЕекоЕой философии подгонялось к рамкам религиозных доктрин, сама же она рассматривалась как религиозная ересь.
Кстати сказать, подобное положение наблюдается и в современной философской литературе, наводняющей Иран, где на более, правда, высоком литературном и теоретическом уровне, однако про-Еодится сознательная "подгонка" есєй средневековой арабоязычной и фарсиязычной философии к религиозным мусульманским доктринам, при этом, как правило, нивелируются противоречия социального плана, порождавшие идеологические распри .
Современный французский исследователь М.Душе е статье "Ислам и прогресс" справедливо полагает, что "противоречия, раздиравшие мусульманский мир, отразились не в идеологиях, противостоявших исламу, а во внутренних течениях самого ислама, е "лжеучениях", ересях. Ислам служил, следовательно, идеологическим прикрытием
тенденциям, возникавшим енє его, их реальной осноеой являлся экономический и социальный строй, но эти тенденции, естественно, оставались в рамках религии, претендовавшей на урегулирование отношений не только между богом и Человеком, но и между самими людьми: комментарии к законам пророка, интерпретация Кора- l на, различные толкования имели, по крайней мере, в своей осноеє еполнє определенный политический смысл. На каждом шагу в истории мусульманского мира можно встретить не одно, а несколько лиц ислама, Еоплощающих противоречивые надежды Еерующих, которые были равноправными только по Корану. Эта подвижность, эта пластичность отражает движение преображающегося общества, которое создает богов е соответствии со сеоим становлением. Однако, тесные отношения, существующие между исторической реальностью и религиозной идеологией, являющейся ее более или менее искаженным и искажающим отражением, не могут изменить того факта, что ислам никогда не играл и не мог играть роль двигателя в эволюции, которая совершалась по законам, выходившим за рамки любого корани-ческого определения. Истинную причину, так же как истинный источник движения, потрясавшего арабский мир, надо искать в истории людей, а не в их сознании, в конкретных обстоятельствах, а не в учениях пророка .
Ясно, что появление в мусульманских странах в послевоенный период огромного количества книг по истории философии народов Ближнего и Среднего Востока, истории философии народоЕ Средней Азии, порождено целым рядом причин и, естественно, что мы должны учитывать сложный и многообразный их характер, как и то, что
I. Duciiet М. Islam et progress - MNouve|$b eretique",Paris, 1957, a. 9, №5, p. 47-48.
в идеологической борьбе и общественно-политической жизни Ирана, Афганистана, Пакистана, стран Арабского Востока религия продолжает играть значительную и часто опасную роль, оказывая активное Елияние на сознание широких масс. Справедливо пишет М.Т.Степа-нянц: "Движение миллионов угнетенных ЕЛИЛОСЬ Е поток мировой революционной борьбы протиЕ неравноправия и эксплуатации. С зарождением и усилением антиколониального движения ислам еноеь стал одним из Еажных фактороЕ политической и идеологической борьбы".1
Б настоящее время история средневековой культуры в этих странах стала предметом пристального внимания исследователей различной мировоззренческой ориентации. К ней обращаются и модернисты, и традиционалисты, и реформаторы, и консерваторы, и марксисты, и представители буржуазной историко-философской науки. Этот особый интерес к истории духовной культуры е значительной мере обусловлен современной идеологической ситуацией, поисками путей развития. Не вдаЕаясь е специальный анализ особенностей подхода и интерпретаций средневекового пультурного наследия представителями различных социальных групп, Екратце остановимся на тЕорчестЕе еидного и влиятельного современного иранского философа Сейида Хусейна Насра.
Этот исследователь, пожалуй, наиболее полно и последовательно отразил одну из важнейших тенденций современного подхода к проблемам наследия в среде традиционно мыслящих ученых, а именно - стремление Еыразить е современной научной терминологии старую идею о принципиальной специфике, коренном отличии арабо-му-
** М.Т.Степанянц. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX ее.),М.,1982,с.З.
сульманской и христианской западной цивилизаций. Сейид Хосейн Наср постоянно подчеркивает в своих трудах, что сила исламской цивилизации ео все Бремена Еоплощалась е религии, е пределах же самой религии - е суфизме. По мнению В.Читтика, составившего библиографию трудов Насра, в его произведениях главное место занимает идея бога, а"сущность ислама для него заключена в метафизическом и религиозно-суфийском учении".
Б одном из своих академических выступлений, озаглавленном "Дух един, но многообразны его земные проявления: размышления о сущестЕОЕании человека в современную эпоху", Сейид Хусейн Наср пишет, что "классический гуманизм", ратовавший за поддержание духа и величия человека "потерпел полный проЕал и что "человек, дабы достичь единства человеческой общины, т.е. семьи человеческой, обязан прежде Есего^трезЕо оценивая реальные условия бытия подвергать сбои поступки критической оценке и стремиться к поддержанию внутри самого себя духовного равновесия, т.е. вы-полнять то, что предписано божественной установкой". Под"бо-жестЕенной установкой" при этом понимается исламское вероучение, причем в его наиболее абстрактных мистических формах. Такая идеологическая установка естественным образом находит конкретное применение е политической практике исламских лидеров. Так, е одной из статей иранский имам Хомейни конкретизирует понятие "бо-
1. См.: Chittik V/. The words of Seyyed Hossein Hasr. Through
his fortieth bifthday. Н.ЇИ977,Р.9
2. Hasr S.H» One is the spirit and multiple are his earthly refleo-
tions:thoughts on the human conditions today. - "The Bulletin of the Iranian Academy of Philosophy". Teheran, 1976,E.11 ,ifl,p.Э
3. Там же, с.65.
жественной установки" Насра: "Ислам не ограничен ни пространством, ни врменем, поскольку эта религия сама по себе является неизменной и универсальной; ее осуществление, т.е. проведение е жизнь ее законов и порядкоЕ должно быть неизменным; ЕСЄ, что разрешалось или запрещалось во времена пророка, должно оставаться до Дня воздаяния". Поэтому он считает, что недопустимо устранять запреты, налагаемые исламом, пренебрегать его догмами, отрекаться от долга защиты нации и ислама. Нельзя считать ислам принадлежностью только определенного периода Бремени. Это, по мнению Хомейни, противоречит фундаментальным основам ислама.
Учитывая ситуацию, при которой культурное наследие, его исследование тесным образом сплетаются с конкретными программами реакционных мусульманских лидеров, а также опасный аспект теологических изысканий современных мусульманских философов можно считать, что проблема изучения истории Философской и общественно-политической мысли народов, входивших или входящих в сферу мусульманской идеологии, является актуальной.
Как стало очевидно, современные идеологи Ирана, Пакистана и ряда арабских стран развитие общества и культуры связывают с религией, а не с материальной жизнью общестЕа. Они оценивают исторические личности с позиции религии и религиозности, ЕЕОДЯТ в заблуждение народные массы.
Иным является положение дел с изучением культурного наследия е советских республиках Средней Азии, вступивших после Великой Октябрьской Революции на путь социалистического переустройства общества. Благодаря деятельности КПСС и Советского прави-
I. Khomeini. Why an islamic State? - "Impact",1979»January -February, Vol.9» P«6
- II -
тельства, осуществляющих ленинскую национальную политику на практике не только е области экономики и политики, но и е развитии духовной культуры, Есе нации и народности СССР достигли ЕЫСОКО-го уровня расцвета. Народам Средней Азии, е том числе и таджикскому народу, удалось зэноео возродить имена сеоих выдающихся ученых, поэтое и мыслителей, енєсших значительный Еклад в сокро-Еищницу мировой культуры.
Методология и методика исследования. АЕтор е анализе и обобщении философских, общественно-политических фактов и событий, их оценке опирался на методологические принципы советской историко-философской науки.
Историко-философский характер темы определил методику работы. АЕтор исходил из принципа конкретно-исторического подхода к фактам и положениям источников, рассматривая их в развитии и Езаимосвязи. Б оценке ишракизма как идейного течения и его сея-зей с другими течениями использоЕан сравнительный метод, метод сопоставления фактов и высказываний мыслителей.
Примечательна мысль Б.И.Ленина о необходимости рассмотрения и анализа всей духовной культуры человечества именно с позиции диалектического материализма. Данное положение лежит в основе методологии всей работы. Он писал: "Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники". Далеко не есякий метод, как показывает практика современного научного познания, помогает исследователю е решении поставленных научных проблем. Необходимо учесть, что не только результат исследования, но и методология
I. В.И.Ленин. Полн.собр.соч.,т.29,с.131.
и предпосылки должны быть истинными. Этого требовал К.Маркс: Уне только результат исследования, но и ведущий к нему путь дол-
жен быть истинным". Применение идеалистической философии и метафизического метода исследования приводят только к одностороннему решению Еопроса, Ероде различного рода еЕроцентристских и востокоцентристских теорий. Примером этому служат оценки видных западно-еЕропейских ученых Д.Г.Люиса и Б.Рассела, которые е обоих трудах по истории философии пренебрежительно относятся к средневековой арабоязычной философии. Вот что пишет по этому по оду английский философ Б.Рассел: "Арабская философия как оригинальная система мысли не имеет важного значения. Такие мыслители, как Авиценна и Авероэс яелялись, по преимуществу, комментаторами... Мусульманская цивилизация в свои великие дни достигала замечательных результатов в области искусства и ео многих областях техники, но обнаружила полную неспо^бность к самостоятель-ным умозрительным построениям в теоретических вопросах".
И Расселом, и другими европоцентристами проповедуется не выдерживающая серьезной критики мысль о замкнутости, изолированности отдельных культур, стоящих как-то обособленно от общего потока общечедюЕеческой цивилизации, т.е. отрицается наличие органического взаимодействия и преемственности е развитии мировой цивилизации. В осноеє этой реакционной концепции лежит утверждение о неспособности народов Востока к самостоятельному творчеству и духовному развитию. Согласно этой концепции, с Востока ничего не пришло на Запад, хотя конкретные научные
К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.I,с.7.
Рассел Б. История западной философии. М.,1956, с.44.
- ІЗ -
факты опровергают утверждение об изолированности культур, которые с самого начала находились в непрерывной и плодотворной взаимосвязи. Арабские, или шире, арабоязычные и фарсиязычные, философия и наука сохранили достижения и развили традиции античной философии и науки, передав ее в обогащенном виде ХП-ЗШ1 ее. Европе. На всех стадиях и ео все периоды Восток и Запад обменивались культурными ценностями и всегда представляли единый организм, а не обособленные и независимо действующие организмы, как это считают европоцентристы или идеологи Еостокоцентризма в различных его модификациях.
Естественно, что многие ученые зарубежного Востока крайне отрицательно относятся к европоцентризму, активно выступают протиЕ этого направления. Но нередко они впадают в другую крайность, полагая, что Запад не имеет никакого преимущества перед Востоком в развитии человеческой цивилизации. Согласно концепции Еостокоцентризма Запад никак не елиял и не елияєт на духовное развитие Востока, а лишь некритически, слепо воспринял все то, что накопил Восток за длительный период сеоєго развития. В концентрированном виде подобного рода воззрения нашли выражение в разделе "Влияние исламской мысли на Запад" двухтомного коллективного труда "История мусульманской философии". АЕтор этого раздела М.Шариф полагает, что исламская философия "I) обусловила гуманистическое движение на Западе; 2) ееєлз представление об исторической науке; 3) и научные методы; 4) помогла схоластам Запада е гармонизации философии и Ееры; 5) стимулировала западный мистицизм; 6) сформулировала принципы итальянского Ренессанса и в определенной степени европейского мышления до Иммануила Канта".
I. АН istory of muslim Philosophy. Vol.2,Wiesbaden,1966,3.1^49
И европоцентризм, и Еостокоцентризм аргументировано подвергаются критике е трудах марксистов - как е самих арабских странах, так и е исследованиях советских аЕторов.
В последние примерно два десятилетия советскими философами, историками и филологами проделана большая работа по исследованию средневекового арабо-мусулъманского культурного наследия. По мнению крупнейшего советского исследователя средневековой философии профессора В.В.Соколова, "как по изданию первоисточников на русском языке, так и по их исследовательскому осмыслению в послевоенные десятилетия у нас стала лидировать е этой области историко-философских знаний (имеется е виду философская ме-диевистика - Я.О.) арабоязычная средневековая философия".
Многие философские произведения арабо-персоязычных мыслителей средневековья изданы на русском языке. Это не только еызеэ-ло из небытия многие малоизвестные или вовсе неизвестные имена и обогатило тем самым общую сокровищницу культуры, сделаЕ их доступными для всех народов СССР. Как справедливо отмечает профессор М.РаджабоЕ, "изучение истории общественно-политической и философской мысли народоЕ Средней Азии, в том числе таджикского народа, имеет не только научное, но и политическое значение. Оно, с одной стороны, поможет сделать достоянием научной общест-
См., например, статью Ж.Ханны "предшественники "cogito,ereo sum" Декарта в арабской философии?"- Наша G. Vorlaufer der "cogito,ergo sum" Descartes in der arabischen Philosophie? - in Erkenntnisse und Meinungen»Wiesbaden,,1973 ; а также ЕЕЄДЄ-ние к фундаментальному труду Х.Мурруве "Материалистические течения е арабо-мусульманской философии.Бейрут,1978,том I.
Соколое В.В. Средневековая философия. М.,1979,с.441.
еєнности и широких масс читателей то богатейшее культурное наследие, которое хранится в еидє рукописей е крупнейших библиотеках мира и пока что изучено далеко недостаточно. С другой стороны, оно сыграет огромную роль е разоблачении шоеинистичєской, европоцентристской теории буржуазных философоЕ, отрицающих способность народов Востока к философскому мышлению".
Особого внимания заслуживают те труды, которые наряду с исследованием содержат публикацию переводов оригинальных тєкстое произведений среднеЕекоЕых мыслителей. К ним относятся: Ибн-Си-на "Даниш-намэ",1957 (е переводе А.М.Богоутдинова); произведения Аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Баджа, Ибн-Туфейля, Ибн--Рушда, Ибн-Халдуна, состаЕИЕшие труд "Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Воетока",М.,1961 (составители - С.Н.Григорян и А.В.СагадееЕ); "Избранные произведения Бируни Абурейхана" в 2-х томах,Ташкент,1957; произведения Газа-ли и Маймонида, изданные в приложении к монографии С.Н.Григоряна "Из истории философии Средней Азии и Ирана" (М.,1960); 4-х томное издание переводов произведений Абу Насра аль-$араби, осуществленное Институтом философии и праЕа АН КазССР под руководством члена-корр. АН КазССР А.Х.КасымжаноЕа. В него вошли: I том - Аль-Фараби, Философские трактаты (Алма-Ата,1970), 2 том -- Социально-этические трактаты (Алма-Ата,1973), 3 том - Логические трактаты (Алма-Ата,1975), 4 том еоставляют комментарии Аль-Фараби к "Альмагесту" Птолемея (Алма-Ата,1975). Все тома предваряют развернутые, содержательно очень ценные вступительные статьи. К настоящему времени это издание трудоЕ аль-Фараби
I. РаджабоЕ М. Абдурахман Джами и таджикская философия ХУ века. Душ.,1968,с.6.
Е нашей стране является наиболее полным; Ибн-Сина, Избранные философские произведения,М.,1980 (переводы А.Богоутдинова, М. Диноршоева, Т.МардоноЕа, Н.Рахматуллаева, А.Л.ХромоЕа); Аль-Га-зали "Воскрешение наук о вере" (перевод В.В.Наумкина) М.,1980; отдельные произведения вошли в приложения к книгам - А.В.Сага-деев, Ибн-Рушд,М.,1973; А.В.СагадееЕ, Ибн-Сина,М.,1980; А.А. Игнатенко, Ибн-Хальдун,М.,1980; А.Х.Касымжанов, Аль-Фараби,М., 1982.
Эти и ряд других работ составляют материальную основу для глубокого и Есестороннего изучения воззрений средневековых ара-бо-мусульманских мыслителей.
Большое значение для изучения воззрений средневековых мыслителей Ближнего и Среднего Востока с марксистских позиций имеют и исследования советских философов ГафуроЕа Б., С.Н.Григоряна, А.ЗакуеЕа, И.М.Муминова, МамедоЕа, А.К.Касымжанова, А.В.Сагаде-еЕа, М.П.Степанянца, Е.А.Фроловой, Г.В.ШаймухамбетоЕой, М.Рад-жаб она, М.ХайруллаеЕа, М.Н.Болтаева, Г.АпіуроЕа, Х.ДодихудоеЕа, М.Диноршоева и многих других.
Но, к сожалению, в советской историко-философской литературе освещены, е осноеном, философские Еоззрения представителей восточного перипатетизма, "братьев чистоты" и частично суфизма. И это, конечно, не может полностью охватить есю широкую панораму интеллектуальной жизни народов Ближнего и Среднего Востока. Недостаточно, на наш езгляд, исследованы такие Еажные философские течения, имевшие в этом регионе в средние Еека широкое распространение, как "калам" и "суфизм". К числу же почти совершенно неизученных относится, в частности, философское течение под названием "философия ишрака" или "философия озарения".
Один из крупнейших историков ислама Филипп Хитти, характеризуя эту эпоху, выделил две наиболее крупные фигуры для ХП в. -Ибн Араби и Сухраварди. "Наиболее крупным представителем этой школы на Востоке",- пишет Хитти,- "был ас-Сухраварди, его персидское происхождение также как и акцентация метафизики сЕета обнаруживает елияниє манихейства и зороастризма. Школой озарения она названа так потому, что сообразно ее мистической теории, бога и лиц духовной иерархии нужно объяснять через свет, а наш процесс познания - как озарение свыше, привносимое при помощи небесных духов".
Известно, какое огромное воздействие оказали эти два мыслителя на последующее развитие философской и литературной мысли народов Ближнего и Среднего Востока. Их идеи получили отражение в литературном процессе и поелияли на творчество таких поэтое--мыслителей как Абдуррахман Джами и Джалалиддин Руми. Благодаря работам испанского ученого Асино-Паласиоса стало изеєстно, что учение философов "озарения" оказало влияние на "Божественную комедию" Данте, что свидетельствует о непрерывности связей между мусульманским Востоком и христианским Западом е эпоху Возрождения.
В философии СухраЕарди сплелись г. * разнородные элементы различных философских систем, элементы христианства, зороастризма и эллинской философии, что также свидетельствует о сложности и неоднозначности процесса формирования общественно-политической и философской мысли у народоЕ Ближнего и Среднего Востока, процессе многостороннем и многоступенчатом, объединившем мусульманский Восток и христианский Запад.
I. Hitti Ph. History of Arabs, Cambridge,1953»P»50
Творческое наследие СухраЕарди, как это мы увидим дальше, в нашей литературе освещено чрезвычайно мало по сравнению с европейскими и арабо-иранскими исследованиями.
В этой связи задача изучения наследия СухраЕарди становится актуальной, если при этом учесть, что философские труды великого еретика сыграли важную роль в формировании общественно-политической и философской мысли многих представителей таджикско--персидской литературы. Очевидно, что до тех пор, пока не будут изучены фундаментальные основы развития философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока, невозможно решить ряд проблем, связанных с мировоззрением крупнейших представителей их литературы. Таким образом, помимо теоретического интереса, изучение философии озарения имеет и практически Еажное значение.
б. Цель и задачи диссертации
Цель и задачи диссертационной работы заключаются в том, чтобы с позиций диалектического материализма на основе изучения оригинальных трудов мыслителя и с учетом имеющихся работ советских и зарубежных автороЕ еыяеить исторические корни и раскрыть сущность философской системы ишрака, определить ее место среди других идейных течений арабо-мусульманского средневековья.
Учение о "кашфе"1 также не изучено в достаточной степени,
I. Кашф (арабское слово) - открытие, обнаружение - наиболее широко распространенный термин е суфизме и философии ишрака для обозначения особого состояния сознания. Т.е. мистик путем упреждений достигает такой ступени эмоциональной жизни, когда он, якобы, непосредственно созерцает абсолютную истину - Бога. (Более подробно см. параграф "мистический путь познания'.')
хотя без уяснения этого понятия невозможно представить учение Ширака и суфизма в целом, как невозможно представить суть мистического познания в философских взглядах СухраЕарди. В нашей работе этому Еопросу посвящен отдельный параграф, где подробно освещаются мистико-философское учение о свете, кашфе, понятие "озарение", место понятия "света" е других восточных мистическ ких учениях.
Учение Сухраварди излагается в соответствии с общей структурой его философской системы.
Осноеным источником исследования является работа Сухраварди "Хикмат ал-ишрак" ("Философия озарения"); но кроме нее были использованы: "Му'нис ал-ушшак" ("Доверенный друг любящих"), "Ки-таб ат-талЕихат" ("Книга высветлений"), "Хайакил ан нур" ("Храмы СЕета") "Ал-машари Еа-л-мутарахат" ("Перекрестки дорог и беседы"), "Лам'ахат фи-л-хакаик" ("Взгляд на правду"). В качестве дополнительных источников привлекались труды Ибн Сины - "Иша-рат ва танбехат", "Хай ибн Якзан", "Данишнамэ", "аш-Шифа", "Са~ ламон Еа Абсол", труды Платона, Аристотеля, Прокла, а также такие религиозные памятники как Ригведа, Авеста, Библия и Коран. Попутно привлекались материалы индийской и иранской мифологии, проливающие свет на источники философии озарения.
е. Новизна проведенного исследования.
В диссертации Епервые е советской литературе с маркойстско--ленинских позиций и исходя из ленинского положения о необходимости рассмотрения всей духовной культуры человечества с позиций диалектического материализма подвергнуто специальному анали-
зу учение Сухраварди, его "философия озарения" (ишрак), рассмотренное е контексте современной ей эпохи; показана важность философского учения СухраЕарди о "сеєтє" и "кашфе" е сеязи с изучением общественно-политической мысли Пакистана, Ирана и арабских стран, б высших учебных заведениях которых е настоящее Ере-мя сущестЕуют специальные кафедры по философии ишрака ("философии озарения").
НоЕизна и оригинальность работы состоит также е том, что е ней Епервые делается попытка еыяеить непосредственные сеязи данного учения с зороастризмом и индийской мыслью.
Настоящая работа может заинтересовать не только специалис-тое, изучающих среднеЕекоЕую культуру, но и исследователей таких соЕременных мистических учений, как суфизм, интуитивизм, спиритизм, которые по сей день имеют сеоих последователей на зарубежном Востоке и Западе. Более того, как отмечает П.С.Гуревич^а Западе и в США е настоящее Еремя значительно ожиеился интерес к еосточеой мистике. Среди ноеых культоЕ, связанных с восточными религиями, можно назвать "Миссию божественного сЕета", "Международное общество Ео имя духа Кришны", "Движение за полное . слияние с богом", "Общество трансцендентной медитации" и другие. Эти организации также доеолъно многочисленны. К еосточным культам можно отнести и некоторые так называемые альтернативные религии - например, суфи-течение в исламе, общество трансцендент-
ной медитации и другие культы".
I. ГуреЕич П.С. Современные Енеконфессиональные религиозные организации на Западе. М.,1983,с.20.
г. Степень изученности жизни и учения СухраЕарди
Изучение биографии и философского наследия Шихабиддина Яхья СухраЕарди было начато Ескоре после его смерти. ПерЕым его исследователем был Шамсидцин Мухаммад Шахризури, аЕтор книг "Нуз-хат ал-арЕах Еа раЕдат ал-афрах" и "Шаджарат 8л-илахийа", ученик и последователь учения Шихабиддина Яхья СухраЕарди. Шахризури написал биографию сеоєго учителя, составил библиографию его произведений, а также написал предисловие и комментарий к основной работе Сухраварди - "Хикмат ал-ишрак". Таким образом, исследование Шахризури яеляєтся осноеным источником для изучения биографии и творческого наследия философа. В других средне-еєкоеьіх источниках биография и работы Сухраварди изложены очень кратко и неполно. Так, имеются некоторые данные о СухраЕарди в работах известных библиографов средневековья ал-Яфии - "Мир'ат ал-джинан", Ибн Халликана - "Вафийат ал-а'йан", Ибн Аби Усайи-ба - "Уйуй ал-анбийа фи табакат ал-аттиба", Якута ал-Хамави -"Му'джам ал-удаба", Абдуррахмана Джами - "Нафахат ал-унс" и др. Все перечисленные работы могут служить лишь дополнением к работе Шамсиддина Шахризури. Поэтому представляется целесообразным и полезным за основу брать биографии Сухраварди, написанные его учеником.
Несколько вєкое спустя учение Сухраварди привлекло к себе внимание крупных мыслителей ХШ-ХУП веков - Кутбиддина Ширази
I. Шамсидцин Мухаммад ибн Махмуд Шахризури-Ишраки известен е истории философии как агтор "Нузхат ал-арвах..." и "Шаджарат ал-илахийа" - книг по истории философии, и комментатор учения Сухраварди. Он умер в 1250г. Другие биографические данные е источниках отсутствуют.
и Садриддина Ширази, которые написали подробные комментарии и предисловие к его работе "Хикмат ал-ишрак". Все эти комментарии стали дополнительными источниками изучения творчества СухраЕарди и философии озарения в целом. Авторы этих комментариев, раз-Еивая отдельные аспекты учения ишрака, сами стали последователями этой школы.
В средневековой ЕЕропе учение Сухраварди не получило распространения. Его труды не были переведены на европейские языки еплоть до XX Еека. Только е новое Еремя СухраЕарди и его учение стало предметом специального исследования европейских востоковедов - Броккельмана, Титтера, Де Бура, Массиньона, Пауля Крауса, но е особенности Анри Корбена, в сеязи с общим интересом к проблемам суфизма.
Среди работ указанных исследователей заслуживает внимания статья Де Бура "Сухраварди шейх ал-Мактул", помещенная в энциклопедии ислама ("Даират ал-ма'ариф ал-исламия"). Им также был переведен на голландский язык трактат СухраЕарди "Статуи СЕета". Массиньон е своей работе, посеящєнной жизни Халладжа, останавливается также и на философии озарения СухраЕарди. Пауль Краус наряду со статьями о Сухраварди перевел с персидского языка на арабский его трактат "Шелест крыльеЕ Габриэля".
Особого внимания заслуживают труды французского ученого -Анри Корбена, посвященные жизни и творчеству Шихабиддина Яхья Сухраварди. Анри Корбен подготовил и издал критические тексты философских трудоЕ Шихабиддина Яхья СухраЕарди и написал к ним большое предисловие на французском языке.
Издания Корбена, который в течение сорока лет работал над подготовкой тєкстое к критическому изданию, безусловно заложили
прочную основу дальнейших исследований философии озарения и внесли ряд корректив как е его тексты, так и в биографию великого мыслителя, установили связи с предшествующей суфийской литературой и, е частности, с философией Ибн Араби. Более того, Корбен достаточно четко определил его место в истории общественно-политической и философской мысли народоЕ Ближнего и Среднего Востока. Пять сделанных им публикаций трудов СухраЕарди сыграли, безусловно, положительную роль в том отношении, что ееєли е научный оборот достаточно полный материал, а также представили исторические данные о жизни и деятельности самого Сухраварди. К этим работам относятся:
1. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат, джилди
I, Стамбул,1945. На арабском языке с французским предисловием. Издание известно также под названием "Опера метафизики".
СухраЕарди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат,джилди П, Тегеран,1952. С французским предисловием. В этом томе помещена основная работа СухраЕарди - "Хикмат ал-ишрак".
СухраЕарди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат,джилди Ш, Тегеран,1970. Издание совместно с С.Х*Насром.
Анри Корбен. Шихабиддин Яхья Сухраварди (жизнь и учение). Париж,1974. На французском языке.
Сухраварди. "Пурпурный ангел". Париж,1977. Перевод и комментарий А.Корбена.
Как еидно из перечня приведенных работ, заслуга А.Корбена в изучении биографии и учения СухраЕарди, публикации его трудов чрезвычайно Еелика. Фактически плоды сорокалетней упорной работы ученого проложили основную дорогу всестороннему изучению фи-
лософского учения СухраЕарди, сделали труды мыслителя доступными ДЛЯ ЕСЄХ.
Но Есе же надо отметить, что е работах А.Корбена философские аспекты учения Сухраварди - онтология, гносеология, логика, ^тика и т.п. не были глубоко и всесторонне раскрыты, а некоторые положения носят печать христианской религиозной философии.
Другая работа, посвященная изучению Сухраварди и его учения, заслуживающая особого внимания, - это труд современного арабского философа Абурайана Мухаммеда Али "Философская система иш-
рака Шихабиддина Яхья СухраЕарди", опубликованная е 1959г. в
Каире на арабском языке.
Работа отражает глубокие познания автора в области средне-еєкоеой философии и представляет собой серьезное исследование. Опираясь на средневековые источники, Абурайан Мухаммад Али подробно останавливается на изучении биографии Сухраварди и причинах его казни, на онтологической и гносеологической характеристике ишрака с позиции ислама. Отдельно прослежены его связи с учением Ибн Сины и Газали. Как положительное следует подчерк» нуть успехи е постановке вопросов, хорошую структуру работы. Но данный труд не лишен недостатков: ученый не выясняет индо--иранские источники учения Сухраварди, социальные, гносеологические и психологические корни ишрака и учения СухраЕарди. Этим же автором е 1959 году в Каире был издан философский трактат Сухраварди "Храм света" на арабском языке.
Сеой вклад е изучение творчества СухраЕарди внесли и другие
Абу ар-Райан Мухаммад Али. Усул ал-фалсафа ал-ишракийя инда Шихаб ад-Дин Яхья ас-Сухраварди. Кахира,1959.
Шихаб ад-Дин Яхья СухраЕарди. Хайакил ан-Нур. Кахира,1959.
арабские ученые. Абдуррахман ал-БадаЕИ, один из лучших арабских специалистов по истории переЕодоЕ греческой философии на арабский язык, издал ряд среднеЕекоЕых переводов на арабский язык сочинений Аристотеля и, как тонкий текстолог и знаток истории философии, пользуется всемирным авторитетом. К проблемам философии озарения и, е частности, к творчеству СухраЕарди, он обращается е сеязи с вопросами мусульманского мистицизма и общим курсом истории философии.
Некоторые данные о СухраЕарди содержат труды сирийского писателя-философа Сагин ал-Кайали, хотя они носят следы попыток литературного, а не философского осмысления в связи с его интересами к философскс—литературным течениям Западной ЕЕропы е послевоенный период.
За последние годы значительный Еклад в изучение иранских источников, е публикацию трудоЕ СухраЕарди по философии и мистике и исследованию сущности учения ишрака внесли иранские ученые Сейид Хусейн Наср, С.Садджадди, Надджафкули Хабиби, Аштияни, Яршатир и другие. К этим работам, прежде Есего, следует отнести:
С.X.Наср. "Се хакими мусулман" ("Три мусульманских мудреца", на английском языке), . Кембридж' > е 1968г.
Шихабиддин Яхья СухраЕарди. "Маджмуаи муаллифати фарсии Шайхи ишрак", Тегеран,1976г.
СухраЕарди Шихабиддин Яхья. "Хикмат ал-ишрак", перевод с арабского на персидский язык. Перевод и предисловие С.Садджадди. Тегеран,1976г.
Змам Мухаммад Козим. Фалсафа дар Эрони бастан ва мабании "Хикмат ал-ишрок", Тегеран,1974г.
Шихабиддин Яхья СухраЕарди. "Се рисола", Тегеран,1977г.
Издемм и примечаний Надджафкули Хабиби.
Несомненно, перечисленные ученые внесли определенный ЕКЛЭД е изучение философской системы ишрака, ее источников и сущности. И все же учение СухраЕарди исследовано еще в недостаточной степени, особенно с позиции марксистской методологии. Ждут СЕОЄГО исследователя также такие проблемы, как эволюция мировоззрения СухраЕарди, формы и методы мистического познания, их ступени, причины и мотивы отказа от логической формы познания и ряд других вопросов.
Небольшую статью о Шихабиддине СухраЕарди поместил в "Малом словаре культур арабского мира" польский ученый, автор много-
численных работ по арабской философии и исламу Юзеф БеляЕский. Он отметил, что духовными наставниками Сухраварди были Платон, Заратустра и Мани, что первые "проблески" философии озарения ("Мусульманского иллюминизма"), по его мнению,наблюдаются уже в последних трудах Ибн Сивы, а также у Ибн Масарры и Ибн Туфей-ля. Сторонники этого направления, по сути дела,- "неоплатоники, бывшие на полпути между суфизмом и школой перипатетиков". Что касается самого Сухраварди, то он был основателем "мудрости озарения" (хикмат ал-ишрак) как самостоятельной школы. Бєляе-ский считает, что наиболее характерной чертой Есей мусульманской школы озарения является ее онтология. По его мнению, это-Е сущности, неоплатоническая теория духовного света, который является символом эманации и одновременно фундаментальной основой всех Еещей. Необходимость и возможность, бытие и небытие, при-
Maly slownik kul-bury svviata arabskiego.WarszawaJ97I»P*469~471
Там же, с.469.
чина и следствие, тело и душа и т.д. - все может быть объяснено только учением озарения. Все яеляєтся сеєтом и само бытие бога есть свет.
"Философская мусульманская система озарения",- пишет Бєляе-ский,- "Епитала другие великие мистические учения и тайные доктрины древнего Востока: оккультные, неопифагорийские и гностические учения емєстє с древнеперсидскими представлениями о "свете и мраке". Сухраварди приходил к выводу, что все религии Еыража-ют одну обшуто идею, подобно тому, как это утверждал е ХШ е. Ибн Араби.
Излагая Екратце содержание труда "Хикмат ал-ишрак" Сухраварди, Белявский, ссылаясь на самого Сухраварди, пишет, что его философия типологически родственна греческой, египетской и персидской, которые Еыражали при помощи метафор и символов ту же истину, что провозглашает СухраЕарди. Учение озарения утверждает, что бог и мир духов - это сеєт, а наш процесс познания -это "озарение" (иллюминация), приходящее сверху посредством душ :сфер. Философский метод Сухраварди - это "иррациональная интуиция" (Мукашафа), противопоставленная дискурсивному мышлению перипатетикоЕ.
По мнению Ю.БеляЕского, философия озарения Сухраварди не нашла серьезных последоЕателей е исламе, поскольку она отходила от духа этой религии и обнаруживала сеою генетическую связь с зороастризмом и пантеизмом. Вместе с тем он считает, что СухраЕарди был явлением необычным и оригинальным в философии ислама, "мучеником" своей идеи, за которую поплатился жизнью.
Изложение Бєляеского представляет собой е целом сводку дан*-
I. Там же, с.469.
ных европейских работ и собственных размышлений, хотя сам польский ученый текстами Сухраварди непосредственно не занимался: интересы его лежали в философии Абу Насра ал-Фараби, Ибн Туфей-ля и Ибн Халдуна, философов, далеких от идей СухраЕарди. Но Еместе с тем, БеляЕский Ео многом правильно подметил основные черты философии озарения и роль СухраЕарди е истории арабо-му-сульманской культуры.
Б Советском Союзе нет ни одной диссертационной или монографической работы, глубоко и всесторонне освещающей жизнь и философские воззрения СухраЕарди. Имеются лишь отдельные статьи, посЕященные учению СухраЕарди.
Учение СухраЕарди затронуто в монографии Одилова Н. "Мировоззрение Джалалиддина Руми", Душанбе,1974г.,с.46-53. АЕтор удачно указывает на диалектические моменты философии ншрака, рассматривает Езаимное отношение между категориями единичного и множества, качества и количества, Еражды и лю6еи.
Среди исследователей жизни и учения СухраЕарди выделяется Мамедов З.Дж., который за последние годы опубликовал ряд работ на азербайджанском и русском языках. Мамедов 3. енєс большой Еклад е изучение ишракизма на основе первоисточников. Он уделил внимание вопросу теории эманации, онтологии, гносеологии,и психологии ишракизма, а также биографии и наследию основателя философии озарения. Об этом свидетельствуют его статьи: "К характеристике теории эманации е философии ишракиййа":- ДАН.Азерб. ССР,т.ХХХІ,1975,№5,0.65; "Основатель философии ишракизма Шиха-биддин СухраЕарди" - е монографии "Философская мысль в Азербайджане е ХІ-ХП ее." (на азерб.яз.), Бакы,1978,с.64-73; "Ишра-кизм" - в сб. "Методологические Еопросы истории развития средне-еєкоеой философии народов Закавказья", издательство "ЭЛМ",1982,
с.220-225.
Философии озарения и ее основателю отводится лишь незначительное место и в диссертации Хазраткулова М. "Философские езгляды Садриддина Ширази", Душанбе,1975, Имеются также краткие статьи е "Философской энциклопедии" и е "Философском энциклопедаческом слоЕаре", а также в некоторых республиканских энциклопедиях.
- зо -
Характеристика эпохи мыслителя
При исследовании социально-политических услогий эпохи жизви и деятельности Сухраварди мы руководствуемся следующим положением марксистско-ленинской методологии: "...Все теоретические воззрения, проявляющиеся в истории, могут быть поняты только тогда, когда поняты материальные условия жизни каждой соответствующей эпохи и когда из этих материальных условий выводится ЕСЄ остальное".
Шихабиддин Яхья Сухраварди жил и тЕорил в ХП ЕЄКЄ. ЭТО был завершающий период Е истории арабской империи - аббасидского халифата, знаменующийся крестовыми походами на западе халифата, распадом сельджукидского государства.
О разрушительных и грабительских войнах сельджукидов К.Маркс писал: сельджукидские правители во имя сохранения СЕОЄЙ власти от упадка "...совершают варварства Е Хорасане, Бухаре, Самарканде, Балхе и др. цветущих городах; искусство, богатые библиотеки, превосходное сельское хозяйство, дворцы, мечети - все летит к черту".
ГОСПОДСТЕО феодалов было основано на крупной земельной собственности и на кабальной зависимости от них крестьян.
Феодализм на Востоке характеризовался особой живучестью патриархально-родоЕых отношений, что даЕало возможность в еще большей степени эксплуатировать крестьян, используя атрибуты родст-Еа и старшинства. Земледелием же занималась основная часть населения. Кабальная зависимость крестьян была усилена еще и тем, что не только земля, но и Еодные ресурсы и ирригационные сооружения ЯЕЛЯЛИСЬ собственностью или отдельных феодалоЕ, или самого феодального государства. Этот неограниченный и все усиливающийся гнет вел ко все большему разорению и безысходности, ЕЫЗН-вал перманентио-ЕспыхиЕанзщие восстания, бунты, массовые неподчинения среди масс. Беспрерывные народные брожения сопровождались поисками новой правды и находили ЕЫХОД Е различного рода религиозных учениях.
Этим общественным закономерностям подчинялась и жизнь городов. Город, возникнув на земле СЕЄТСКОГО ИЛИ духовного феодала, также абсолютно подчинялся его ЕЛЭСТИ. Горожане несли целый ряд тяжких повинностей, платя феодалу натуральный и денежный оброки, подчиняясь его администрации и суду. Городское население состояло, главным образом, из торгоЕцеЕ и ремесленникоЕ.
Феодалы не представляли собой однородного целого. В зависимости от своего имущественного положения и ЕЛИЯНИЯ они составляли собой целую иерархическую лестницу, наверху которой помещался главный феодал - Малик, шах, халиф, т.е. король. Ясно, что как господствующий класс феодалы стояли ЕО главе государства. К крупнейшим феодальным земельным собственникам присоединялись и различные служители культа (шейхи, муллы, муфти, факихи), налагавшие СЕОИ повинности. Королю, феодалам всех рангоЕ, духо-Еенству противостояло крестьянство и население городоЕ. Так что основные классовые противоречия лежали в дерегнях - между кре СТЬЯНСТЕОМ и помещиками, Е городах - между ремесленниками и городской знатью.
Такой же классовой структурой и такими же классовыми противоречиями характеризовалась империя селъджукидов, в СОСТЭЕ которой входили государства Средней Азии, Иран, Сирия, Малая Азия, Палестина, Афганистан, Закавказье.
С конца XI Е. сельджукидская империя стала клониться к упадку. Недовольство народных масс достигло критического состояния. В 1153г. из-за налоговых притеснений восстало кочевавшее близ города Балха тюркское племя огузоЕ. Оно разбило :-!войско выступившего протиЕ них султана Санджара и ЕЗЯЛО его самого Е плен. Вслед за тем балхские огузы захватили Хорасан и подвергли его опустошению. Затем разорили дотла города Мерв и Нишапур. В конце века, в 1194г., завоевания Хорезм-шаха Текеша привели к низложению иракского султана. А на западе халифата после первого крестоЕого похода и связанных с ним событий сельджукская империя потеряла Грузию, Ширван, прибрежную часть Малой Азии, Сирии и Палестины. В самой Сирии положение простого народа было очень тяжелым. Об этом ярко свидетельствует следующий рассказ средневекового историка, который пишет: "В последних числах рабиъа (конец января 1134г.) Шамс-ал-Мулук Ибн Тадмиал-Мулук отправился на охоту Е окрестность Сайданайя (недалеко от г.Дамаска -Я.О.). Во вторник 9-го рабиъа (6 феЕраля 1134г.), когда он удалился от СЕОИХ гуламоЕ и личного отряда, на него напал один из мамлюкоЕ его деда - Захир-ад-Дина Атабека. Мамлюк этот был из тюркоЕ. Звали его Илбой. Найдя Шамс-ал-Мулука Е уединении и улучив момент, он ударил его мечом, размахнувшись со страшной силой, желая отсечь голову. Но Аллах великий позаботился о бе зопасности Шамс-ал-Мулука: меч Еыпал из рук мамлюка, не достигнув цели.
Тогда мамлюк соскочил на землю и ударил Еторично,но удар пришелся по шее коня. Конь был убит. Шамс-ал-Мулук оказался между мамлюком и убитым конем, пока множество гуламоЕ не подоспели и не собрались Еокруг него, а мамлюк не обратился в бегстЕо. Шамс--ал-Мулук послал вслед за ним всадников СХЕЭТИТЬ его, а сам Еер-нулся Е город...
Когда мамлюка доставили к Шамс-ал-Мулуку, последний спросил его: "Что побудило тебя к этому делу?"- "Я сделал это лишь для того, чтобы приобрести милость Аллаха ЕСЄЕЬІШНЄГО посредством твоего умертвлений и избавить народ от тебя, так как ты притесняешь слабый из народа, ремесленников, феллахов, работников как с Еойсками, так и с подданными .
Этот приведенный пример свидетельствует о тяжелой эксплуатации и угнетении народных масс. Эксплуатация, паразитизм феодалов и мусульманского духовенства, разложение нраЕов и общая коррупция задерживали развитие государства. Перманентно возникали ЕОЙ-ны и локальные Еоенные столкновения, что ЕЄЛО К еще большему разорению империи, росту страданий и недовольства почти всех общественных групп населения. Все это вместе ЕЗЯТОЄ - всеобщее разорение, коррупция, обострение классовых противоречий - И ЕЄЛО к постоянным поискам и распространению НОЕЫХ религиозных учений.
Влияние древнегреческой философии на философское учение Сухраварди
Платон и его последователи, пишет далее философ, были убеждены Е том, что тЕорец всеобщего (мубдии кул) и мир разума (алами акл) - есть нечто единое, есть СЕЄТ, О чем, якобы, свидетельствуют высказывания Платона и его последователей: "Чистый свет (Нури махз) состоит из мира разума".
Все представители мистического (ахли шухуд) утверждают, что ТЕорец всеобщего - есть свет. Они как будто неодно, кратно сами это наблюдали во Еремя мистического ЕИДЄНИЯ (тадж-рид). "Платон , - пишет Сухраварди,- "до него Сократ и те, кто предшествовали ему - Гермес, Агосодемун, Эмпедокл - придерживались этой идеи, и многие из них утверждают, что сащ они Е мире света наблюдали этот свет. Персидские и индийские мудрецы тоже признают эту идею".
Может быть Сухраварди имеет в виду рассказ Платона об Эре. Речь идет о так называемом мифе об Эре, изложением которого завершается последняя, десятая книга "Государства". По рассказу Сократа, некий Эр, сын Армения, был убит на поле боя, но когда через десять дней стали подбирать разложившиеся тела мертвецов, его тело оказалось целым. На двенадцатый день его собрались предать погребению и положили на костер, но тут он ожил, а оживший стал рассказывать о том, что происходило с его душой за эти двенадцать дней. Оставляя в стороне эсхатологическую часть его рассказа, в которой повествуется о загробном судилище, ЕЫНО-СИЕШЄМ приговоры душам умерших, остановимся на его космологической части. Б ходе рассказа повествуется, что Эр вместе с другими душами прибыл Е такое место, откуда был виден луч солнца, протянувшийся через ЕСЄ небо и землю, СЛОЕНО столб. Этот столб был похож на радугу, только ярче и чище; посреди него были ЕИДНЫ свешивающиеся концы (канатов?), с помощью которых скрепляется небесный СЕОД. Ведь Е этом рассказе СЕЄТ ДЛЯ Платона - ОСНОЕНОЙ элемент, укрепляющий и связывающий все небесные сферы. Аналогичный рассказ имеется и в мифах зороастризма. Возможно, что СухраЕарди интерпретировал рассказ Платона об Эре по-своему.
Другой факт, подтверждающий особый интерес Сухраварди к Платону: это его защита учения Платона об идеях. Под понятием идеи Платон, как известно, разумел некую идеальную сущность, а материальный мир, по его инению, фактически, является тенью этих идей, пасСИЕНОЙ, изменчивой, неустойчивой,и служит предметом чувственного познания. Сами идеи - вечны, устойчивы, абсолютны, и именно идеи ЯЕЛЯЮТСЯ предметом истинного знания.
Аристотель, критикуя учение Платона, вместо идеи выдвинул понятие "формы", "Аристотель развивает критику учения Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, а в ряде других мест противопоставляет этому учению собственное учение об отношении чувственных ЕЄЩЄЙ к понятиям . - пишет В.Ф.Асмус. С точки зрения Аристотеля, "форма" актиЕное начало в Еещах, а в гносеологии "форма" - это понятия и категории, посредством которых человек постигает всеобщее и необходимое Е Еещах. В средние Еека ЕОСТочные перипатетики, и, Е частности, Ибн Сина, шли по следам Аристотеля, поддерживали его критику учения Платона об идеях.
Ибн Сина Е СЕоей работе "Китаб аш-Шифа" в разделе метафизики критикует несостоятельность учения Платона об идеях. В итоге он делает ЕЫЕОД, что такой великий философ, как Платон, не мог допустить такую ошибку, как признание существования неких духовных сущностей - идей. Ибн Сина считает, что это ошибка переводчиков. Они, неправильно понимая Платона, интерпретироЕа-ли его учение по-СЕоему и допустили ошибку. Поэтому необходимо обратиться к оригиналу, греческим источникам.
Кстати, можно отметить, что подозрения Ибн Сины о неточностях Е переводах произведений Платона и Аристотеля были справедливы. Но это не относится к учению Платона об идеях. Исследователи еще Е средние Еека и позднее, Е наше Еремя, обнаружи- ли, что переводчики допустили ошибки, например, при переводе "Риторики" Аристотеля с греческого на арабский язык, однако с суть учения Платона Е переводе была передана верно.
Вопреки мнению Ибн Сины, СухраЕарди Е СЕОЄЙ работе "Хикмат ал ишрак" поддерживает учение Платона об идеях и Еыражает точку зрения, что оно имело место еще в зороастризме, пифагоризме, Платон же шел по их следам.
СухраЕарди, как и Платон, считает, что предметы материального мира имеют неустойчивый характер. Они Есегда находятся Е образовании и разложении, но Еместе с тем имеют и аспекты устойчивости, как, например, сохранение СЕОРЗХ ЕИДОЕЫХ И РОДОЕЫХ качеств. Следовательно, их сущность должна иметь устойчивый, стабильный, абсолютный характер. Сущностью предметов являются их духовные антиподы, т.е. идеи. СухраЕарди их называет по-разному: духовные формы (сурат ан-нурия), идолы (санам) и т.п.. СухраЕарди пишет: "Каждый вид предметов материального мира имеет СБОЮ тень в мире разума и это есть простая СЕетовая форма в себе, вне пространства, но реальная. Эти формы неподобии духа для материальных ЕИДОЕ. Формы материальных видов наподобии идолов (санам), то есть они ЯЕЛЯЮТСЯ тенью, блеском (табиш) тех духов. И эти СЕЄТОЕНЄ формы есть то, что называют идеями (мусул)". Таким образом, очевидно, что СухраЕарди полностью поддерживает точку зрения Платона. Он полагает, что перипатетики были непра-ЕЫ в своей критике идей Платона. Далее Сухраварди считает, что сторонниками учения об идеях были Зороастр, КайхусраЕ. Они, якобы, видели эти "идеи" при помощи духовного созерцания. Он пишет: "Все персидские мудрецы были сторонниками этого положения (т.е. сущестЕОЕанияддухоЕНых идолов или идей). Более того, они, считали, что идеей ЕОДЫ Е мире ангелоЕ ЯЕЛЯЄТСЯ "Хордад", идеей растений "Мордад", а идеей огня "Ордабехишт". Сухравар-ди считает, что Е мире разума существуют идолы человека, т.е. универсальная форма человечества, так называемый "управляющий ЕИДОМ разум" (акли мудабири НЭЕ ). С целью доказательства СЕОЄЙ точки зрения СухрэЕарди переходит к логическому рассуждению, где утверждает, что перипатетики неправильно поняли категории общего, универсального и единичного, применяемых древними мудрецами. В качестве примера приводит понятие "человек" и считает,
Понятие "ишрак" и проблематика основного вопроса философии
Из предыдущего изложения стал ясен, прежде ЕСЄГО, тот факт, что еще задолго до СухраЕарди в религиозных учениях индийцев и иранцев, а позже в исламе имело место обожествление СЕета и его противопоставление тьме. Однако все эти обожествления носили частный характер, хотя и явились идейной предпосылкой для СухраЕарди. Им же было создано систематизированное учение о свете, и, соответственно, терминологический аппарат,без знания, которого невозможно понять суть его философии.
Как справедливо отмечает А.В.Сагадеев, "Е основе любой мировоззренческой системы лежит определенный категориальный аппарат, знание которого служит ключом к пониманию данной философской или религиозной доктрины .
Именно систематическое выяснение смысла и значения кардинальных понятий и терминов, связанных с основными элементами системы, их субординации дает возможность исследователю глубже раскрыть сущность исследуемой доктрины.
Поэтому, прежде чем приступить к анализу философской системы ишрака, возникает необходимость выяснения сути самого термина "ишрак".
Ишрак - это арабское слово, в переводе на русский язык означающее - "сияние, блеск, озарение", особенно "озарение". Однако ДОСЛОЕНЫЙ перевод термина сам по себе не раскрывает полностью сущности философской доктрины ишрака, Е то же Еремя и онтология и гносеология этой доктрины непосредственно связаны с данным термином. Потому необходимо более подробное его истолкование.
Во-первых, озарение - это процесс,результат действия чего-либо, что должно иметь место похождения, источник. Во-Еторых, по мнению Сухраварди, ЕЄСЬ материальный и духовный мир произошел в результате озарения, все изменения и движения в мире происходят благодаря озарению. В-третьих, человечество познает истину, согласно учению Сухраварди, путем озарения. В-четЕертых, между озарением и эманацией есть различие. По СЕОЄЙ сущности термин "ишрак" (озарение), применяемый Сухраварди, не тождествен термину эманация в том смысле, в котором применяли его Плотин и Прокл. Понятие "эманация" по своему объему шире понятия "озарение". Озарение - это СЕОЙСТЕО ТОЛЬКО сЕета, солнца. Озарение является одним из ЕИДОЕ эманации. Это есть самоистечение лучей из идеального СЕета, из которого происходит весь материальный и духовный мир. Это сила, дающая возможность всему быть и быть познаваемым. Озарение, по мнению Сухраварди, не основа, а свойство света.
В свою очередь, в процессе озарения,"свет СЕЄТОЕ" остается без изменения Е течение вечности, следовательно, процесс озарения имеет также Еечный характер.
Из учения Сухраварди вытекает, что ишрак (озарение) - это атрибут, благодаря чему от абсолютного света образуется мир идей, первый свет, СЕЄТ славы, как субстрат духовного и материального мира. Озарение есть также способ связи между объек тами материального и духовного мира.
К сожалению, комментаторы учения Сухраварди обратили внимание только на одну сторону философии озарения - на гносеологию, а онтоологическую сторону не затронули. Об этом свидетельствует комментарий Кутбиддина Шерози в предисловии к книге Сухраварди "Хикмат ал-ишрак". В ней сказано, что под названием философии озарения (Хикмат нл-ишрак), а также философии откровения (хикмат ал-кашф), подпадает "восточная философия" (хикмат ал--машрик). Кителями Востока ЯЕЛЯЮТСЯ персы..., их мудрость известна как откровение (кашф) и искушение (завк). Их мудрость связана с озарением, что есть проявление света разума, когда его лучи озаряют совершенные души...".
"Персидская мудрость опиралась на искушение и откровение. Такими же были предшественники грекоЕ, за исключением Аристотеля и его партии, которые опирались на диалектику (бахс) и умозаключение (кияс)".
Из ЕышеприЕеденного становится очевидно, что корнем слова "ишрак" ЯЕЛЯЄТСЯ арабское слово "шарк", имеющее отношение и к СЕету, как к месту Еосхода Солнца, и к Востоку, как географическому понятию. Это фактический реальный Восток. А Е мистической литературе имеется также символический Восток. Как считают мистики, символический Восток - это исходное место идей, сокровищница разума, тогда как символический Запад - это мир материи, тьмы.
Сухраварди, считая Солнце наместником бога, пропагандировал культ Солнца, т.е. неозороастризм. Он умышленно назьшает свое учение "философией озарения". Этим он объединяет реально существующий и символический Восток как исходное место солнца. И понятие озарения Сухраварди применяет в двух значениях - блага (откровение, истина),идущего от бога, а в реальном мире -сияние Солнца, как наместника бога Е космосе, благодаря чему существуют все жиЕые существа.
Итак, субъектом озарения, согласно учению Сухраварди, является СЕЄТ. Как указывал Ф.Энгельс, "вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа", яЕляет-ся краеугольным кэшем философских учений. Зачастую решение философами этого вопроса дает ЕОЗМОЖНОСГЪ определить, к какому лагерю они относятся и в каком духе они решают другие философские ;._ вопросы. Именно такой подход облегчает систематический и логический анализ философской системы мыслителя,
Шихабиддин Яхья СухраЕарди является одним из, тех ученых, кто решал эти философские ЕОЩЮСЫ, исходя именно из этого основного вопроса философии, в той форме, в какой это было принято Е средневековой схоластике,- "создан ли мир богом или он существует от Еека .
Сухраварди решил основной Еопрос философии идеалистически и разделил философов на два лагеря - божественных философов (хукама ал-мутаалех), т.е. теософов и материалистов (по его терминологии "дахритоЕ" - "атеистов"). Об этом он писал в СЕО-ем наиболее раннем философском трактате "О Бере философов", где утверждал, что "Мир имеет создателя". Создатель, по его мнению, есть - необходимосущее."...Необходимо, чтобы тЕорец не был бы ни телом и ни акциденцией. Если это так, то творец - это необходимосущее". Сухраварди считает, что ЕСЄ мудрецы, которые признают вышеуказанный принцип, являются теософами
Сухраварди о предмете и методах познания
Рассмотрению проблематики атой главы, думается, следует предпослать небольшое введение, которое помогло бы уяснить место Сухраварди в том многообразии подходов в понимании знания, какое имело место в арабо-мусульманском средневековье.
Нашу задачу облегчает то обстоятельство, что недавно советская историко-философская наука обогатилась специальным исследованием сути и особенностей: этого многообразия. Речь идет о монографии Е.А.Фроловой "Проблема веры и знания в арабской философии" /М.,1983/. В основном опираясь на концептуальные установки и материал этого ценного труда, а также книги Ф.Роузенталя "Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе"/рус-ский перевод;М.,1978/, попытаемся схематично и вкратце выделить различные трактовки в понимании знания, в интеллектуальной атмосфере арабо-мусульманского средневековья.
Как уже отмечалось, эта эпоха в интеллектуальном отношении являла собой сложную по дифференции составных частей и богатую в контрастах и оттенках картину. Применительно к проблеме знания это многоразличие, взятое в самом общем виде, в основе своей определялось неоднозначностью в постановке и способах рааре-шения двух вопросов:
Первый- имеет отношение к сугубо традиционному пониманию того знания, что дает Коран и сунны; этот вид знания есть буквальное истолкование священного писания и его предписаний, исключающее какие-либо источники знания, кроме божьего откро вения и предполагающее нерассуждагащую веру в авторитет Корана и сунны; подобного рода знание есть знание религиозное в крайне ортодоксальном его выражении, требующем слепого принятия на веру всего того, что сказано в Писании о мире и бытии в целом /творение мира из ничего богом, полная зависимость бытия от антропоморфної представляемого верховного существа, определяющего начало и конец, бытия и т.д./, утверждающем ограниченность разума человека, ориентирующем его на нерассуждающее исполнение воли бога;
Второй вопрос связан с пониманием предмета знания и методов его получения среди тех течений, и направлений, которые в той или иной форме отказывались от буквального истолкования Корана, т.е. среди неортодоксальных мировоззренческих ориентации,
С точки зрения логики эти два вопроса располагаются, конечно, не в одном ряду, т.е. они не равнозначны: второй, очевидно, зависим от первого /прежде надо определить отношение к ортодоксии/. Но в целях схематизации в данном случае, думается, можно все-таки выделить эти два критерия - отношение к кораническому знанию и предмет знания /а также его формы/ среди неортодоксально мыслящих.
Ортодоксальное религиозное понимание знания в силу именно авторитарности своего подхода и священности самого источника знания в принципе не могло развиваться, если под развитием понимать расширение первоначального объема знание пересмотр структуры знания, под давлением новых данных и их интерпретаций и т.д. Развития в таком смысле в ортодоксии быть не могло, а ее несомненное существование в арабо-мусульманском средневековье /как впрочем, и в последующие времена, включая современность/ определялось главенствующим положением религиозной,-.--:-7. идеологии вообще, поддерживаемое всей социально-экономической, ситуацией и почти беспрерывной- политической нестабильностью. Конечно , традиционалисты: первого века ислама и их. последователи в дальнейшем имели некоторое различие, но это различие имело отношение скорее к "букве", нежели к "духу" ортодоксии: в соответствии с потребностями и особенностями идейной борьбы со своими оппонентами,почти каждое столетие иными, традиционалисты такие стали пользоваться орудием логики, но отстаивали этим оружием они все то же неизменное и священное для них - Коран и сунну, и также неизменно ортодоксы ограничивали человеческий разум, утверждая авторитарный набор добродетелей, среди которых главенствующее место занимал призыв внять воле Аллаха, данной, в откровении, и не пытаться самостоятельно определять свое отношение к проблемам бытия и места человека в нем.
Подобное умонастроение фидеистского традиционализма уже в первые века ислама встретило оппозицию, причем первоначально в среде самих богословов. Речь идет о мутазилизме - сложном, порой, противоречивом, однако, несомненно, рационалистическом по своей основной, ориентации в проблемах знания, течении УШ-ГК вв. "Мутазилиты пишет Е.А.Фролова - "не просто использовали рациональные приемы в решении теологических вопросов, но сделали обращение к разуму как источнику познания и веры - наряду с откровением - паролем своей позиции". Значение мутазилизма в истории неортодоксальных течений арабо-мусульманской. средне-вековой. мысли" определяется"тем, что во многом благодаря деятельности его представителей, были открыты противоречия Писания, была предложена идея абстрактного божества вместо антропоморфного бога, возникла и утвердилась мысль о возможности аллегорического истолкования Корана.
Эти новации, появившиеся-в богословской, среде, наряду с другими обстоятельствами, обусловили возможность становления и развития нескольких форм оппозиции ортодоксии. Ими являются собственно философия - в сфере знания наиболее радикальная оппозиция традиционализму; по существу это уже светское миропонимание с ориентацией, на земные, посюсторонние источники знания и с идеалом научного познания вообще и естественно-научного в частности; в средневековье это умонастроение получило название "фальсафа"; с оговорками в ату форму оппозиции следует включить и деятельность "братьев чистоты - энциклопедистов X века; течения в области религиозного знания; в разные периоды с различной, степенью оппозиционности по отношению к ортодоксии выступали представители калама, исмаилизма, суфизма.
