Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Премодерн — модерн — постмодерн: история концептов 14
1. Образы времени; концепции прошлого, настоящего и Всемирной истории 14
2. История становления модерна и проекта Просвещения 22
3. Становление концепции постмодерна 30
4. Кризис проекта Просвещения и эсхатологические стратегии Современности 39
Глава II. Модерн и постмодерн в работах Юргена Хабермаса 44
1. От парадигмы философии сознания к парадигме взаимопонимания: история развития и основные характеристики проекта модерна 46
2. Двойственное представление Ю. Хабермаса о постмодерне 59
3. Теория коммуникативного разума как выход из системного кризиса 64
4. Фундаментализм и глобальный терроризм как угроза и стимул реализации кантианского проекта 77
Глава III. Метафизика и судьба просвещенческого проекта в работах Жака Деррида 83
1. Деконструкция, грамматология и другие проекты описания Современности 84
2. Истоки эсхатологической стратегии Ж. Деррида 98
3. Эсхатологическая стратегия отсрочки: различание, тайна и не-ответ, хора, призракологика 122
4. “Новый Интернационал” и другие социально-политические продукты деконструкции 136
Заключение 142
Список литературы 148
- История становления модерна и проекта Просвещения
- Двойственное представление Ю. Хабермаса о постмодерне
- Истоки эсхатологической стратегии Ж. Деррида
- “Новый Интернационал” и другие социально-политические продукты деконструкции
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена состоянием системного кризиса, затрагивающего не только философию или сферу гуманитарного знания, но и человеческое общество в целом. Скрытые внутри идеологических и философских установок современного западного сознания, западной истории идей причины современного кризисного состояния сформировались под знаком краха просвещенческого проекта и неустойчивого положения философской мысли (а также гуманитарной и социальной сферы в принципе) на распутье модерна/постмодерна.
Модерн и постмодерн в полной мере являются продуктами интеллектуальной истории «Запада» и знаменуют собой два ведущих философских проекта последних веков. Сложившаяся традиция обращает внимание прежде всего на конкурентный и даже враждебный характер отношений между модерном и постмодерном: согласно устоявшейся точке зрения, представители модерна и постмодерна выдвигают полярные цели и задачи, используют взаимоисключающие методы и инструменты для их достижения. Другим устойчивым философским представлением является уже ставшее традиционным ассоциирование проектов модерна и постмодерна с философскими системами и фигурами Юргена Хабермаса и Жака Деррида соответственно (столь же привычным для историко-философских исследований оказывается противопоставление философских проектов Ю. Хабермаса и Ж. Деррида). Историко-философское осмысление теории коммуникативных действий и деконструкции становится особенно актуальным в свете последних событий, спровоцировавших «примирение» крупнейших философов (после событий 11 сентября 2001 года в Америке и последовавшего объявления «войны терроризму») и создание совместного манифеста, направленного на объединение своих сторонников и воплощение единой программы действий, — программной статьи «Наше обновление после войны: второе рождение Европы», напечатанной 31 мая 2003 года на страницах «Frankfurter Allgemeine Zeitung» и «Liberation».
Состоявшееся «примирение» позволяет призвать к пересмотру уже сложившейся историко-философской традиции противопоставления философских систем Ю. Хабермаса и Ж. Деррида: отныне их «симпатизирование» модернистскому или постмодернистскому проектам не считается достаточным основанием для подобной позиции. Более того, проведенное нами исследование позволяет установить «вписанность» 10. Хабермаса и Ж. Деррида в единую историко-философскую традицию Современности (наличие общих историко-философских корней и преследование общих целей), а также поставить под вопрос сложившееся понимание революционного характера постмодерна.
Степень разработанности проблемы. О модерне написано большое количество историко-философских работ, начиная с анализа взглядов «первого модерниста» — Г. В. Ф. Гегеля — его продолжателями и толкователями: А. Кожевым, М Вебером и философами Франкфуртской
школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймером, Г. Маркузе, В. Беньямином и, конечно, Ю. Хабермасом). Философии постмодерна также посвящено большое количество исследований как самих классиков данной философии (начиная с работы Ж.-Фр. Лиотара «Состояние постмодерна», продолжая трудами Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Ф- Гваттари, Ж. Делёза, Ж. Деррида, X. Ортега-и-Гассета, Р. Рорти, У. Эко и др.), так и историков философии постмодернизма (например, Р. Аппиньянези, А. А. Грицанова, И.П.Ильина, А. Крокера, Н.Б.Маньковской, В.П.Руднева). Философскому анализу современности как постпросвещенческой эпохи посвящены труды Э.Доманска, Дж, Грея, Н. В. Мотрошиловой, Ф. Фукуямы.
Не меньшей популярностью в качестве тем для историко-философского исследования пользуются фигуры и философские системы Ю.Хабермаса и Ж.Деррида. К изучению жизни и творчества Ю. Хабермаса как представителя Франкфуртской школы, а затем независимого и оригинального мыслителя, обращались ученые всего мира: за прошедшие десятилетия ему посвящено огромное количество работ. Необходимо отметить труды его учеников и последователей по Франкфуртской школе (Р.Виггерхауза, Х.Ионаса, П.Коннертона, Ф. Слейтера, А.Хоннета); произведения зарубежных исследователей (С. Дж. Калуна, М. Морриса) и отечественных ученых (С.Е.Вершинина, А.В.Гайды, И. П. Фарман, В. Н. Фурса, В. Л. Шульца). Интерес к Ж. Деррида и его творчеству у историков философии ничуть не меньший: ему посвящены тысячи работ по всему миру. Среди этого многообразия стоит выделить труды Р. Брэдсворда, Л. Ниалл, К. Норриса, М. Райана, Р. Рорти, М. Спринкера, С. К.Уайта; а также исследования отечественных ученых (Н.С.Автономовой, В.В.Бибихина, А.А.Грицанова, Е. Н. Гурко, Д.Ю.Кралечкина, ДА.Ольшанского).
В связи со сложившимся в последние десятилетия устойчивым представлением о «враждебном», взаимоисключающем характере концепций Ю. Хабермаса и Ж. Деррида по аналогии с контроверзой модерна и постмодерна их сопоставление проводилось лишь под одним углом зрения — а именно, как комментирование критики Ю. Хабермасом творчества Ж. Деррида, представленной в работе Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций» (Лекция VII). Однако после публикации в 2003 году совместной статьи Ю. Хабермаса и Ж. Деррида «Наше обновление после войны: второе рождение Европы», а также книги Дж. Боррадори «Философия во времена террора. Диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида» в осмыслении творчества виднейших философов современности происходит своеобразный переворот. Если раньше историки философии искали доказательства и причины различий философских систем Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, то теперь поздние политические и социально-философские труды двух философов стали анализироваться на предмет общего, объединяющего то, что казалось ранее непримиримым. В этом ключе написаны статьи и рецензии С. Бенхабиб, Р. Бернштейна, Л. Корбетта, Д. Ю. Кралечкина, С. Критчли, Т. Лассе, М Б. Матустика, М. Морриса, А. Пола, Р. Рорти, Н. Смита, Б. Хониг, А. де Хуп Шеффер и Дж. Чейза.
В предпринятом диссертационном исследовании мы предлагаем не останавливаться на сопоставлении поздних политических трудов, но пойти дальше (или глубже) и проанализировать творчество Ю. Хабермаса и Ж. Деррида на предмет сходных предпосылок и скрытых установок, позволивших двум этим философам в итоге прийти к единому мнению в вопросах о терроризме и будущем Европы, а также к общей программе действий по выходу из кризиса современности. Мы считаем, что данная (единая) антикризисная стратегия не была продиктована сиюминутными потребностями, но сформировалась довольно давно в качестве своеобразной эсхатологической стратегии, исподволь руководившей развитием философской концепции как одного, так и другого мыслителя. Таким образом, с историко-философской точки зрения модерн и постмодерн как конкурирующие проекты по описанию Современности оказываются просто альтернативными тактиками по реализации одной и той же антикризисной стратегии.
Объект исследования — корпус текстов Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, посвященных модерну и постмодерну как проектам европейской философии.
Предмет исследования — историко-философские аспекты осмысления Ю. Хабермасом и Ж. Деррида проектов модерна и постмодерна.
Цель исследования — выявление идеологической составляющей как стратегий модерна и постмодерна, так и философских установок Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, обусловивших общность их взглядов по вопросам будущего Европы и антикризисной программы действий.
Проблемы, решаемые в рамках диссертационного исследования, можно сформулировать в виде следующих задач:
проанализировать процесс становления модерна и постмодерна как двух социокультурных проектов современного этапа европейской философской традиции;
выявить историко-философские предпосылки основных финалистских стратегий Современности;
провести текстологическое исследование ключевых работ Ю. Хабермаса и Ж. Деррида на предмет определения историко-философского контекста и позиций философов по отношению к модерну и постмодерну;
реконструировать в историко-философской перспективе стратегии Ю. Хабермаса и Ж. Деррида по преодолению кризиса Современности и его последствий;
критически проанализировать историко-философские предпосылки и прогностические возможности концепций модерна и постмодерна в качестве проектов европейской философии.
Методологические и теоретические основы исследования. Работа опирается на герменевтические процедуры анализа историко-философского материала. Также используются текстологический, компаративистский и
социокультурный подходы в их системной интерпретации. Базовыми методами исследования избраны анализ, сравнение, индукция и синтез. В качестве теоретических источников диссертационного исследования предполагается использовать работы Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, художественные и философские произведения, подвергнутые анализу и критике в трудах Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, а также современные зарубежные и отечественные исследования по данной проблематике. Научная новизна диссертационного исследования:
1. Текстологически сопоставлены в историко-философском контексте
особенности концепций модерна и постмодерна у Ю. Хабермаса и Ж.
Деррида.
-
Произведена историко-философская реконструкция взглядов мыслителей на проблему кризиса модерна.
-
Выдвинута и подтверждена гипотеза о единстве подходов Ю. Хабермаса и Ж. Деррида к проблеме преодоления кризиса модерна.
-
На основе сравнительного историко-философского анализа концепций Хабермаса и Деррида выявлены общие для них принципы понимания проектов модерна и постмодерна.
5. На основе полученных результатов исследования сформулирована
гипотеза интерпретирования модерна и постмодерна как альтернативных
тактик по реализации общей эсхатологической стратегии развития западной
цивилизации.
Основные результаты диссертационного исследования
сформулированы в следующих положениях, выносимых на защиту:
1. В историко-философской перспективе концепции Ю. Хабермаса и
Ж. Деррида объединяет их совместное наследование просвещенческого духа,
идей Гегеля и К. Маркса, а также трансформированного, обновленного
воплощения кантианского космополитического проекта построения
общества. Западная формальная демократия, интерпретируемая Ю.
Хабермасом под знаком утопической модели коммуникативного общества,
базируется на кантианском космополитическом проекте; к нему же отсылают
гегелевская теория противоречий модерна и марксистское представление о
системном кризисе. Ж. Деррида, уделяя большее внимание методам
диалектики, подчеркивает свой безусловный статус наследника Просвещения
и выстраивает свое видение утопического общества — «нового
Интернационала» — посредством оригинального синтеза идей
космополитизма И. Канта, гражданского общества Гегеля и интернационала
К, Маркса.
2. В рамках диссертационного исследования отмечается, что
традиционное для истории философии противопоставление Ю. Хабермаса и
Ж. Деррида сложилось в результате: неоднократных заявлений о разности
позиций самих философов; принадлежности Ю. Хабермаса и Ж. Деррида к
различным политико-идеологическим направлениям («старым левым» и
«новым левым» соответственно); ассоциирования фигур и философских
систем Ю. Хабермаса и Ж. Деррида с ведущими конкурирующими
проектами Современности (модерном и постмодерном соответственно). Мы подчеркиваем всю ангажированность и некорректность абсолютизации подобных противопоставлений и обращаем внимание на единое понимание Ю. Хабермасом и Ж. Деррида проекта Просвещения (его истоков, роли и взаимосвязи с будущим состоянием человечества). Философские системы Ю. Хабермаса и Ж. Деррида выступают в качестве альтернативных тактик реализации одной и той же эсхатологической стратегии западной цивилизации — отсрочки или избегания кризиса.
3. 10. Хабермас придерживается эсхатологической стратегии
избегания или отсрочки кризиса, сформировавшейся под влиянием
секуляризированной библейской (иудео-христианской) традиции, а также
философий Гегеля, А. Кожева, К. Маркса, М. Вебера, идей Франкфуртской
школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймера). У Гегеля 10. Хабермас заимствует
концепции модерна и "конца Истории", теорию признания и интеракции. От
К. Маркса Ю. Хабермас воспринимает оптимистический эсхатологизм
(милленаризм) гегелевской философии, переориентацию с рефлексивно
познающего субъекта на субъекта действующего и производящего,
выстраивание коммуникативной теории внутри философии практики,
противопоставление культурного модерна (модернизма) и общественной
модернизации под знаком кризисного процесса. К М. Веберу Ю. Хабермас
обращается в контексте теории рационализма и автономизации науки,
морали и искусства. У философов Франкфуртской школы Ю. Хабермас
заимствует разработанную концепцию Просвещения, критику идеологии и
ангажированное восприятие модерна.
4. Ж. Деррида придерживается эсхатологической стратегии избегания
или отсрочки кризиса, сформировавшейся под влиянием платонической и
иудейской традиции, апофатической теологии, философских концепций
Гегеля, К. Маркса, 3. Фрейда, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Э. Левинаса, К.
Леви-Стросса. При разработке теории деконструкции и differance Ж. Деррида
обращался к противопоставлению Платоном голоса-логоса и письма, а также
к введенным им метафорам фармакона и хоры; к фигурам негативности
иудаизма и апофатической теологии; к понятию восполните л ьности и теории
происхождения языков Ж.-Ж. Руссо; к гегелевской идеологии «снятия» и
Aufhebung; к ницшеанским принципам переоценки и переворачивания
метафизических оппозиций; к концептам практики, призрачной логики,
милленаризма и интернационала К. Маркса; к теориям значения и
внутреннего сознания времени, а также фонологоцентризму феноменологии
Э .Гуссерля; к деструкции и онтологическому различию М. Хайдеггера; к
экономии смерти, дискурсу Другого под знаком письма, следа и разлуки,
методам ускользания и откладывания у Э Левинаса; к психоаналитическим
проблемам письма^ следов памяти, игры и обходного маневра или
запаздывания у 3. Фрейда; к истории безумия как археологии молчания и
экономии письма, теории исторического катастрофизма у М. Фуко; к методу
бриколажа и принципам децентрации К. Леви-Стросса.
5. Историко-философский анализ истоков проектов модерна и постмодерна выявляет их нацеленность на реализацию одной и той же стратегии выхода из кризиса, сформировавшейся в русле европейского историко-философского процесса. Наличие в концепциях Ю. Хабермаса и Ж. Деррида мощного пласта философских представлений, характерных для модерна, позволяет сформулировать гипотезу, которая ставит под вопрос способность постмодернистского проекта выступать в качестве реальной альтернативы модерна.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Предпринятое исследование механизмов реализации эсхатологических стратегий модерна и постмодерна (на примере философских систем Ю. Хабермаса и Ж. Деррида) позволяет глубже понять историко-философские предпосылки модернистского и постмодернистского проектов, причины и обстоятельства кризисного состояния Современности и возможных последствий принятого решения следовать выбранной стратегии, Полученные выводы и результаты могут служить основой дальнейших теоретических разработок в области философии модерна и постмодерна, критического переосмысления философского наследия Ю. Хабермаса и Ж. Деррида, а также оценки влияния данных проектов и философов на интеллектуальную и политическую среду.
Результаты исследования могут быть использованы для подготовки общих и специальных курсов по истории зарубежной философии, социальной философии, истории и теории культуры, политологии. Анализ ряда положений выявленной эсхатологической стратегии модерна и постмодерна может быть использован политиками и политологами, идеологами и философами в их обоснованиях политической, идеологической, интеллектуальной и иной трансформации современного общества.
Апробация работы. Основные положения и научные результаты исследования были подтверждены в публикациях и докладах на научных конференциях: Региональной конференции молодых исследователей Волгоградской области (г. Волгоград, 2007, 2009, 2010 годы); Научной сессии Волгоградского государственного университета (г. Волгоград, 2008, 2009, 2010, 2011 годы); Международной студенческой научной конференции «Философия и жизнь» в рамках Дней петербургской философии (г. Санкт-Петербург, 2008, 2010 годы); Межрегиональной научно-практической конференции «Проблемы модернизации региона в исследованиях молодых ученых» (г. Волгоград, 2009, 2010, 2011 годы); Международном студенческом коллоквиуме «Современные теории моделирования социально-политических процессов и фактор коллективной памяти» в рамках X международного симпозиума «Диалог мировоззрений: коллективная социально-историческая память и вызовы современности» (г. Нижний Новгород, 27—29 мая 2009 года); I Всероссийской научной конференции «Межкультурные коммуникации и идеология миротворчества» (г. Тюмень, 21 мая 2010 года); II Всероссийской научно-практической конференции
«Социальная онтология в структурах теоретического знания» (г. Ижевск, 28—29 мая 2010 года); Общероссийской молодежной конференции «Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы» в рамках Дней петербургской философии (г. Санкт-Петербург, 20 ноября 2010 года); Всероссийской конференции по итогам Открытого конкурса работ студентов, курсантов, аспирантов, адъюнктов высших учебных заведений и молодых ученых по тематике «Наука и образование против террора» (г. Москва, 27 ноября 2010 года).
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Волгоградского государственного университета. Основные положения диссертации изложены в 11 публикациях, общий объем которых составляет 4,2 п.л., в том числе в двух статьях в ведущих научных журналах, утвержденных перечнем российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степенен доктора и кандидата наук.
Структура диссертации определяется целями и задачами исследования, а также рамками заявленной темы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, двенадцати параграфов, заключения и списка используемой литературы на 170 страницах. .
*
История становления модерна и проекта Просвещения
Модерн — это определенный этап в рамках европейской истории, границы легитимности его употребления задаются двумя трехчастными схемами: «Традиция (Премодерн) — Модерн — Постмодерн» и «Античность— Средние века — Новое время». Понимание модерна тесно связано с самопротивопоставлением прошлому в виду его новизны и современности и лежит на пересечении смысловых полей трех понятий: “новый”, “современный” и “древний”.
“Старую” историю (т.е. antiquitas, далекое прошлое, “старина”, “незапамятная древность”) и “новую” историю (как описываемые в единстве настоящее и ближайшее — “актуальное” — прошлое) отчетливо различали еще античные историки39. Христиане с помощью определения “новый” отделяли свое время от античности; однако потом уже сами времена отцов Церкви оказались включены в границы “старины”; а в XII веке водоразделом старого и нового времени стали “национальные” вехи. Эпоха Возрождения легитимировала разделение прошлого и настоящего не через отсылку к Рождеству Христову, но через введение периодов “древней” и “новой” истории: начало “новой” истории означало одновременно конец “древней”40. Хронологические рамки античности отодвигаются дальше в прошлое, к границе I—II тысячелетия до н.э.41 В свою очередь меняется и датировка “новой истории”: во второй половине XVII века ее переносят на 1453 год (падение Византии), а позже начинают маркировать рубежом XV—XVI веков. Постепенно граница новой эпохи связывается не с определенной датой, а с неким содержательным периодом истории: «это период, считающийся новым, по контрасту со Средними веками, современный (сегодняшний), качественно новый, совсем другой, даже лучший»42.
Корень слова “модерн” происходит от латинского слова modo, означающего “недавно”, “только что”, “прямо сейчас”, греческим прототипом-аналогом которого, возможно, будет понятие “теперь”, впервые введенное Аристотелем43. Неологизм modemus появляется в VI веке и вплоть до XII—XIII веков используется для обозначения современников, живущих в настоящее время в отличие от предшествовавших им людей, живших во время antiqui. Некоторые авторы подчеркивают исключительно религиозную коннотацию термина modernus: именно христиане называли себя moderni, а язычников именовали antiqui. Другие исследователи относят использование выражения “saeculum modernum” ко времени Каролингского возрождения.
Ж. Ле Гофф указывает на ряд событий XII—XIII веков, когда в рамках конфликта представителей “современности” (У. Man) со сторонниками “древности” (Иоанн Солсберийский) стороны обращались к терминам modernum, moderni. В 1215 году IV Латеранский собор санкционирует обновление христианского поведения и чувствования — aggiornamento, распространяемое францисканцами и доминиканцами44. Позже термином modrai Ф. Аквинский и Альберт Великий обозначали сторонников “аристотелианской революции” в отличие от предыдущих поколений теологов Парижского университета. В XIV веке термин все больше используется в теологии и философии45. Ренессанс закрепляет за понятием modernus [современное] значение “новое время”: понимая свое настоящее как противоположность “темным” Средним векам, итальянские гуманисты утвердили понятие античности как эталона культуры прошлого и через уподобление античности возвысили свою современность46.
Со второй половины XVIII века концепция современности оформляется как Новое время (эпоха модерна), хотя целостная по форме и по смыслу концепция Нового времени утверждается только в 1850-х годах47. осмыслению Августином и Боэцием, а в XX веке обнаруживается в классификации типов времени у Э Гуссерля и представлениях о времени М. Хайдеггера.
Понятие модерн (die Modeme, les temps modemes или modernity) используется как «совокупное обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени — с характерными для нее особенностями социального развития, культуры, искусства, философии»48. Основным проектом модерна (Современности)49 провозглашается проект Просвещения, базирующийся на секуляризации, рационализации и универсализме50.
Некоторые авторы считают, что новизна Нового времени, вся сущность модерна сводилась именно к секуляризации: освобождению, эмансипации человека от комплексов сакрально-традиционного сознания51. В понимании рациональности проявляется преемственность Просвещения в усвоении осевой западной традиции, восходящей к Сократу и досократикам (Парменид и Гераклит). Центральным элементом модернистского мировоззрения становится заимствованная из греческого логоцентризма концепция об отражении человеческим разумом устройства мира, но при этом разум получает над миром контроль и господство. Другая характерная черта рационализма Просвещения — отождествление роста знания с деятельностью науки как привилегированной формой знания52.
Корни концепции восприятия природного мира как объекта эксплуатации человеком и человечества как хозяина природы уходят в христианскую концепцию уникальности положения человека как существа, обладающего бесконечной ценностью бессмертной души в бренном мире, сотворенном Богом для нужд человеческих53. В Новое время идея человека как источника ценности в мире освобождается от своей теистической формы и содержания и оформляется в виде светского гуманизма и антропоцентризма54. Универсализм проекта Просвещения происходит из представлений о единстве человечества, единой истории человечества и единой человеческой цивилизации, основанных на особой философской антропологии, которая «рассматривает различия между культурами как несущественную и - во всяком случае, в их политических воплощениях — преходящую случайность дел человеческих»55.
Представлению о единой цивилизации, пронизывающей множество культур, всегда сопутствует идея варварства, маркирующего степень приближенности конкретной культуры к единой цивилизованной модели-идеалу56. Стремление к новому, к быстрым изменениям становится показателем современности, противопоставляющей себя традиционалистским эпохам с их медленным историческим развитием. Закономерным результатом развития дихотомий “традиции/современности”, “религиозности/секуляризации”, “варварства/цивилизации” являетея концепция непрерывной модернизации (на практике реализующей идею человека как существа, способного к прогрессу). Свое классическое выражение идея прогресса получила у Дж. Ст. Милля в рамках теории либерализма. “Живым ядром либерализма” становятся адаптированные ценности просвещенческого проекта: индивидуализм, эгалитаризм, универсализм и мелиоризм (идея усовершенствования мира) . другим ключевым моментом Просвещения становится проект написания единой истории как Всемирной, Универсальной истории человеческого рода в единственном числе. При этом важными элементами, фактически христианскими по своему происхождению, стали допущение осмысленности человеческой истории, а также включение мессианских, хилиастических и эсхатологических элементов.
Так, свой вклад в тенденцию десакрализации эсхатологии вносит И. Кант, рассматривая моральный аспект проблемы конечной цели человеческого бытия в рамках работы 1794 года «Конец всего сущего». Ценность существования определяется (не)соответствием своей конечной цели; с этой телеологией связано и ожидание людьми “конца света”. Кант критикует стереотипное восприятие “конца света” как ужасного, поскольку такой вариант не адекватен58. Кант переносит в секулярную концепцию всемирно-исторического процесса из христианской традиции учение о тысячелетнем царстве праведников после “второго пришествия” Христа. Главная проблема, встающая перед человечеством, — проблема выбора модели развития — решается Кантом в утопистском ключе. Таким образом. Всемирная история получает свой хилиазм: в качестве конечного пункта всемирно-исторического процесса Кант рассматривает осуществление человеческой свободы посредством установления «общества, с совершенно справедливым гражданским правовым устройством [...] как единственного состояния, в котором природа может полностью развить все задатки вложенные ею в чeлoвeчество»59.
Двойственное представление Ю. Хабермаса о постмодерне
С позиций незавершенного модерна Хабермас подходит к оценке контрмодерна, антимодерна и постмодерна 47. Здесь интересна связующая модерн и контр- или постмодерн позиция модернизма, воспринимаемого отдельно от общественной модернизации, ставшей квинтэссенцией просвещенческого проекта. Модернизм возник довольно поздно по сравнению с уже претворяющимся проектом модерна и первоначально был не только идеологическим выражением модерна, но и своеобразной эстетической попыткой его преодоления, вписываясь, таким образом, в контрмодерную традицию. Будучи самосознанием модерна, модернизм указывал на характерный аспект негативных последствий просвещенческого проекта, связанного с культурной, интеллектуальной модернизацией и в определенной мере ставшего предпосылкой романтических настроений “распада” и “разложения”. Бунтарство модернизма, "диалектика разоблачения и шока”, с одной стороны, оказались связаны с попыткой преодолеть отдаленность искусства и жизни, их непримиримость, выразившуюся в своеволии эстетического, в направлении l art pour l art; с другой стороны, стали сутью этой прогрессирующей автономизации в сфере искусства, всего лишь доведя имманентные тенденции проекта Просвещения до логического конца.
Разочарование от краха программ ложного упразднения искусства и философии, а также явные апории культурного модерна стали благоприятными условиями для возникновения климата, способствующего во второй половине XX века критике модернизма. Опираясь на исследования О. Паса, П. Бюргера и Д. Белла, Хабермас присоединяется к распространенному мнению, согласно которому настрой эстетического модернизма устарел, а его реанимация в 1960-е годы ни к чему не привела . Совмещенный с контрдискурсом модерна кризис модернизма послужил интеллектуалам предлогом для перехода на консервативные позиции: для провозглашения постмодерна, рекомендации возврата к предмодерну или же радикальному отвержению модерна. Хабермас выделяет три вида консерватизма: антимодернизм младоконсерваторов, предмодернизм староконсерваторов и постмодернизм неоконсерваторов.
Младоконсерваторы (французские постструктуралисты от Ж. Батая через М. Фуко к Ж. Деррида) усвоили основной опыт эстетического модернизма — открытие децентрированной субъективности, освобожденной от всех ограничений, налагаемых познанием и целесообразной деятельностью, от всех императивов труда и полезности. Хабермас называет их «выпавшими из Современности»149.
Староконсерваторы (к ним Хабермас относит Л. Штрауса, X. Ионаса, Р. Шпемана и др.) остаются не затронутыми последствиями эстетического модернизма и рекомендуют возвращение на предмодернистские позиции (например, неоаристотелизм), отстраненно наблюдая за происходящей автономизацией науки, морали и искусства.
Неоконсерваторы (в их числе Хабермас называет раннего Л. Витгенштейна, К. Шмитта на середине его пути и позднего Г. Бенна, а также Д. Белла и А. Гелена) занимают одобрительную позицию по отношению к научным и техническим достижениям модерна, способствующим ускорению прогресса, росту капитализма и рационализации управления, и сдержанно (или негативно) воспринимают последствия культурного модерна. Противоречивость неоконсерваторской позиции заключается в принятии разделения сфер науки, морали и искусства, но непринятии модернизма как элитарного интеллектуального течения: модернизм несовместим с протестантской этикой и вреден капиталистической экономике и административному управлению, поскольку привносит в культуру гедонистические и декадентские мотивы. Причем, позиции американских неоконсерваторов, провозглашающих крах сюрреалистического бунта, поставангардизм и переход к постмодернизму, набирают популярность.
Следует отметить, что Хабермас занимает двойственную позицию, с одной стороны, придерживаясь общепринятой традиции в определении постмодерна, с другой стороны, создав свою собственную независимую классификацию. Главная проблема здесь заключается в сплетении понятий антимодерна и постмодерна. Возможно, речь идет об эволюции взглядов мыслителя, поскольку “консерваторская” классификация приведена в статье 1980 года «Модерн — незавершенный проект», а в книге 1985 года «Философский дискурс о модерне» Хабермас рассматривает указанных выше в качестве младоконсерваторов-антимодернистов французских постструктуралистов как представителей постмодерна. Однако, историко-эволюционный подход не находит подтверждения, поскольку в «Философском дискурсе о модерне» Хабермас также упоминает “консерваторскую” классификацию, привязывая ее к трем направлениям постгегельянства150. Таким образом, существует противоречие, неясность в определении того, что считается постмодерном и кто принадлежит к этому течению и выражает его взгляды. С одной стороны — это французские постструктуралисты, с другой — американские и немецкие неоконсерваторы. Мы считаем необходимым более подробно остановиться на критике Хабермасом постмодернистских настроений (американских и немецких) неоконсерваторов151. Хабермас вскрывает изначальную противоречивость позиции неоконсерваторов, заключающуюся в принятии результатов общественной модернизации (разделения сфер науки, морали и искусства), но непринятии культурного модерна (модернизма). Ссылаясь на исследования И. Хейдорна, Хабермас констатирует теоретическую слабость неоконсервативных стратегий анализа вследствие искажения причин и следствий152. Разлагающее действие на культуру и общество оказывают не столько негативные последствия модернизма, сколько побочные результаты общественной модернизации: давление императива экономического роста и развития государственных структур, вторжение односторонней экономически и административно ориентированной рациональности в экологию органических жизненных форм, которые опираются на иные критерии (критерии коммуникативной рациональности) и связаны с задачами культурной преемственности, социальной интеграции и воспитания.
Вслед за П. Штайнфельсом Хабермас отмечает слабость и “слепоту” неоконсервативных теорий, излишнюю идеологизированность и ангажированность духовного и политического конфликта с интеллектуальными носителями культурного модерна153. Далее: постмодернистским позициям неоконсерваторов противостоят не менее аргументированные позиции других исследователей, считающих, что потенциал модернизма и авангарда еще не исчерпан 54. Наконец, понятие “постмодернизм” несет в себе лишь негативные коннотации, ничего не утверждая. Критическому осмыслению Хабермас подвергает и предлагаемый неоконсерваторами механизм выхода из ситуации “кризиса модернизма” путем религиозного обновления: заменить идеологию эстетического модернизма нормами естественных традиций, которые обладают иммунитетом к критике, способствуют формированию четко очерченных идентичностей и обеспечивают индивиду экзистенциальные гарантии существования. Для Хабермаса вопрос жизнеспособности подобных традиций остается непроясненным155.
По мнению Хабермаса, сам тезис об исчерпанности культурного модерна является в целом противоречивым и «способствует чему угодно, только не прояснению вопросов»156. Свою позицию Хабермас обозначает как альтернативу ложному “снятию” культуры157: «нам лучше учиться на промахах, сопровождавших проект модерн, на ошибках вычурной программы упразднения культуры, нежели объявлять несостоятельными модерн и сам его проект»158. Критика Хабермасом постмодернизма неоконсерваторов является закономерным следствием его интеллектуальной принадлежности к идеологическому крылу “старых левых”, заинтересованных в пролонгации модерна и занятых его апологетикой.
Истоки эсхатологической стратегии Ж. Деррида
Истоки или корни любой концепции могут быть рассмотрены в рамках проблемы наследия. Деррида к этому вопросу подходит очень трепетно: все мы являемся наследниками предыдущей культуры, философии. Вопрос о наследии трактуется под знаком фаллогоцентризма: как вопрос об умершем Отце, являющемся в виде призрака и распространяющем свою власть и после своей смерти. В рамках альтернативной (дополняющей) интерпретации любое наследуемое состояние может быть пересмотрено, переоценено и при необходимости уничтожено260. (Однако след остается.) По мнению Деррида, наследие всегда является какой-то задачей, наказом, заветом, но никогда “мертвым грузом”, “данностью”. Любое наследие всегда представляет собой какую-то цель, и потому — телеологично и метафизично.
Во-первых, наследие заключено уже в самом слове “быть”: быть означает наследовать261. В итоге, вслед за Деррида, мы наследуем следующую максиму: “Я существую, поскольку я наследую”. Во-вторых, наследие всегда отсылает к ушедшему, к умершему, оставившему это наследство. И вполне логично, что “опечаленных наследников” преследует чувство скорби по оставившему их262; что возникает желание (искушение) компенсации этой утраты и поиска того или иного способа воскресения, возвращения ушедшего. Соответственно, любое наследие оказывается мессианским, эсхатологическим: оно скрывает в себе повторение и ренессанс, обещание и ожидание, отсрочку и откладывание.
Своего рода визитной карточкой европейского логоцентризма, во многом заложившего и сформировавшего эту традицию отношения к голосу и письму, Деррида считает платоновского «Федра». В «Федре» Платон характеризует письмо как “повторение без знания”: оно всегда означает одно и то же и является игрой; при этом деятельность писателя безоговорочно осуждается. Логография исторически анахронична: «logoi en biblos — это отсроченные, задержанные, завернутые в конверт, сложенные слова, заставляющие ожидать...»263. Деррида сравнивает логографа с софистом (человеком не-присутствия и не-истины), поскольку логограф занимался «составлением речей, которые сам он не произносил, которым сам он лично не помогал и которые осуществляли свое действие в его отсутствие»264. Это частично объясняет предубежденную позицию Сократа (и Платона) о несовместимости написанного и истинного, а также выбор мифа в качестве подхода к феномену письма.
Ключевым для понимания и оценки взаимодействия письма и человека становится греческое слово рharmacon, переводимое как зелье — одновременно и яд, и лекарство — и отсылающее в рамках философии Деррида к другим концептам-загадкам: тайне, хоре, различанию и др.265 Рharmacon реализуется путем исхода, посредством метода “обходного маневра” (о котором мы еще подробно скажем ниже): он соблазняет сойти с обычных, привычных путей, покинуть собственное место, отклониться от общих, естественных законов, выйти за пределы... Важно и то, что в конце этого пути исхода поджидает смерть.
Противопоставление живого голоса-логоса и мертвых или полумертвых-полуживых букв письма является ключевым для анализа Деррида платоновской концепции письма. Во-первых, Сократ сравнивает записанные тексты с рЬагтасоп ом: они мертвы и обездвижены, заключены в книгу и чужды живому знанию266. Во-вторых, рharmacon уподобляется сироте, письмо оказывается “ничьим сыном”: письмо удалено от истока и оторвано от генеалогии. В-третьих, рharmacon, письмо погружает память в оцепенение, отсылает к запоминанию, заучиванию, фиксации — т.е. hypomnesis; тогда как логос обращается к живой и знающей памяти (mneme).
Деррида обращается к психоанализу для расшифровки мифа о Тевте-Тоте с позиций отложенного убийства отца и главы267. В то время как фигура Отца заключает в себе основные смыслы лого-фоно-фалло-...-центризма: благо, главу, капитал, солнце, власть, просвещение и доход (проценты); Тевт Тот выступает как квинтэссенция теории деконструкции Деррида: как даритель письма, автор различий, угроза замещения и насильственного переворота, наконец - как бог смерти, руководитель похоронного протокола, и он же - бог воскрешения268. Деррида интерпретирует Тота как бога-посредника, не имеющего собственного места бога абсолютного перехода между противоположностями, отсылающего к coincidentia oppositorum.
Наконец, Деррида выстраивает взаимосвязь между pharmacon oм и кризисом, описывая особое болезненное наслаждение (добром и злом, приятным и неприятным), связанное с болезнью и ее отступлением269. Парадоксальность вывода Деррида заключается в том, что рharmacon оказывается одинаково искусственен и естественной (здоровой) жизни, и естественному течению болезни: соответственно, применение рharmacoп а одинаково отсрочивает и отдаляет возвращение к естественному состоянию. Подобная отсрочка закладывается и в “лечение” кризиса Современности средствами теории письма, или деконструкции.
Человечество является (прямым или косвенным) наследником еврейской традиции. Роль еврейской культуры в становлении и формулировании понятия истории общепризнанна: именно иудейские представления позволили “разомкнуть время” и легли в основу концепции эсхатологии и телеологии. Несмотря на структуралистскую обусловленность, понимание мира как книги или Текста восходит у Деррида к еврейской традиции, которая постулирует мессианскую, судьбоносную связь между “евреем”, “письмом” и историей “рода, вышедшего из книги"270. При этом принадлежность еврейской традиции толкуется расширительно: любой человек может быть рассмотрен как “человек слова и письма” — как еврей.
«Хозяин письма, числа и счета не только записывает вес душ умерших, сначала он должен подсчитать дни жизни, вычислить историю». — Деррида Ж. Фармация Платона. С. 112; см. Там же. С. 113—114.
Такую же расширительную трактовку получают понятия письма и книги. Структуралисту Деррида выгоднее понимать книгу как Текст, Писание как письмо, а еврея как “человека слова и письма”, поэта. Все, что присутствует во взаимосвязи между евреем и письмом, становится актуальным и адекватным для описания взаимодействия между поэтом и письмом.
Еврейская традиция дает Деррида “выгодную” взаимозависимость “еврея”, “письма” и “истории” (“историчности”). Понятие истории сливается с понятием книги: они пишутся буквами, они не имеют конца и предназначены другому . Книга-история всегда отсылает к будущему, она телеологична и эсхатологична. И еврей, и поэт рождены не здесь, но там, в Земле будущего, которая только грядет. Их родиной является Книга, которая всегда существует самостоятельно, но в непосредственной близости от создателя (еврея-поэта). Это определяет двойственное положение еврея-поэта одновременно как творца и подданного книги-истории: он не занимает определенного места, но задерживается у входа, на границе, на пороге.
Очень близким оказывается архетипическая связь еврейской традиции с Землей Обета (с Местом) и понимание Деррида метафизики под знаком топографического дискурса. В результате философская мысль Деррида приобретает коннотации особой пространственной эсхатологии, способной объяснить повышенное внимание к истоку, исход, преодоление, трансцендирование начала и стремление к обретению, возвращению в Место . Наиболее ярким примером является концептуальная метафора хоры, которую мы рассмотрим подробно в третьем параграфе этой главы.
Ключевое место и в еврейской эсхатологии, и в философской системе Деррида занимает понятие “разрыв”. В иудаизме разрыв в Боге стал изначальным разрывом, началом истории : для сотворения мира Бог мерой Суда (разграничением, установлением пределов порядка) создал внутри себя место, где его нет, пространство абсолютной пустоты, цимцум. Для Деррида разрыв во временно-пространственном отношении выражается посредством цепочки понятий “разрядка”—“промежуток”—“пауза”—“синкопа”— “смещение”—“размежевание”—“дыра"—"нора”—“пропасть”—“хора”—..., а наиболее ярко в различании как отсрочивании во времени и откладывании в пространстве. Понятие разрыва также отсылает к особой еврейской сакральной топологии “пустыни” как места, созданного Богом, где он отсутствует274. Деррида исходит из понимания письма как обходного пути Бога, путешествия по/в пустыне. Итак, письмо пустыни — это письмо в изгнании, письмо изгнанника-номада, движущегося через пустыню от одного (утраченного) сада к другому (обещанному), от одной книги — к другой.
Далее, еврейской традицией разрыв трактуется как вопрошание Богом самого себя, а также как условие любого вопроса Богу: поскольку в абсолютной пустоте (мире) не звучит голоса Бога (эта ситуация характеризуется Деррида как “исходная афазия”), он умолкает, чтобы человек мог спросить. Деррида воспринимает связь разрыва и молчания через призму недостаточности голоса Бога и поэта, которую необходимо восполнить, компенсировать. Такой компенсацией, заместителем становятся крик и письмо: письмо является молчаливой песней (что не является противоречием, но вновь отсылает нас к еврейской эсхатологии)275.
“Новый Интернационал” и другие социально-политические продукты деконструкции
Проследить или реконструировать политические или социально-философские взгляды Деррида довольно cлoжно399. Одной из причин, помимо постоянного “ускользания” от окончательного определения, исследователи называют отсутствие проблематики других: «Другое есть, других нет»400. Однако, Деррида нельзя назвать абсолютно аполитичным мыслителем, не имеющим собственной гражданской позиции: участие в майских событиях 1968 года, размышления о роли и значимости марксизма, анализ сложных и острых проблем общества (Алжир, Чечня, Ирак), выступления по проблеме терроризма — остаются значимыми вехами его творческой биографии. Затем: Деррида никогда не настаивал на нейтральности деконструкции — напротив, она есть вмешательство401.
Современность характеризуется Деррида как эпоха нового мирового (бес)порядка, гегемония призраков (Маркса) и господство заклинающих марксизм дискурсов неокапитализма и неолиберализма402. Состояние мира описывается фразой Гамлета: «The Time is out of joint»403, интерпретируемой под знаком кризиса. Ведущую роль в этом новом мировом “порядке” играет техно-медийная власть, медиасфера, замкнувшая на себя политический, интеллектуальный и медийный дискурсы404. Политики из профессионалов вырождаются в некомпетентных, лишенных легитимной власти персонажей медийной репрезентации, марионеток в театре теле-риторики.
Деррида выделяет десять “язв” “нового мирового порядка"405 и отмечает, что Современности брошен вызов проблемой национальности, которая оказывается парадоксально и проявленной (межнациональное общение, кросскультурные коммуникации), и напряженной (националистические претензии, национальная замкнутость и ограниченность)406. Эта парадоксальность, по мнению Деррида, носит вполне “нормальный”, закономерный характер, где интенсификация межнациональных обменов, гибридизаций и заимствований имеет своей обратной стороной поиски самотождественности и национального самоопределения вплоть до судорожных националистических жестов. Результатом интенсификации процессов глобализации оказывается особый “род состояния войны, в ходе которой врага видят повсюду”, а способом противодействия избирается фундаментализм, терроризм и переучет национального наследия и достояния407.
Деррида объясняет угрозу терроризма теорией иммунитета и автоиммунных процессов. Терроризм ставит чисто философскую проблему “априоризма” в контексте “упреждающего” удара (насколько это морально, эффективно и легитимно). После того как что-то уже случилось, организм вырабатывает антитела; они всегда действуют “апостериори”, в рамках логики “следа”. Им противопоставляются и их дополняют более универсальные, но менее разборчивые агенты — бактериофаги. Автоиммунными называются такие процессы, когда у антител (органов власти, безопасности и т.д.) теряется понимание разницы между своим и чужим, они становятся “инородными” и начинают уничтожать “собственный” организм, работая на разрушение собственной защиты от внешней агрессии408. В контексте борьбы с автоиммунными процессами возможны две стратегии: “мобилизация” (терроризм представляется абсолютно внешним злом) и “иммунодепрессия” (означающая контроль гражданского общества над органами власти и безопасности).
Деррида отмечает, что по ту сторону присвоенного ярлыка “11 сентября” нет ни концепта, ни смысла, способных ясно обозначить произошедшее409. Мы довольствуемся обозначением “акт международного терроризма” и без конца повторяем слова и числа “11 сентября” или “9/11”. Этим магическим повторением мы, во-первых, изгоняем наш страх перед тем, что случилось, нейтрализуем его, делая травмирующее и потрясшее нас привычным; а во-вторых, прячемся от факта, что язык подвел, предал нас, продемонстрировав нашу беспомощность и неспособность осмыслить или понять то, что произошло и о чем мы говорим410.
Не менее спорным и запутанным оказывается и объявленная Бушем “война терроризму”. Деррида напоминает теорию К. Шмитта, где “классическая” война требует двух противников, извещенных друг другом (и известивших друг друга) о состоянии войны между ними. Буш говорит о войне, но он не способен обозначить врага, которому он объявляет войну. Ведь вновь и вновь повторяется, что ни гражданское население Афганистана, ни его армия не являются врагами Америки. Врагом Америки в итоге представлен бен Ладен, но эта фигура отсылает не к Афганистану (поскольку он не является афганцем) или какой-либо другой стране или государству (отказавшим ему в гражданстве), но скорее к самим Соединенным Штатам (и их центрам подготовки). Кроме того всем известно, что бен Ладен не одинок. Но уличить и идентифицировать его пособников крайне сложно, поскольку ни одно государство из помогающих ему не делает этого открыто, а скрытыми пособниками могут быть граждане любых государств, в том числе Америки и Европы. Соответственно, не-локальность терроризма становится фактором глобального значения, с которым приходится считаться любому правительству как в своей внутренней, так и во внешней политике 11. США пребывают в муках суицидального процесса автоиммунизации: их атакуют те, кого они обучали во время “холодной войны”. Террористические нападения самими террористами воспринимаются как самооборона против большего терроризма внешней политики США, приспособивших “скользкие” термины международного права для собственной риторики .
Однако для Деррида перечисленных “язв” оказывается недостаточно, чтобы утверждать неэффективность международных институтов. Здесь особенно важным оказывается акцентирование взаимосвязанности национальных чувств, национального сознания или национальной реальности с проблемой консенсуса, отсылающей к теориям общественного договора классической социальной философии и коммуникативному дискурсу. Деррида констатирует, что проблема национальности всегда сопровождается вовлечением в историческую миссию, что, в свою очередь, отсылает к мессианизму, эсхатологии и отсрочке: «союз оказывается, таким образом, скорее обещанием или увещеванием, зовом, чем фактом»413.
В рамках обсуждения (пост)марксистского наследия, Деррида предлагает концепт союза, «объединяющего без объединения, без организации, без партии, без нации, без государства, без собственности» — коммунизм, который впоследствии будет назван “новым Интернационалом"414. “Новый Интернационал” ищет себя, проходя через кризисы международного права, изобличая пределы дискурса о правах человека при сохранении неравенства законами рынка, “внешним долгом”, научно-техническим, военным и экономическим развитием415.
“Новый Интернационал” — это (не)деконструируемая дружба, специфический “союз” тех, кто продолжает вдохновляться одним из призраков Маркса или марксизма; “контрзаговор” с целью (теоретического и практического) обновления и радикализации критики современного состояния международного права, концепций государства, нации и т.д.416 Необходимо следовать антиэтатистским курсом марксистской традиции в искоренении “классового” антагонизма и несправедливости (помня о “конце политического” и отмирании государства); в то же время, вдохновляясь кантовским проектом сверхгосударства в качестве международного института, способного ограничить присвоение и насилие, осуществляемое частными социально-экономическими силами. Международное право, по Деррида, должно быть «совместимым с провозглашаемой им идеей демократии и прав человека и включать в себя всемирное экономическое и социальное поле, помимо государств и государств-призраков»417.
Итак, “новый Интернационал” Деррида объединяет тех ответственных наследников Маркса, марксизма и нового мессианского обетования, кто «гиперкритическим, деконструирующим образом непрестанно работает во имя нового Просвещения для грядущего столетия. И делает это, не отказываясь от идеала демократии и освобождения, пытаясь, скорее, иначе помыслить и задействовать его»418. Это доказывает стремление Деррида придерживаться эсхатологической стратегии отсрочки и, подобно Хабермасу, устроить “перезагрузку” Современности (пусть и избегая терминов модерн и постмодерн). Постулируя замкнутость метафизики, понимая бессмысленность, но и безальтернативность кружного пути деконструкции, Деррида посредством различания, хоры, тактики не-ответа и призракологики стремится лишь выиграть время, замедлить вырождение логоцентризма и разрушение оснований западного миропонимания и образа жизни. Однако возвращение к истокам Нового времени (к Канту) ставит под вопрос “революционный” и “инновационный” характер философии Деррида.
Похожие диссертации на Модерн и постмодерн как проекты европейской философии : в работах Юргена Хабермаса и Жака Деррида
