Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Метод социального познания Ф.А.Степуна 12-62
1.1 Интеллектуально-духовная биография Ф.А. Степуна 12-35
1.2 Ф.А. Степун о социальной роли мировоззрения 35-44
1.3 Идейные истоки и содержание метода социально-культурного познания 44-62
Глава 2. Жизнь и творчество в понимании ф.а. степуна 63-99
2.1 Содержание артистизма как строя души и как культурного феномена эпохи рубежа XIX-XX веков 63-76
2.2 Антиномия культуры, творчества и жизни в философии Ф.А. Степуна. 76-87
2.3 Ф.А. Степун о своеобразии и социокультурной роли русской духовности 87-99
Глава 3 . «Чаемая Россия» Ф.А. Степуна и идейное течение «Новоградства» 100-132
3.1 Ф.А. Степун о социальных феноменах XX века: революции, большевизме, фашизме 100-108
3.2 «Новоградство». Человек «Нового Града» 108-115
3.3 Содержание понятий «пореволюционное сознание» и «христианская политика» в контексте «новоградства» 115-132
Заключение 133-137
Литература 138-146
- Интеллектуально-духовная биография Ф.А. Степуна
- Идейные истоки и содержание метода социально-культурного познания
- Содержание артистизма как строя души и как культурного феномена эпохи рубежа XIX-XX веков
- Ф.А. Степун о своеобразии и социокультурной роли русской духовности
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена одновременно неослабевающим интересом к вопросам мировоззрения и важностью овладения духовным наследием эпохи русского религиозно-философского ренессанса.
Эти два фактора, ставшие актуальными для культурной жизни России, свидетельствуют о современности проблем, над которыми думали и страдали люди эпохи рубежа ХІХ-ХХ вв., и с воскрешения которых (в чем они были убеждены) начнется расцвет России. Эпоху рубежа ХІХ-ХХ вв. Федор Августович Степун (1884-1965) назвал временем «метафизической инфляции мировой жизни», когда идеологии всех борющихся сторон утратили духовно-опытную связь с соответствующими идеями1. Данное определение сущности переживаемой философом эпохи вполне соответствует и характеру общественно-политических событий, которые можно наблюдать в современную эпоху. В контексте возросшего на рубеже веков внимания к методологическим проблемам философии истории философское наследие Ф.А.Степуна представляет несомненный интерес, так как содержит обоснование необходимости своеобразного подхода к осмыслению философии истории.
Общепризнанным фактором является стремление русской философии к поиску истин, способных преобразить жизнь. Период русской культурной жизни, получивший название «Эпоха русского философского ренессанса», был временем острой постановки вопросов о необходимости осмысления христианства как явления культуры, объединения светских и религиозных ценностей в новом духовном синтезе.
В социально-философском наследии Ф.А.Степуна мы можем увидеть ценный по его общим философским установкам и методологически обоснованный вариант преодоления социально-культурного кризиса. 1 См.: Степун Ф. А. Путь творческой революции // Степун Ф. Чаемая Россия. - СПб.: РХГИ, 1999. - С. 135.
Творчество Ф.А.Степуна позволяет охарактеризовать его как религиозного мыслителя, близкого к традициям экзистенциальной философии. Н.О. Лосский называет его в числе представителей трансцендентально-логического идеализма. Трансцендентально-логический идеализм был развитием неокантианства, стремящегося сблизить более тесно теорию познания с онтологией и вызвать оживление метафизики. С историко-философской точки зрения, творчество этого мыслителя можно назвать завершающим этапом социально-религиозного поиска русской мысли XIX-XX вв. «Новоградство» Ф.А. Степуна - звено, соединяющее «новое христианство» русского духовного ренессанса, представленного журналом «Путь» Н.А. Бердяева и статьями С.А. Булгакова, с практикой монашества в миру, свойственной «Православному делу» матери Марии. Как личность Ф.А.Степун по праву может быть назван явлением культуры: философ, публицист, писатель, литературный критик, сумевший отразить в своих работах культурное своеобразие переживаемой эпохи.
Исследователи творчества Ф.А.Степуна отмечают целый ряд достоинств, которые придают ему актуальность в современном философском контексте. По мнению В.Малахова, главным положительным моментом является сбалансированность позиций Ф.А. Степуна по ключевым для русской мысли вопросам и точность данных им оценок культурной ситуации своего времени. Отмечая расплывчатость терминологии, нестрогое употребление понятий, концептуально нагруженных в современной Степуну философии, он подчеркивает, что именно в силу отсутствия у Ф.А. Степуна собственной «системы» его отличает трезвость взгляда там, где русские философы систематического склада впадают в экстремизм.
В.Малахов видит значение Ф.А.Степуна в том, что он был, прежде всего, свидетелем, симптоматиком и физиогномистом, главный вклад которого в историю русской мысли, заключается в утверждении им особого-философского - статуса литературы. Ф.Степун наделял литературу таким статусом потому, что опирался на выдвинутый романтизмом идеал философствования, согласно которому средством постижения реальности является не система, а творчество. В отличие от опосредованной системы репрезентации творчество дает возможность непосредственной презентации абсолютного в формах искусства и, прежде всего, литературы .
Степень разработанности темы характеризуется наличием исследований, фрагментарно освещающих творческое наследие Ф.А.Степуна. По идеологическим причинам этот мыслитель не был широко известен читателям в России. После революции его книги в России почти не издавались и стали выходить только в последнее время. Именно поэтому основной корпус работ о Ф.А.Степуне состоит из публикаций в зарубежных изданиях' и из статей о его жизни и творчестве, опубликованных в журналах «Вопросы философии», « Вопросы литературы», «Новый журнал», «Логос» в последние пятнадцать лет.
Портрет личности философа воссоздают воспоминания его современников и учеников: М.Вишняка, Л.Зандера, А.Штаммлера, Д.Чижевского, Е.Жиглевич, Ганса-Эгона Хольтаузена, Веры Пирожковой5.
В последние годы появился ряд подробных публикаций, рассматривающих социальные идеи философа. Философские взгляды Ф.А.Степуна и подробности его биографии обстоятельно освещены в статьях А.Ермичева, В.Кантора, В.Малахова, Л.Филоновой6. 2 Малахов В. Степун (Степпун) Федор Августович // Русская философия. Малый энциклопедически!! словарь. -М., 1995. -С490. 3 Авксентьев Н.Д. В интересах ясности // Современные записки. - 1926. №28. - С. 397.; Архангельский В.Г. Мысли о «Мы.:лях о России» по поводу статьи Ф.А.Степуна // Дни. - 1926. №1054. 15 июля. - С. 2:.Варшавский B.C. Заметки о прочитанном. «Встречи» Федора Степуна // Новый журнал. - 1926. №70. - С. 127.; Вишняк М. Политика или только тщеславие? // Дни. - 1928. №1345. 1 марта. - С. 3.; Зандср Л. О Стспуне Ф.А. и о некоторых его книгах // Мосты. - 1963. .№10. - С. 318 - 340.: Кизсвстср А. Из размышлений о революции // Современные записки. - 1930. № 42. - С. 344.; Штаммлер А. Ф. А. Степун // Русская религиозно -философская мысль XX века: сборник статей под редакцией Н.П.Полторацкого. - 1975. -С. 322., и др. 4 Гергель Р. Предисловие к публикации ( работы Ф.А. Степуна «Дух, лицо и стиль русской культуры») // Вопросы философии. - 1997. №1. - С. 154; Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия ( По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. - 1997. № 2. - С. 124. Микушевич В. Рыцарь духа (Ф.А.Степун. Бывшее и несбывшееся) // Новый журнал. - 1992. Кн. 186. - С.357., и др. 5Чижсвский Д.И Речь о Степунс // Новый журнал. - 1964. №75. - С.283-288.; Хольтаузсн Ганс-Эгон Встречи со Степуно.м // Страна и мир. - 1985. № 3. - С.60-63.; Жиглсвич Евгения. На путях эмигрантских Безмолвные встречи со Степуном // Ф.Степун. Встречи и размышления. - London. 1962. - С. 12-31.. и др. 6 Филонова Л.Г. Федор Августович Степун // Русские философы ( конец XIX - начало XX века): Антология. Выпуск 2. - М. 1994. - С. 126-184.
Содержание зарубежной полемики, с точкой зрения Ф.А.Степуна, определяется двумя вопросами: о так называемом «пореволюционном сознании» и о возможности синтеза православия и социалистического движения. М. В.Вишняк, критикуя «пореволюционное сознание» Ф.Степуна, называет позицию опасным соблазном, поскольку в его представлении от «пореволюционного» обращения к плюсам советской России недалеко до прославления и оправдания большевизма .
К вопросу о возможности синтеза православия и социализма, и предложенному Ф.Степуном варианту этого синтеза обращался в своих статьях В.Архангельский8. Он рисует общественно-психологический тип народника, называет его исторические формы, последней из которых является православное народничество, нашедшее отражение в деятельности журнала «Современные записки» и представленное деятельностью Ф.Степуна.
Анализ феномена артистизма эпохи серебряного века, предпринятый В. Кантором, довольно точно определяет неблагополучие и внутренний кризис ее культуры на фоне ее внешнего подъема9.
В статье для малой философской энциклопедии по русской философии В.Малахов10, анализируя философские взгляды Ф.А.Степуна, обращается главным образом к его сборнику «Жизнь и творчество». Он подчеркивает, что влияние на Ф.А.Степуна баденского неокантианства и своеобразное перетолкование Канта, приводит к следующему: Абсолютное (а для Степуна это предмет философии) выносится за пределы познания, а, благодаря учению о трансцендентальных формах, утверждается в качестве основного структурного элемента живой культурной работы. В отличие от неокантианского понимания предмета познания, при котором он конструируется познающим субъектом, предмет познания у Ф.А.Степуна
Вишняк М. Политика или только тщеславие? // Дни. - 1928. 1 марта. № 1345. - С. 3. 8 Архангельский В.Г. Народничество в православном одеянии // Воля России. - Прага. 1928. № 6. - С. 85. 9 Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия. (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. - 1997. № 2. - С. 124. 10 Малахов В. Степун (Степпун) Федор Августович // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М., 1995.-С.490. (обозначаемый им как «Жизнь») никогда не находится в распоряжении субъекта - ни гносеологически, ни эстетически, так как «Жизнь» определяется им как форма манифестации абсолютного, как «момент полного слияния человека и Бога», «мистическая душа вселенной и (окончательно подтверждая оправданность ассоциации с В. Соловьевым) как «положительное всеединство».
Исследователями отмечается, что ни один из социально-философских текстов Ф.А. Степуна не устарел в наши дни, а его вклад в историю русской мысли многогранен и заслуживает углубленного и всестороннего изучения.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является реконструкция и содержательный анализ социокультурного проекта Ф.А.Степуна и основных аспектов его творчества.
Для достижение поставленной цели необходимо было решить следующие задачи: - проследить динамику философского самоопределения Ф.А.Степуна; раскрыть идейные истоки и содержание метода социокультурного познания Ф.А. Степуна; рассмотреть взаимосвязь методологии Ф.А.Степуна, его анализа причин русской революции и концепции «свободолюбивого духоверческого социализма»; -выделить рациональное содержание предложенного Ф.А.Степуном проекта духоверческой культуры и творческой личности - носителя нового типа религиозного сознания.
Методологическая и теоретическая база исследования. Объектом исследования в настоящей диссертации является социально-философский проект преодоления социокультурного кризиса Ф.А.Степуна, предметом -его метод идеало-типического конструирования социально-культурных феноменов, концепция антиномии жизни и творчества и основные аспекты социального проекта «свободолюбивого духоверческого социализма».
В работе использован сравнительно-исторический метод, позволяющий глубже понять историко-философские основания и истоки метода социокультурного познания Ф.А.Степуна; метод ретроспективного моделирования, который позволяет с помощью архивных материалов осуществить реконструкцию его философских взглядов и основных моментов социального проекта «духоверческой» культуры и христианской общественности.
Теоретической основой исследования послужили принципы диалектической цельности и органичности, лежащие в основе философии соборности и русской духовной традиции, нашедшие отражение в трудах ее выдающихся представителей и современных исследователей (А.В.Гулыга, Л.Е.Шапошников, А.Ф.Замалеев, Е.С.Троицкий и др.).
Источниковая база работы пополнялась в процессе ее написания, так как последние годы сразу несколько книг и статей Степуна увидели свет. В 1998 году в издательстве «Аграф» вышел сборник статей философа о деятелях русской культуры конца XIX - начала XX века под названием «Встречи», книга «Портреты» вышла в 1999 году в издательстве Русского Христианского гуманитарного института. В 1997 году издательством «Водолей» (г. Томск) был опубликован роман «Николай Переслегин». В 1999 году увидел свет сборник его статей - «Чаемая Россия», подготовленный также издательством Русского Христианского гуманитарного института. В него вошли статьи-размышления философа о будущем послереволюционной России. В начале 2000 года издательством «Алетейя» были переизданы мемуары философа «Бывшее и несбывшееся».
В 2000 году сборник сочинений Ф.А. Степуна стал одним из очередных томов книжной серии «Из истории отечественной философской мысли» (приложение к журналу «Вопросы философии). Книга является в настоящее время наиболее полным собранием сочинений Ф.А. Степуна. В нее вошли: сборники «Жизнь и творчество», «Основные проблемы театра» (ранее эти сборники были опубликованы в Берлине в 1923 году, а статья «Жизнь и творчество» из одноименного сборника была переиздана в Москве в 1994 году во втором выпуске биобиблиографической антологии «Русские философы»), «Мысли о России» (Цикл философско-публицистических очерков из журнала «Современные записки»), статьи из журнала «Новый град», большая часть изданной на немецком языке в 1959 году книги «Большевизм и христианская экзистенция», мемуарный сборник «Встречи», извлеченные из периодики статьи - от ранних до последних, а также рассказ «Ревность», разыскание которого провел составитель издания и автор примечаний В.К. Кантор.
Еще не изданы роман «Из писем прапорщика артиллериста», важная для понимания творчества мыслителя статья «Основные проблемы театра», книги «О большевизме и христианском существовании», «Мистическое мировидение».
В процессе работы над диссертацией был использован ряд статей Ф.А.Степуна, опубликованных в разное время в журналах «Логос», «Северные записки», «Труды и дни», на страницах изданий русской эмиграции: «Путь», «Современные записки», «Новый град», «Новый журнал», «Мосты», «Вестник Русского студенческого христианского движения» и публикации о личности и творчестве философа последних лет и периода его жизни.
Новизна диссертационного исследования заключается в следующем: осуществлен анализ мировоззрения Ф.А.Степуна, обозначены основные этапы его формирования; выявлены идейные истоки и предпосылки метода «идеал-типического конструирования» социокультурных феноменов в философии Ф.А.Степуна; раскрыто содержание, показана актуальность и методологическая обоснованность проекта «духоверческого свободолюбивого социализма» Ф.А.Степуна; рассмотрено содержание ключевых понятий социально-философского проекта Ф.А.Степуна: «христианская политика», «новоградство», «пореволюционное сознание»; проанализированы созданные Ф.А.Степуном «портреты» социальных феноменов XX века: революции, фашизма, большевизма выявлено своеобразие определения русской идеи в философии Ф.А.Степуна, продемонстрирована его связь с объяснением причин русской революции.
Положения, выносимые на защиту: ядром методологических построений Ф.А.Степуна является метод «идеал-типического конструирования» культурных феноменов; в контексте метода социокультурного познания Ф.А.Степуна раскрывается значение «духоверческого свободолюбивого социализма»; проект возрождения духовности Ф.А.Степуна тесно связан с идеей воспитания «нового» человека-христианина.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Полученные диссертантом результаты могут быть использованы в процессе преподавания общих и специальных курсов по истории западноевропейской и русской философии; социальной философии, философии истории, философии религии, религиозной философии. Выводы диссертации могут быть использованы для дальнейшего изучения философского наследия Ф.А.Степуна, а также для анализа философии истории в России.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в научных публикациях автора. Некоторые идеи, лежащие в основании диссертации, докладывались на научных конференциях и семинарах, а именно: на Аспирантском историко-философском семинаре кафедры истории русской философии «Мудрое слово русской философии», проходившем в г. Санкт-Петербурге в 1999 году, на I Всероссийской научной заочной конференции «B.C. Соловьев: Жизнь, учение, традиции» Уральского государственного университета, проходившей в г. Екатеринбурге
11 в январе-марте 2000г., на Международной научной конференции «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века» Ивановского государственного энергетического университета, проходившей 17-19 мая 2000г. в г. Иваново, на III региональной научно-практической конференции «Молодежь XXI века: шаг в будущее» Амурского государственного университета, проходившей в мае 2002г. в г. Благовещенске. Работа обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры социологии, экономики и философии Уссурийского государственного педагогического института 19 февраля 2003 года.
Интеллектуально-духовная биография Ф.А. Степуна
Интеллектуально-духовная биография Ф.А. Степуна Рассмотрение проблемы метода социального познания в творчестве Федора Августовича Степуна иллюстрирует актуальность для философской дискуссии конца XXI - начала XX века вопроса о специфике философии культуры как одной из «наук о духе». Оценивая сущность философии в целом, Ф.А.Степун выражает согласие с точкой зрения своего учителя В.В. Виндельбанда, который определял философию как науку о ценностях. Вин-дельбанд считал, что культуру можно трактовать вне прямой связи с конкретным религиозным культом как систему определенных ценностей и их специфическую для той или иной культуры иерархию. Он, как и О.Шпенглер, обсуждал вопрос о необходимости особого подхода к феномену истории человечества как самобытному объекту исследования, по отношению к которому неприменимы методы сложившиеся в естественнонаучном познании. Ф.А.Степун вслед за В.В.Виндельбандом видит задачу культур философа не в создании идеальной модели культуры как условного образа опоэтизированной культуры, а во вживании в исторически преднаходимую, данную культуру. Метод идеал-типического конструирования социального феномена у Ф.А.Степуна можно назвать разработкой идеи В.Дильтея о необходимости некоего описательного метода в психологи как специфического для «наук о духе» в целом метода познания. «Идеал-типическая конструкция» Ф.А.Степуна призвана решить неразрешимую, по мнению его учителя, задачу определения при помощи понятий единичного и особенного во всеобщем. Метод описания, портретирования социальных феноменов путем создания их «идеал-типических конструкций» позволяет по замыслу мыслителя символически отразить духовный смысл как конкретного социально-культурного феномена современной эпохи, так и в целом отдельной культуры. Идею нахождения «прафеноменов» конкретной культуры с целью создания портрета ее души, отражающего портрет души ее носителя - человека этой эпохи, Ф.А.Степун развивает вслед за О. Шпенглером. Рассмотрение в книге О.Шпенглера «Закат Европы» истории человечества как единства самостоятельных культурных феноменов, типов культуры, отражающих определенный душевный склад человека, явилось источником философского поиска духовного портрета русской культуры рубежа XIX - XX столетий в творческом наследии Ф.А.Степуна. Отказ от европоцентризма во взгляде на историю человечества имел свои корни в русской историко-философской традиции. За пять лет до «Заката Европы» (книга была опубликована в Мюнхене в 1918 году) русский историк Н.Я.Данилевский отверг единую нить в развитии истории. Он утвердил, задолго до Шпенглера, Сорокина и Тойнби, теорию локальных культур, посвятив развитию этой идеи свой фундаментальный труд «Россия и Европа». Ф.А.Степуна нельзя назвать последователем идей Данилевского или Шпенглера. Его книги не содержат прямых указаний на приверженность теории локальных цивилизаций. Однако необходимо отметить другой важный момент: идея возможности религиозного возрождения человечества, объединившая Ф.Степуна, Н.Бердяева, С.Франка, Я.Букшпана на страницах сборника «Освальд Шпенглер и закат Евро-пы»(1922г.), пронизывает книгу Шпенглера и является исходной для всех последующих выводов о наличии в европейской цивилизации нереализованных творческих сил. О.Шпенглер называл тиранию рассудка главным недостатком всей европейской цивилизации. Он считал, что его современники не замечают своей рассудочности, потому что являются носителями ее максимума. Тирания рассудка, по мнению О.Шпенглера, совпадает в каждой культуре с периодом «перехода от мужества к старчеству, и ее ясное выражение есть культ точных наук, диалектики, доказательства, опыта, причинности».11 Это «старчество» души современной ему культуры могло быть преображено, по мысли философа, только осознанием следующего: «всякая физика - применяя это слово в широком смысле - не только предполагает наличие определенной предшествующей религии, но в каждой своей черте зависит от нее и ею обусловлена, она есть ее последний признак жизни».
Методология социально-культурного познания Ф.А.Степуна и его взгляд на сущность философии в целом вобрали в себя его увлеченность философией немецких романтиков и русских славянофилов. Внутреннее родство этих духовных течений Ф.Степун назвал «встречей религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве» .
Метод социокультурного познания Ф.А.Степуна, как и привычка «думать глазами», были рождены в недрах его личной судьбы, которая посылала множество испытаний. Борьба с «мертвыми точками зрения» за живое видение реальности привела его к обретению глубоко религиозного, мистического восприятия жизни, которую он считал более таинственной и непостижимой, чем любые слова и мысли о ней.
Обращение к основным этапам личной и творческой судьбы философа позволит увидеть как постепенно из мелких штрихов жизненных обстоятельств, судьбоносных событий и памятных встреч появился неповторимый портрет его духа и мировоззрения. Философ, писатель, литературный критик, один из деятелей культуры Русского Зарубежья, Федор Августович Степун (1884-1965) родился в Москве 6(19) февраля 1884 года. Детские годы - провел в деревне Кондрово, Калужской губернии, семейном имении, которое купил его отец, получив должность директора писчебумажных фабрик известных на всю Россию. Отец Федора Степуна был немцем, выходцем из Восточной Пруссии, но не был «пруссаком» в общепринятом в России смысле этого слова: мягкость, неделовитость и поэтичность миросозерцания делали его похожим боле на славянина, чем на германца. Три брата Степуны (старолитовское начертание фамилии - Степуне-сы) владели землей где-то между Тильзитом и Мемелем. Мать философа происходила из шведо-финского рода Аргеландеров, переселившихся из-под Або в Пруссию в начале XVII века и живших в России со времени Петра I.
В мемуарах «Бывшее и несбывшееся», анализируя пройденный жизненный путь, философ с благодарностью вспоминает свои детские годы. С их описания начинается книга, которую ее автор называет рассказом о пережитом и раздумьем о несбывшемся. Глава о детстве содержит много интересных подробностей и одновременно позволяет увидеть жизненные истоки главных тем его произведений: смысла жизни и творчества, причин русской революции, европейского кризиса культуры и судьбы России.
Детские годы будущего философа протекали в творческой атмосфере, царившей в доме, тон которой задавала его мама, «сумевшая объединить вокруг себя своей артистичностью и музыкальностью всех наиболее интеллигентных служащих фабрик».14 Пение матери, звуки рояля и непрерывный благовест кондровской колокольни составляли музыку детства Ф.Степуна.
Школьные годы он провел в Москве в Михайловском реальном училище, которое окончил в 1901 году. Училище отличалось от казенных реальных тем, что в нем всеобщая история преподавалась на немецком языке. Таким образом, отец Федора Степуна проявил заботу о том, чтобы его сын в совершенстве знал язык своих предков.
Идейные истоки и содержание метода социально-культурного познания
В стгдъе, посвященной философии С.Л. Франка, Степун пишет о нем как об одном из русских религиозных мыслителей, которые «задачу разума видели в том, чтобы расчищать дорогу к вере».77 Пояснить это высказывание Ф.А. Степуна можно, обратившись к работе «Знание и вера» С.Л. Франка, в которой он сформулировал суть цельного знания как знания «способного открывать горизонты для новых упований и укреплять веру проверенными знаниями». «Кто не смешивает,— поясняет Франк,— современного состояния знания и веры с самим их существом, тот не отчается в надежде на их гармоничное слияние». Делая такой вывод, философ подчеркивает необходимость замены романтического разрыва сознания, истребляющего рациональное начало, античной гармонией духа. «Мы не хотим,—пишет он,— выбирать между безжизненностью позитивизма и нервическим экстазом романтизма. Мы хотим здоровой жизнедеятельности, опирающейся на спокойно продуманную, светлую веру».
Идея необходимости продуманной, светлой веры была высказана впервые П.Я.Чаадаевым. Своеобразие отношения Чаадаева к христианству, как отмечают исследователи его творчества, заключалось в том, что оно было собственно философским, основанном на убеждении: смысл христианства постигается в сознательной работе мышления. Вопрос о соотношении веры и знания П.Я.Чаадаев решал исходя из трактовки Бога как «неприродного существа», которого нет в мире, потому что мир в Боге. Это означает наличие в мире помимо природных закономерностей физической реальности иных метафизических закономерностей, внутреннего измерения всего существующего. Это внутреннее измерение присутствует и в разуме человеческом, в котором «есть нечто столь необходимое, что если от него нечто отнять, не будет и разума». Чаадаев пишет: «При помощи этого нечто разум начинает познавать на опыте: всякая его последующая деятельность не что иное, как последствие этого первого действия. Вера стоит в начале и в конце пути, пройденного человеческим разумом, как в отдельном индивидууме, так и в человечестве в целом. Прежде чем знать, он верит, а после того, как узнает, он опять верит. Всегда он исходит из веры, чтобы к вере вернуться»
Иначе говоря, прежде чем что-либо познавать, человек должен быть уверен в том, что он познает и способен познать что-либо, то есть, человек должен верить в свои познавательные возможности в отношении окружающего и жизни в целом, а также в то, что в мире есть смысл и он может быть человеком познан. Другой, не менее известный русский философ,- B.C. Соловьев, - поставил перед собой задачу «оправдания», разумного обоснования веры отцов, создания «истинной философии», способной понять смысл мироздания. Он стремился убедить современников, потерявших веру, в вечной истине христианства. Первым шагом на пути к такой истинной философии он считал определение сущности человеческого разума. «Чтобы нам не говорила философия идеализма и философия материализма,— пишет он,— мы должны помнить, что сама эта философия, все ее системы абсолютных идей и все ее сиетемы атомов суть лишь продукты человеческого ума».
Выйти из противоречия, которое подрывает теоретические построения современной мыслителю философии и науки, можно было, только восстановив истинное понятие о душе. B.C. Соловьев был убежден в необходимости доказательства того, что и душа как начало жизни в природе есть нечто большее, чем результат физических и химических комбинаций материи, а также и то, что душа как начало жизни человеческой есть нечто большее, чем наше повседневное рефлектирующее сознание.
«Наше я,- писал В. Соловьев,— то, что в нас живет и мыслит, прежде чем стать явлением сознания, то есть душа, индивидуальное существо, эта душа как субъект сознания является источником разумной деятельности человека»81. Ф.А. Степун шел к вере через тернии артистического духа его эпохи, в своей творческой жизни он все же был тем, кто разумом расчищает дорогу к вере, чтоб:; ею преобразить человека. Всеми произведениями он доказывал: разум должен быть верующим, потому что только верующий разум может опровергнуть лжепрепятствия, которые он же ставит человеку на пути к вере, когда, падая ниже своего уровня, начинает сам превращаться в лжеверу.
Учение В. Соловьева о положительном всеединстве явилось истоком философских взглядов Ф.А.Степуна. Об этом он говорит в первых строках своих мемуаров: «Близкий по своим взглядам славянофильско-соловьевскому учению о положительном всеединстве как о высшем предмете познания, я попытался подойти к нему в методе положительного всеединства всех методов познания».
Мысль о том, что последняя Истина, «Всеединства» , «Непостижимое» , т.е. абсолют как начало конкретной и цельной оформленности—как постоянная характеристика и сущность жизни в понятийных формах философии не познаваема, является выводом, сделанным Ф.А.Степуном в сборнике «Жизнь и творчество». В ней, предприняв историко-философский анализ способов решения проблемы абсолютного в философии от Канта до Соловьева, он доказывает, что «синтетическое начало абсолюта, как некая конкретная и целостная оформленность, должно неминуемо выпасть из сферы всякого философского познания».Последняя истина, утверждает Ф.А. Степун, не может быть «втиснута в организм философии, но она является той единственной атмосферой, в которой этому организму дано дышать и развивать од осся». Таким образом, Степун, как отмечает А.Штаммлер, дал недвусмысленно понять, что для него философия— это независимая область научной деятельности, но становящая осмысленной только тогда, когда она трансцен-дирует самое себя. Следовательно, абсолютное содержание жизни единой методологической формой философии не познаваемо. Не осилить его и всем другим, отдельно взятым областям человеческого творчества. Так созревают собственно философские предпосылки целостного метода познания Ф.А.Степуна, «метода положительного всеединства всех методов познания».
Другой предпосылкой явилась реальная правда войны и революции, времени, когда «обезумел сам разум» и стало очевидно, что для «целого ряда вещей единственной формою адекватного постижения является безумие», а разумная рациональность и расчет- безнравственностью и истинным безумием, что все привычные понятия, формулы и схемы не проясняют событий и необходимо целостное, духовное восприятие реальности. Это духовное восприятие предполагает опыт узнавания духовного плана бытия, незримо присутствующего в каждой человеческой душе, в каждом конкретном событии реальности как социальной, так и природной. Из личного, экзистенциального опыта переживания трагедии человеческой жизни, который дала обрести Ф.А. Степуну реальность войны и революции (это опыт найдет свое отражение в романах «Из писем прапорщика артиллериста», «Николай Пере-слегин») он вынес глубокое убеждение: человек не только носитель разума, но носитель более глубокого начала—религиозного опыта веры. «Человек,— напишет впоследствии Степун в сборнике статей «Жизнь и творчество» на страницах журнала Логос,— носитель «жизненного начала цельности и конкретного синтетизма», которое нельзя выразить в понятии, а можно только описать, поскольку оно дано человеку как «все то, что течет сквозь все человеческие души и что мы все точно указуєм многомысленным и приблизительным словом «переживание», «...так как в мире нет решительно ничего, что в том или ином смысле не могло быть пережито» .
Содержание артистизма как строя души и как культурного феномена эпохи рубежа XIX-XX веков
Статья Ф.А. Степуна «Природа актерской души» (опубликована в 1923 году) является второй по значимости (после «Жизни и творчества») работой, которая позволяет увидеть еще один аспект его философской мысли. «Природа актерской души» - это одновременно попытка философа раскрыть феномен артистизма как определенного строя человеческой души и его учение о человеке, главная идея которого заключается в разделении людей на типы в зависимости от того, как в их душе соотносятся начала жизни и творчества.
Задача человека, находясь в состоянии творчества, не утратить живую связь с Богом и в то же время максимально сохранить себя как творца, и не убивая богатства души, данного в многодушии, создать единое, целостное миросозерцание. В зависимости от того, как человек решает эту задачу, Ф. А.Степун выделяет три строя человеческой души, три способа примирения единодушия и многодушия: мещанский строй души, мистический строй души и артистический строй души. Перед тем как перейти к рассмотрению содержания этих душевных укладов, необходимо уточнить, что под творчеством, в данном контексте, мыслитель имеет в виду не предметное творчество, а творчество жизни. «Я имею в виду, — пишет Степун, — не строителей художественной культуры, но строителей собственной жизни, зодчих собственной души». Говоря о мещанстве, мистицизме и артистизме, философ «мыслит эти три основных душевных уклада, с одной стороны, как глухие тенденции каждой человеческой души, с другой-как принципы, явно разделяющие людей между собой». Первые два строя души—мещанский и мистический—решают проблему многодушия, той широты человеческой души, которую надо бы, по словам Ф. ДОСТОЄРСКОГО, сузить за счет отказа от творчества и, в конечном счете, от культуры, но исходя из разных мотиваций. Мещанское разрешение проблемы достигается путем атрофии в груди всех душ, кроме одной, житейски наиболее удобной и практически наиболее стойкой.
«Мещанский строй души— это полная невозможность заболеть мукой своего богатства, страхом за свое единство, скорбным ощущением того, что мир - сплошная недовоплощенность, что человеку никогда не успокоить своего волнующегося многодушия в таких недостаточных формах доступной ему судьбы».124 В основе творчества—стремление излечиться от боли своего богатства в субъективном плане, а в объективном— метафизическая память. Но все это, по словам мыслителя, «не резонирует в разреженной атмосфере мещанской души».125 Мещане- враги творчества, они не творцы, а «только ловкие дельцы, умелые деятели, полезные ученые, иногда даже солидные художники, они люди количества, но не качества, труда, но не творчества, цивилизации, но не культуры. Всюду и везде они враги и гонители артистизма».126 Мещанское единодушие, таким образом, является однодушием, уничтожением в человеке всякой сложности, противоречий и душевного богатст-вя.
Единодушие мистическое, не отрицает в человеке многодушия, но лишает это многодушие жала противоречий, подчиняя каждую входящую в него душу закону самоопределения, духовной установки. Этим достигается полное отождествление единодушия и многодушия, абсолютная целостность. Но этот путь, отмечает мыслитель, пролегает вне культуры, вне активного созидания, «это путь священной пассивности и духовной нищеты, путь про-славлення абсолютного в немоте и созерцание его во мраке». «Отстраивание религиозного опыта в понятиях и образах возможно,— пишет Ф.А.Степун,— для души человека только как застраивание живых и непосредственных путей к Богу. Всякое Боговоплощение в формах человеческого творчества есть неизбежно и богоборчество. Оттого, что творчество, с точки зрения мистика— предательство, вина перед Богом, оттого творчество всякого большого художника (то есть мистика)- всегда трагедия. История человеческой культуры—вся сплошь повествование о высокой трагедии человека творца».128 Глубочайшая сущность мистического пути, подчеркивает мыслитель, состоит в борьбе против героизма, как против основной категории творческого отношения к жизни, в преодолении героической жизни житием святого вне форм личности и судьбы. В этом состоит «последняя глубина мистического отрицания творчества и все бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре».
Артистический строй души, по определению Степуна, является единственным строем души, который «всецело покоится на равномерном утверждении в душе человека обоих полюсов, на утверждении человека и как рассыпающегося богатства, и как строящегося единства». Только артистизму ведома живая любовь к конкретной человеческой душе, любовь, которой нет ни в мещанстве, подменяющем душу человека вещью, ни в мистицизме, подменяющем ее духом, тогда как душа человека «никогда не всецело вещь и никогда не всецело дух, но всегда и дух и вещь вместе, — одухотворенная вещь, овеществленный дух».131
Своеобразность душевного стоя артистизма наиболее всего сказывается, по выражению мыслителя, в темах любви и смерти. Мещанин- это человек «об одной душе» и «об одной любви»-он «всегда слеп к единственности им любимой, любит одну как другую, одну вместо другой, одну совместно с другой, не единую, призреваемую им идею любит он во всех женщинах, общую им природу».132
Мещанская душа- принижение души. Мещанская любовь- принижение любви, « не полет душ над жизнью, но протоптанная тропа жизни, ее привычная форма, ее штамп: иногда штамп наслаждения, иногда удобства, в лучшем случае — штамп социально полезного родового инстинкта» Мещанская смерть—принижение смерти до уровня эмпирической жизни. «В овеществленной мещанской душе,— пишет Степун,— смерть —не смерть. Она болезнь, доктор, панихида, завещание, наследство, закон природы, необходимое условие прогресса-все, что угодно, только не смерть, не самое загадочное выражение на непостижимом лице Божьем».133
Ф.А. Степун о своеобразии и социокультурной роли русской духовности
Степун о своеобразии и социокультурной роли русской духовности В статье «Путь творческой революции» (впервые была опубликована в 1931 году в журнале «Новый град») Ф.А. Степун, оценивая состояние в разных странах и классах Европы как экономически финансовый хаос, отмечает тот факт, что немногочисленным защитниками классической политической экономии, которые время от времени пытаются успокоить Европу соображениями о том, что в буржуазно капиталистическом мире есть все для процветания человечества, уже мало кто верит. Вера эта, по словам мыслителя, утрачена потому, что всем наиболее чутким людям послевоенной Европы ясно: элементы благополучия налицо, но нет самого главного— «предустановленнои гармонии» между этими элементами.
Объясняя причины социально-экономического кризиса, Ф.А. Степун пишет следующее: «Та борьба всех против всех, против которой на словах протестуют церкви и государства, банкиры и промышленники, финансисты и коммунисты, либералы и социалисты, немцы и французы оттого и не прекращается, что идеологи всех борющихся сторон уже давно утратили всякую духовно-опытную связь с соответствующими идеями, что всюду царит никем почти не осознаваемая метафизическая инфляция». Эта метафизическая инфляция лежит в основе многочисленных «подмен» современного общества и его лицемерия. Все болезни и тягости современного мира связаны, как отмечает далее философ, с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея социальноэкономической справедливости—не только оторваны друг от друга, но упорно ведут борьбу между собой.
Это положение Ф.А. Степун называет «тяжелым наследием девятнадцатого века», отмечая его главные моменты: безразличие христианства к вопросам творчества, свободы и острую враждебность политического свободолюбия к социалистическому стремлению практической (социально-экономической) реализации свободы. Плодами этого наследия являются без-релнгиозная культура, утверждающая свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции. Выход из этого положения он видит в органическом, творческом сращении всех трех идей. «Только такое сращение,— пишет Ф.А. Степун,— способно избавить мир от того единого в своих основах безумствующего в мире буржуазно-болыпевисткого духа, который неизвестно почему именуется духом научно-технической трезвости и реалистической политики. Какая трезвость, когда у всех от кровавых испарений голова кругом идет, и какая реалистичность, когда у 30 миллионов людей нет возможности заработать насущный кусок хлеба! России, впервые доведшей до конца аттеистически-материалистические основы буржуазной культуры, начисто отменившей идеи свободы и личности, предстоит и первой выйти на путь духовного, культурного и социального творчества». 93 Объединение всех живых русских сил, которым ясен подлинный смысл переживаемого человечеством кризиса, возможно, по замыслу мыслителя, только посредством решения задачи объединения трех вышеназванных идей, т.е. на защите духоверческого свободолюбивого социализма.194 На этом пути необходимо помнить, подчеркивает Ф.А. Степун, что «брезжащий ныне в сознании многих русских людей христианский путь, идущий от церкви к религиозной общественности, долог и труден».19: Подвиг тяжелого труда над осуществлением религиозной общественности не имеет ничего общего с попытками поставить крест над Петровским периодом русской истории и перечеркнуть крест— накрест в своем националистическом со?чании реальность третьего интернационала, так как это сделать нетрудно.
Задачу современной русской интеллигенции Ф.А. Степун видит во взращении творчества. Эта миссия, эта задача является тем условием, выполнение которого напрямую связано с реализацией русской идеи: «стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений».1 б
В своих размышлениях о русской идее, Ф. Степун, по его замечанию, исходит из понимания идеи как «Божьего замысла о сущностях вещей», людей, времен и народов, и, связанного с этим понимания идеи, требования: не надо формировать идеи, так как идея - это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное.
Божий замысел о России, т.е. ее идея, представляется Федору Августо-вичу «ознаменованной» тем, что Православная Церковь была, в противоположность католической и протестантской, призвана, прежде всего, к ревностному блюдению образа Христа, что Россия не была столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, кяк Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Это убеждение пронизывает все подлинное, глубокое и органическое в русском творчестве, придавая жизненность и действенность даже слабым и малооригинальным мыслям.
Преимуществом русского человека перед европейцем Ф.А. Степун считает его первичность и настоящность, то есть отсутствие в искусстве, художественном восприятии, мыслях и человеческих отношениях вторичного, отраженного: мыслей— от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства-от пантеона искусств, социальных форм —от общественно-политических теорий, человеческих чувств - от очень большого, хотя и мтло осознаваемого одиночества. «Вся культура Запада,- пишет Ф.А. Сте-пун,- культура обратного пути: не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь». Этим объясняется, по его мнению, некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Из ситуации, при которой для мирового духовного и политического положения характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы (а именно эта ситуация была характерна для христианской культуры Европы начала 20-го века, как ее видел Ф.А. Степун) с ществует единственный выход: углубление христианской памяти европейской культуры и творческое оживление ее христианских корней. На этих путях именно Россия может и должна сказать свое слово.
Похожие диссертации на Проект "духоверческой" культуры и христианской общественности в философии Ф. А. Степуна
