Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философия истории -глазами ключевского 15
1.1. Формирование философского мировоззрения историка 16
1.2. Критика Ключевским метафизико-телеологической философии истории 35
1.3. Ключевский-философ о русской историографии 63
Глава II. Становление и развитие философии истории ключевского 85
2.1. Древнерусские жития как предмет философско-исторического анализа 86
2.2. Методология истории Ключевского как философия истории 98
2.3. Природа и культура в философии истории Ключевского 109
2.4. Русская история Ключевского: социально-политические идеи 120
Глава III. Русская философия истории после ключевского 133
3.1. Феномен «святости» в культурфилософском освещении 141
3.2. Диалектика и метафизика русской истории 159
3.3. «Россия Ключевского»: онтология и эпистемология 181
Заключение 196
Библиографический список
- Формирование философского мировоззрения историка
- Критика Ключевским метафизико-телеологической философии истории
- Древнерусские жития как предмет философско-исторического анализа
- Феномен «святости» в культурфилософском освещении
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Для многих русских мыслителей-семинаристов» - поколения Добролюбова и Чернышевского - «критической проверкой» философии служило естествознание, а значит, на лидирующее место в их философии претендовала позитивистская философия природы, являвшая собой следующий шаг в развитии философского скептицизма, по сравнению с антропологическим учением Л. Фейербаха. Для В. Ключевского же «следующим шагом» в 1860-е годы была выработка своей философии истории, но не всемирной, как у Гегеля, а более камерной, отечественной. Именно интерпретация российской истории и, в первую очередь, ее метафизического «смысла», представляла главный «камень преткновения» в полемике сторонников материализма и идеализма, агностицизма и позитивизма, западников и славянофилов, либералов и радикальных демократов, в которую вольно или невольно окунулся российский историк.
Изучение научного наследия В.О. Ключевского вне его философии истории сегодня уже невозможно. Масштаб личности Ключевского - ученого и мыслителя, его влияние на несколько поколений историков и социологов, а косвенно - на философов и филологов, и столетие спустя пика его научной и преподавательской карьеры как нельзя лучше демонстрирует его значение не только как истолкователя русской истории, но и как мыслителя, создавшего фундаментальную философию истории России, на десятилетия определившую пути теоретико-исторических исканий русских философов.
Однако вплоть до настоящего времени философия истории Ключевского остается малоизученной. Более того, само представление Ключевского в качестве философа, в частности, философа истории, до последнего времени казалось сомнительным или не вполне правомерным. Скорее можно было допустить, что он был методологом исторической науки. Самое масштабное исследование жизни и творчества В.О. Ключевского, принадлежащее перу акад. М.В. Нечкиной1, практически не затрагивало философских аспектов деятельности великого историка, а если мимоходом и касалось их, то лишь с точки зрения расхождения его философских взглядов с революционно-демократическими, народническими и марксистскими. Единственная монография, посвященная философии истории Ключев-ского , освещала по преимуществу проблемы методологии истории в интерпретации Ключевского, оставляя в стороне собственно философско-исторический контекст методологических исканий великого русского историка, его историко-философские связи с предшественниками и последователями.
Но и в контексте методологии истории наблюдается явная недооценка вклада Ключевского в теорию и методологию истории. В монографии Н.М. Дорошенко, специализирующейся на проблемах философии и методологии истории в России конца XIX - XX вв.3, не нашлось места для анализа взглядов Ключевского в весьма представительном ряду русских философов и историков - П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, П.Б. Струве, М.М. Ковалевский, Н.А. Рожков, П.А. Сорокин, В.М. Хвостов, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Р.Ю. Виппер, В.М. и М.М. Хвостовы, Г.Г. Шпет, Н.И. Ка-реев, Н.М. Бубнов, А.С. Лаппо-Данилевский и др. В книге М.Ф. Румянцевой «Теория истории»4 фигурируют А.С. Лаппо-Данилевский и Н.И. Каре-ев, П.А. Сорокин и Л.П. Карсавин, И.И. Лапшин и Н.А. Бердяев, но не Ключевский, который даже не упоминается.
Отдельные наблюдения над социально-философскими обобщениями Ключевского в отношении исторического процесса остались фактически несобранными и несистематизированными. Более того, теоретизирования Ключевского над историческими фактами и их истолкованием в лучшем случае представлялись исследователям (еще советского времени) пролегающими скорее в русле социологии или методологии науки (истории), но не философии, т.е. трактовались чисто позитивистски. Между тем, философские воззрения Ключевского на исторический процесс, несомненно, выходили за рамки философии позитивизма (в духе О. Конта или И. Тэна). Актуальность настоящему исследованию придает и тот факт, что большая часть публикаций, посвященных творчеству Ключевского, пришлась на 1970-е и лишь отчасти на 1980-е годы, когда Ключевский официально именовался не иначе как «крупнейший буржуазный историк предреволюционной эпохи», а его творчество интерпретировалось как яркое проявление «кризиса буржуазной исторической науки» , неотделимого от общего кризиса империализма7. Писавшие о философских взглядах и методологии истории Ключевского обращали исключительное внимание на отличие мировоззренческой позиции Ключевского от революционной демократии или марксизма, на степень его принадлежности к либеральному или консервативному направлению общественной мысли. Бросаются в глаза чрезмерная, крайне тенденциозная политизация и социологизация как философских, так и исторических воззрений Ключевского в советских публикациях, призванные лишний раз доказать «чуждость» философско-методологических и исторических концепций Ключевского советским историкам и философам, а значит, архаичность, научную отсталость и идейную ущербность исторической методологии классика русской историографии. В постсоветское время давно назревшая философская и политическая «реабилитация» Ключевского так и не состоялась, - то ли ввиду ее кажущейся самоочевидности, как бы не требующей особых доказательств, то ли потому, что иные «реабилитации» оказались в наибольшей степени первоочередными. На первый план научных интересов в постсоветский период вышло изучение историософских и культурфилософских идей Вл.С. Соловьева, К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, К.П. Победоносцева, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, В.Ф. Эрна, Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого и др. мыслителей, запрещенных или идеологически скомпрометированных в советское время. На фоне этой историософии философия истории Ключевского кажется очень умеренной, осторожной, одинаково далекой как от консервативного, охранительного, так и радикального, революционного направлений философско-исторической мысли.
Настоящая диссертация является одной из первых попыток рассмотреть целостную философско-историческую концепцию В.О. Ключевского как принципиальную мировоззренческую основу его исторических взглядов и исследовательских методов, а также как оригинальную разновидность философствования на темы истории, во многом повлиявшую на философию истории многих выдающихся русских философов Серебряного века, Русского Зарубежья (например, евразийцев) и даже на марксистскую философию истории (особенно ярко в лице, например, Г. Плеханова).
Автор диссертации убежден в том, что философия истории Ключевского (в том числе растворенная в его лекционных курсах - по методологии истории, по русской историографии, по русской терминологии истории и прежде всего - в его великом курсе «Русской истории»), в частности, благодаря уникальному синтезу ее собственно философских, художественно-эстетических и научно-исследовательских свойств, продолжает оказывать свое методологическое, теоретико-познавательное и мировоззренческое, нравственно-воспитательное значение, свое определяющее влияние на историческое самосознание русского народа, на современное состояние и развитие исторической и философско-исторической мысли, на уровень культуры России в целом. В последнем более всего проявляется актуальность настоящего диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Проблема, вынесенная в заглавие настоящей диссертации, носит двуединый характер: с одной стороны, философия истории сама по себе представляет философскую проблему; с другой стороны, творчество Ключевского как философа истории является также проблемой. Поэтому о степени изученности поставленной проблемы приходится говорить в двух разных смыслах.
Занятия философией истории насчитывает более трех столетий и связаны с великими именами: Дж. Вико, Ш. Монтескье, Вольтер, Р.Ж. Тюрго, Ж.А. Кондорсе, Д. Юм, Болингброк, И.Г. Гердер, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Конт, Дж.С. Милль, Г. Спенсер, Ф. Ницше, В. Вундт, К. Брейзиг, Г. Риккерт, В. Дильтей, Г. Зиммель, Э. Гуссерль, Х.-Г. Гадамер, О. Шпенглер, К. Ясперс, Т. Лессинг, А. Тойнби, Р.Дж. Коллингвуд, П. Тиллих, К. Досон, К. Лёвит, М. Мюллер, А. Шафф, Ф. Фукуяма, Э. Гидденс, Ю. Ха-бермас, К.Г. Гемпель, К. Поппер, Р. Арон, Ф.А. Хайек, М. Фуко, X. Уайт, П. Рикёр, П. Бурдье, А. Данто, Ф. Анкерсмит - вот далеко не полный список западноевропейских мыслителей, оставивших заметный след в разработке философско-исторических концепций. История Европы и, в частности, интеллектуальная история западных цивилизаций неотделима от философской рефлексии над собой; причем по мере продвижения от эпохи Просвещения к XX веку философско-историческая рефлексия становится все более многослойной: вслед за философствованием об истории появляется теоретическая рефлексия по поводу такого философствования и рефлексия всех подобных рефлексий.
Не менее, по-своему, представительным может выглядеть список имен, представляющих русскую философию истории, как правило, обращенную к проблемам России и ее отношений с Западом. А.И. Манкиев, В.Н. Татищев, М.В. Ломоносов, Ф.А. Эмин, Екатерина II, Х.А. Чеботарев, М.М. Щербатов, И.П. Елагин, М.Н. Муравьев, СЕ. Десницкий, И.А. Третьяков, И.Н. Болтин, А.И. Радищев, Н.И. Новиков, Н.М. Карамзин представляют историософию Русского Просвещения; Н.А. Полевой, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский, Т.Н. Грановский, М.П. Погодин, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П; Огарев, Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев, Ф.И. Буслаев, СМ. Соловьев, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, B.C. Соловьев, К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский, Н.И. Каре-ев, А.С. Лаппо-Данилевский и др. представляют русскую философию истории XIX в. В этом, последнем ряду - место и В.О. Ключевского.
Однако это место и подлинное значение Ключевского в истории русской философии истории становится понятным лишь в свете дальнейшего развития русской философии истории в XX в. В контексте таких имен, как Д.С Мережковский, Г.В. Плеханов, Н.А. Бердяев, СН. Булгаков, П.Б. Струве, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов, Е.Н. Трубецкой, Н.С Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский и т.п., - мыслителей, каждый из которых по-своему развивал философско-исторические идеи Ключевского, становится особенно очевидным масштаб и значение Ключевского не только как историка, но и как самобытного философа истории.
Современное состояние отечественной философии истории и истории философии истории, выражающееся в вышедших за последнее время трудах Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, В.В.Ванчугова, М.Г.Галахтина, Е.СГревцовой, В.В. Сербиненко, Т.В. Артемьевой, А.А. Ивина, А.В. Малинова, В.Г. Федотовой, В.Д. Губина и В.И. Стрелкова, В.Н. Сырова, Ю.Б.Мелих, СА.Нижникова и др., свидетельствует о том, что картина современного философско-исторического знания становится все более плюралистической, многомерной, далекой от упрощенных, идеологизированных схем. Вместе с тем в представлениях об истории русской философии истории, одного из самых интересных и самобытных разделов истории русской философии, есть лакуны, значительно искажающие картину становления и развития философии истории в России. Одним из самых досадных моментов в исторической рефлексии русской философии истории является крайне поверхностное представление о философии истории В.О. Ключевского, который чаще всего предстает как историк-эмпирик, интерпретатор и популяризатор наиболее актуальных в свое время историко-социологических идей.
Наличие авторитетных и глубоких исследований, посвященных Ключевскому-историку (А.А. Зимин, М.В. Нечкина, Л.В. Черепнин, Р.А. Ки-реева, Э.Г. Чумаченко, СО. Шмидт, СВ. Чирков, А.Н. Медушевский, Е.А. Ростовцев, СЮ. Шокарев и др.), Ключевскому-социологу (И.А. Голосенко, А.С Попов, Н.Д. Марков, И.Х Штейнгауз, А.П. Казак и др.), Ключевскому-культурологу (И.В. Кондаков) географическим и филологическим взглядам Ключевского отнюдь не проясняют его значения как философа истории. Единственная монография А.И. Карагодина, посвященная философии истории Ключевского, гораздо в большей степени посвящена обобщению его идей по методологии истории, нежели включает философско-историческую концепцию Ключевского в контекст истории русской философии истории. Все сказанное определяет предмет, цель и задачи настоящего диссертационного исследования.
Объект и предмет, цель и задачи исследования. Таким образом, объектом нашего исследования является творчество великого русского историка второй половины XIX - начала XX вв., В.О. Ключевского в том историко-культурном контексте, в котором оно сложилось и развивалось в России. Предметом же данного диссертационного исследования выступает философия истории Ключевского - в соотнесении с различными традициями и системами философско-исторического знания. Цель предпринятого историко-философского исследования - осмыслить философию истории Ключевского как самобытный и концептуально оригинальный философский и культурный феномен, закономерно сформировавшийся в истории русской культуры второй половины XIX - начала XX вв. на пересечении истории русской исторической и философской мысли. Соответственно, исследовательские задачи, стоящие перед диссертантом, могут быть сформулированы следующим образом:
• понять, в чем состоит своеобразие философии истории Ключевского и Ключевского как философа - по сравнению с иными, предшествующими и современными историку философско-историческими концепциями;
• выявить ближайший философско-исторический и культурный контекст, в котором сформировалась философия истории Ключевского как оригинальный феномен русской философии и культуры;
• осмыслить взаимосвязь, существующую между философией истории Ключевского и методами исторических исследований, сложившихся ко времени Ключевского, с разделами исторической науки (методологией и терминологией истории, историографией, источниковедением и др.), с конкретным исследованием истории России, осуществлявшимся самим историком;
• проанализировать феномен «России Ключевского» (Г.П. Федотов) как своего рода философско-историческую концептосферу России и ее культуры, созданную историком и философом Ключевским и на многие десятилетия вперед определившую направление и характер историософии России XX в.;
• изучить пути и формы влияния философии истории Ключевского на русскую философию и историософию первой половины XX в.
Методология исследования. Осуществление намеченной цели исследования и решение указанных задач потребовало от автора диссертации применения классических методов любого исторического исследования сравнительно-исторического, историко-аналитического и историко-типологического. Вместе с тем одновременное обращение к проблематике историко-философской и философско-исторической предопределило использование специальных подходов к философскому анализу «нефилософских» текстов - герменевтического, феноменологического, социокультурного.
Важное в методологическом отношении место в разработке концепции настоящего диссертационного исследования заняла постмодернистская модель философии истории, представленная X. Уайтом в его «Метаисто-рии»8, а также обсуждение предложенных им и аналогичных подходов в философско-исторических дискурсах последнего времени (П. Рикёр, П. Бурдье, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, А. Данто, Ф. Анкерсмит и др.)9. Речь идет о философском осмыслении историографической проблематики - о сопоставлении исторической реальности и ее нарратива историком, о соотношении истории и вымысла, истории и ее литературного воспроизведения, интерпретации истории как артефакта культуры и т. д.
Представление истории через призму «метаистории», в частности, через тропологию, позволяющую интерпретировать исторический процесс через призму литературных тропов - иронию, метафору, метонимию и т. п., имеет опосредственное отношение к Ключевскому, который и сам обращался к соответствующим тропам для того, чтобы опосредовать свое отношение к исторической реальности и дистанцироваться от нее. Как историограф и источниковед, Ключевский очень рано, едва ли не за столетие до X. Уайта, задумался над культурными средствами исторической сигнифи-кации, позволявшим историкам придавать прошлым событиям статус факта и наделять их тем или иным смыслом - нравственным или религиозным, социальным или политическим, житейским и философским.
о
12 Тезисы, выносимые на защиту:
1.Ключевский создал оригинальную версию национальной философии истории, неотделимой от рефлексируемого исторического процесса, которая должна занять свое место (и объективно занимает) в ряду других фило-софско-исторических концепций этого времени (B.C. Соловьев, К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский, Н.И. Кареев, А.С. Лаппо-Данилевский и др.).
2. Оригинальность этой философско-исторической теории подчерки валась тем, что Ключевский критиковал предшествовавшие модели философии истории как научно-несостоятельные, отвлеченные, умозрительные (телеологические и метафизические), оторванные от конкретики исторического процесса, и на фоне этой критики его философия истории представала уже не столько как часть философии, сколько как интеллектуальная со ставляющая самой истории, как ее аккумуляция и теоретическая проблема тизация.
3. Философия истории, по Ключевскому, возможна только национальная, но не всемирная или всеобщая, поэтому сам Ключевский, анализируя и обобщая события и факты истории России, создавал курс «Русской Истории», в которой философско-исторический анализ был как бы «растворен» в исторической конкретике, но при этом составлял концептуальный «костяк» целого. Предметом философствования здесь становится сам исторический процесс, а не участвующие в нем личности или даже социальные институты.
4. Философия истории, как ее трактует Ключевский, не столько философична, сколько общенаучна, а потому и междисциплинарна. Ключевского занимает постоянное взаимодействие географического и исторического, социологического и психологического, нравственного и политического, религиозного и бытового факторов в историческом процессе. Без учета всей системы взаимодействующих сил невозможно философское осмысление и объяснение исторического процесса. 5. Социальная история рассматривается Ключевским в тесной связи с естественной и культурной историей, в результате исторический процесс у Ключевского оказывается детерминирован как природой, так и культурой. Философско-историческое осмысление национального исторического процесса («Русская история») приводит к возникновению своеобразной кон-цептосферы России, в которой синтезируется весь опыт интеллектуальной истории страны, аккумулируются наиболее продуктивные историко-философские и философско-исторические концепты национально-исторического целого. Г.П. Федотов назвал эту емкую и масштабную кон-цептосферу - «Россией Ключевского».
6. Значение «России Ключевского» как философско-исторической кон-цептосферы в истории русской философии XX века велико и по-настоящему еще не осмыслено. Большинство историософских концепций в русской философии первой половины XX в. генетически связано с «Россией Ключевского». Среди последователей и продолжателей философии истории Ключевского - Г.П. Федотов, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Г.В. Плеханов, Н.С. Трубецкой, П.Е. Савицкий, Г.В. Вернадский и др.
Научная новизна исследования. В диссертационном исследовании знаменитый русский историк В.О. Ключевский впервые предстает как философ истории, последовательно и целенаправленно создававший целостную философско-историческую концепцию, построенную на оригинальных принципах Интерес к философии и полученное ученым хорошее философское образование вызвали у историка сознательное отторжение от современных ему философских моделей философии истории, страдавших отвлеченностью и оторванностью от конкретного исторического материала. Ключевский разрабатывает историческую модель философии истории, тесно связанную с методологией истории.
Философия истории Ключевского - не только исторична, но и междисциплинарна. Ее универсальность проявляется в том, что она существует как бы растворенной в историографии, в литературных текстах и исторических нарративах, а значит, неотрывно от источниковедения истории и ее терминологии. Философия истории Ключевского предстает как концепто-сфера, создающая определенное «силовое поле» национальной историософии и культуры, а потому становится основанием для новых и новых фи-лософско-исторических проектов - уже в XX в.
В диссертации показано, что философия истории Ключевского не только является продуктом историко-философского синтеза различных философских традиций, которым наследовал историк, но и сама становится необходимым катализатором для порождения новых философско-исторических концепций - уже в XX в. Среди последователей, развивавших философско-исторические идеи Ключевского, мы видим Г.П. Федотова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Г.В. Плеханова, евразийцев - Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Г.В. Вернадского. Влияние философии истории и «Истории России» Ключевского на большую часть философско-исторических исканий XX в. доказывается диссертантом впервые.
Научно-практическое значение исследования. Материалы данного исследования могут быть использованы в общих и специальных курсах по истории русской философии и философии истории, при изучении методологии истории, отечественной историографии и источниковедения, истории культуры и общественной мысли России. Идеи и выводы, к которым приходит диссертант, могут быть востребованы при углубленном изучении научного творчества Ключевского, истории исторической науки.
Апробация работы. Основные результаты исследования были представлены на международных и межвузовских конференциях, обсуждены на заседании кафедры истории философии РУДН, а также получили свое отражение в публикациях диссертанта.
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из Введения, трех глав (10 параграфов), Заключения и библиографического списка по теме диссертации, включающего список источников и список литературы.
Формирование философского мировоззрения историка
Интерес к философии пробудился у В. Ключевского очень рано, по всей видимости, еще в семинарии. Однако семинарское обучение навыкам философского мышления было сковано традициями ортодоксального богословия и насаждаемого догматизма. Даже те диспуты по религиозно-философским вопросам, которые разрешалось проводить в стенах семинарии и в которых принимали участие Ключевский и наиболее продвинутые и смелые семинаристы, не выходили за рамки канонических представлений, Однако уже в студенческие годы, на скамье Московского университета 20-летний выпускник семинарии (правда, досрочно и со скандалом покинувший стены духовного учебного заведения) столкнулся с неразрешимыми противоречиями.
Письма молодого Ключевского к друзьям-семинаристам, дошедшие до нас (прежде всего его доверительные письма к Порфирию Гвоздеву), свидетельствуют о том, какие острые и подчас трудно разрешимые философские проблемы будоражили воображение студента Василия Ключевского, побуждая его задаться все новыми и новыми философско-историческими вопросами. И неслучайно в первые же месяцы своей университетской жизни Ключевский, описывая П. Гвоздеву студенческое общество, в котором он, по его выражению, «преимущественно вращается», рассказывал, как, собравшись у кого-нибудь из компании на квартире, «философствуем на просторе» (IX, с. 166- 167)12.
Свободное «философствование» на самые разные темы, подлинно «философский простор» - вот что обрели в Московском университете вчерашние (по преимуществу) семинаристы, вырвавшиеся из атмосферы догматики, схоластики и зубрежки, оказавшиеся вместо глухой провинции в культурной столице. Недаром само завершение занятий в семинарии - и в отношении самого себя, и в отношении своих товарищей по учебе - будущий ученый называл «желанным освобождением» (IX, с. 149).
Первые профессора Московского университета, с которыми соприкоснулся на первом курсе студент Ключевский, увлекли его своей преданностью науке, любовью к своему предмету. Среди них - Ф.И. Буслаев, читавший «историю древней русской словесности в связи с современным ей состоянием западных литератур того или другого века» (IX, с. 140); СВ. Ешевский, профессор всеобщей истории, «прекрасно» читавший курс истории Древнего мира («редко когда был я так поражен мыслью, словом другого» - IX, с. 142), и Н.А. Сергиевский, профессор богословия, редактор «Православного обозрения» (до 1869 г.) (IX, с. 143). Более всего по содержанию своих лекций Ключевского занимал именно Сергиевский. Именно на его лекциях догматический багаж первоначального богословского образования Ключевского столкнулся с современной философией, и прежде всего с идеями популярного в студенчестве сочинения Л. Фейербаха «Сущность христианства» (IX, с. 140-141).
Характерно, что для недавнего семинариста богословие характеризуется истинами, а философия - мнениями, т.е. первое объективно, а вторая -субъективна. Чувствуется, что в душе Ключевский был еще исполнен семинарских предрассудков в отношении светской философии - безотносительно к тому, какова она и как относится к религии. Но в то же время он уже гораздо больше интересуется философскими мнениями, нежели богословскими истинами, поскольку последние неподвижны и общеизвестны, в то время как первые демонстрируют научный поиск, развитие мысли. В конечном счете, за противопоставлением истин и мнений у Ключевского встают коллизии догматики и творчества, слепой веры и опытного исследования.
Уже с первого месяца обучения в университете Ключевский стал склоняться от рутинного богословия к «передовой» философии, явно предпочитая спорные и даже сомнительные «мнения» - бесспорным и незыблемым «истинам». «Но христианство подвергнуто, кажется, самой строгой критике: Фейербах отвергнул окончательно всякую из существующих религий, назвав их все произведением человеческой фантазии. Бог, как выводит он из исследования всех религий, есть не отдельное, абсолютное существо, а произведение воображения, идеал человека данной эпохи. ... И Христос - идеал, созданный фантазией новоевропейского мира ... . Вот главная мысль Фейербаха, как говорит он в своих лекциях "О сущности религии" (я читаю теперь)». - И Ключевский приводит целую вереницу цитат из Фейербаха в подтверждение его концепции. - «Вот главная идея, проникающая всю теорию Фейербаха. Фейербах - материалист и выдвигает на первый план природу, признаваясь, что ему не стыдно зависеть от природы и подчиняться ей как действительно существующему, а не произведению воображения!» (IX, с. 176 - 177).
Из этих признаний Ключевского другу-семинаристу П.Гвоздеву (письмо от 25 ноября 1861 г.) видно, какое сильное впечатление произвел на него Фейербах, - причем не в изложении Сергиевского, а прочитанный самим студентом. В скором будущем собственные идеи Ключевского, связанные с философией истории, будут отныне находиться в «зависимости от природы», а не от «произведений воображения», и сам историк будет «вы двигать на первый план природу», характеризуя «влияние природы» на «народное хозяйство» и «племенной характер великоросса»13.
Впрочем, лекции теолога, профессора Н.А. Сергиевского, боровшегося с современными предрассудками учащейся молодежи против богословия, которые поначалу увлекали В. Ключевского своей ученостью и красноречием, несравнимыми с уровнем занятий в Пензенской семинарии, вскоре перестали удовлетворять юного мыслителя своей философской тривиальностью. Даже критика Фейербаха, поначалу впечатлившая первокурсника Ключевского, в конечном счете, сыграла лишь роль возбудителя интереса к «запретному плоду» - философии материализма.
Между тем лекции Сергиевского все более меркнут - по мере их испытания живой философской мыслью (IX, с. 178). Опровержение Фейербаха у Сергиевского оказалось неубедительным, примитивным, «приторным», но и идеи Фейербаха не принимались на веру, поскольку затрагивали слишком дорогие, выношенные убеждения. Идейные испытания религиозно-философских убеждений недавнего семинариста во многом способствовали формированию философского и научного мировоззрения ученого (IX, с. 201).
На помощь «человеку, ищущему истины» (как характеризовал самого себя В. Ключевский; см.: IX, с. 179) пришла история, в какой-то степени могшая примирить «старые верования» и научные знания. В переписке с другом П.П. Гвоздевым Ключевский делится своими сомнениями и представлениями относительно получаемых в университете философских знаний: «Без истории теперь, как и во всякое переходное время, нет спасения. Чувствуешь, что многое оказывается несостоятельным, а между тем, очертя голову, не хочется бросить своих старых верований, занявших столько душевных сил. Хочется прежде проверить их критически, попытаться, нет ли еще в них чего удовлетворяющего. Жалко бросить их, потому что они прежде были родником лучших мыслей и чувств» (IX, с. 178). Третейским судьей в споре между философской антропологией Л. Фейербаха и православным богословием для Ключевского становится теоретически осмысляемая история, до некоторой степени принимающая на себя функции философии истории.
Критика Ключевским метафизико-телеологической философии истории
Как историкам, так и философам известно, что великий русский историк В.О. Ключевский, несмотря на великолепную философскую подготовку и непреодолимую склонность к философствованию, не считал себя философом и выступал против различных форм соединения философии и истории. Поэтому изучение философии истории В.Ключевского связано с известными трудностями. Проблематично само выявление смыслового пространства «философии истории Ключевского» - в той мере, в какой сам историк отрицал не только свою собственную причастность к философии истории, но и постулировал несовместимость самих дискурсов - философского и исторического, самих гуманитарных дисциплин - философии и истории. В этом - столь же парадоксальном, сколько и декларативном -заявлении ученого сквозило, прежде всего, стремление историка отстоять право на собственную, лишь истории присущую, научную методологию и соответствующее смысловое пространство - для каждой из гуманитарных дисциплин.
Парадоксальность этой ситуации хорошо отразили Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. «Трудно писать о философии истории В.О. Ключевского-историка, который декларативно заявляет, "что философия истории и история это - две различные сферы ведения, которые никогда не сойдутся", что "историческое изучение не должно быть философским, если оно хочет оставаться историческим" . Трудность усугубляется и тем обстоятельством, что в советской историографии к методологии истории Ключевского "пристала" характеристика "эклектики". И тем не менее без выявления фи-лософско-методологических установок историка трудно понять тот решительный поворот, совершенный им в исторической науке, отразившийся в философии истории и русской общественной мысли в целом» .
Отвечая на первое из возражений , сформулированное самим Ключевским, авторы справедливо замечают: «Само его обращение к "Методологии русской истории" свидетельствует о потребности философско-методологического самоопределения. Но главное, Ключевский в процессе анализа исторического материала с несравненным мастерством поднимался до глубоких обобщений, приобретавших философский смысл. Человеческий дух, говорил он, тяготится хаотическим разнообразием воспринимаемых им впечатлений и фактов. Поэтому мы стремимся уложить их в русло нами самими обозначенных основ исторического процесса и тем самым дать мысли определенное направление. Задача исследователя состоит в том, чтобы выявить эти основы, осмыслить их в контексте общих тенденций развития истории и по возможности руководствоваться ими при ис-следовании фактов» .
Уже в период своего обучения в университете Ключевский, размышляя над лекциями по истории философии Юркевича, задумался над соотношением философии и истории, над самой возможностью соединить (выражаясь современным терминологическим языком) оба дискурса - исторический и философский. Вопрос этот для Ключевского оказывается далеко не случайным, но имеющим важное методологическое значение.
В письме к бывшему однокашнику по Пензенской семинарии, уже известному нам П.П. Гвоздеву от 14 февраля 1862 г. Ключевский рассуждает: «Не знаю, для чего Юркевич почти две лекции посвятил только тому, чтобы доказать, что к изучению истории философии мы не можем приступать с каким-нибудь готовым взглядом, что это ничему не поможет, если не помешает еще правильному пониманию дела. Кто же сомневался в этом, да и не в одной истории философии, а и во всякой вообще науке?» (IX, с. 195 — 196). Речь идет, таким образом, о методологии познания вообще: любая концептуальная «предзаданность», т.е. любая научная, идеологическая, политическая, религиозная или философская тенденциозность приводят к искажению осмысляемой реальности - будь это историческая, философская или культурная реальность - и, соответственно, порождают субъективно интерпретированную, пристрастную интерпретацию реальности, а не ее самое. И, может быть, более всего это относится к самим философам, для которых исходная концептуальность в отношении осмысляемой реальности является во многом условием самого ее осмысления. Однако подобная опасность вполне реальная и для историка: ведь для Ключевского и история философии, и история человечества - в равной степени являются составляющими исторического процесса.
Наилучший пример тому - Гегель. Неслучайно пример с Гегелем фигурировал и в лекциях Юркевича, подтверждая его магистральную мысль о необходимости при изучении истории философии отстраниться от «готового взгляда» на философию в целом и отдельные философские системы и индивидуальные точки зрения философов. «Здесь он, кстати, изложил взгляд Гегеля на ход истории философии и вообще человечества» (IX, с. 196). Далее следует анализ концепции Гегеля, его воззрений на историю философии, представляющей для него как философа самодовлеющий интерес. Как известно, для Гегеля история философии символизировала саморазвитие Абсолютной Идеи, Науку Логики. Для Ключевского же основной интерес составляла История в целом, включающая в себя историю философии как частный случай исторического процесса вообще. Различие исходных установок философа и историка была решающим при различении функций философии и истории, философско-исторического и историко-философского подходов к истории человечества.
«С основным положением этого [гегелевского. - М.Б.] взгляда мы уже знакомы с тобой, - пишет Ключевский другу: - все существующее или существовавшее разумно, т.е. происходит от логических причин, не случайно, а необходимо. Все исторические явления, по Гегелю, не простые, случайные явления, а необходимо условливаются предшествующим развитием. Так и в истории философии каждое движение, каждая новая система логически вытекала из прежнего состояния философии и не зависела от каких-нибудь случайных, посторонних причин, посторонних, т.е. для философии; следовательно, для Гегеля не может быть и речи о так называемых исторических случайностях» (IX, с. 196). В этом отношении положение, относительно верное для истории философии (в частности, для Гегеля), применительно ко всей истории, не только может, но даже с необходимостью должно быть ошибочным, ложным. Для Ключевского, во всяком случае, несомненно, что истории без «исторических случайностей» быть не может; это является справедливым и для истории философии, поскольку и в самой истории философии могут быть «случайные», «посторонние» причины, в том числе посторонние и для философии как таковой (социальные и политические, религиозные, идеологические, нравственные, общекультурные, включая художественно-эстетические, факторы). Любой жесткий детерминизм в истории является абстрактной, идеальной, практически не реализуемой моделью, хотя нередко субъективно желанной.
«Но очевидно, такой взгляд нельзя провести чрез всю историю и приложить к каждому явлению. В иных случаях действительно историческое развитие философии правильно следует закону постепенности; следующая система берет другую сторону предмета, чем прежняя; следовательно], восполняет ее, развивает, следовательно], логически выходит из прежней. Но иногда то или другое направление философии зависит не исключительно от прежнего состояния ее, а от причин, для нее сторонних, случайных, которые могли быть и не быть, напр[имер], от политических переворотов, от настроения общества на какой-нибудь лад, вынужденный историческими обстоятельствами, как во времена Канта, в конце прошлого и начале настоящего века, была мания на мораль. Все эти условия проистекают из обстоятельств, "дорогих для человечества, может быть, но посторонних собственно для философии". Ведь человечество живет не для одной только философии как науки; у него есть другие нужды и потребности, не столь высокие, но не менее законные и неизбежные» (IX, с. 196).
Древнерусские жития как предмет философско-исторического анализа
Ключевского, выходца из духовной среды, семинариста, по первому своему образованию, с первого курса университета волновал вопрос о том, как соединить религию и науку, или шире - высокую духовность, не мыслимую им вне религиозных начал, и исторические знания, основанные на позитивных основаниях - конкретных эмпирических фактах, источниках, в той или иной мере проверяемых и верифицируемых с помощью научных процедур. Следует сразу добавить, что этот вопрос - в той или иной степени - продолжал занимать Ключевского почти до конца его дней, хотя звучал он уже не так остро, как во времена юности.
Поэтому интерес к теме магистерской диссертации, предложенной учителем Ключевского, профессором СМ. Соловьевым, - «Древнерусские жития святых как исторический источник» - у молодого кандидата университета был неслучаен49. В этой теме закономерно встретились тема богословская (феномен святости; древнерусские святые, канонизированные Православной Церковью; их жития, относящиеся к церковному Преданию) и тема собственно историческая (рукописи XIII - XVII вв. как исторический источник в научном исследовании Древней Руси; проверка, аналитическое рассмотрение и оценка этих источников как мало известного исторической науке эмпирического материала; сравнительное сопоставление их данных).
Тем увлекательнее казалось молодому историку понять, в какой мере и как сакрализованные тексты русской агиографии могут быть использованы исторической наукой для своих, вполне секулярных целей. Не менее важной проблемой была и философско-историческая концепция, дискутировавшаяся в это время в академических кругах: как взаимодействуют между собой в истории силы трансцендентные (например, Божественный Промысел; святость избранников нации, эпохи; их пророчества и свершения; провиденциальность их поступков и деятельности в целом) и силы земные, социальные, психологические, житейские (продиктованные свободной волей людей и их повседневной практикой, политическими соображениями и исторической конъюнктурой, экономическими интересами, идейными конфликтами, стечением различных исторических обстоятельств, наконец, чисто случайными факторами и т.п.). Формулируемая таким образом дилемма носила уже теоретико-методологический и философский характер.
Выбранная тема, что называется, носилась в воздухе50. На древнерусские жития как на исторический источник, потенциально содержащий в себе , казалось, очень редкую и ценную информацию по изучению древнейшей истории Руси, возлагались большие надежды, подкрепленные, как правило, лишь поверхностным знакомством с рукописями, привезенными из Соловков. Так, профессор СВ. Ешевский в лекциях, прочитанных в 1857 г. в Казани и посвященных колонизации северо-восточной Руси (частично опубликованы в 1866 г.), прямо обосновывал научную необходимость изучения житий с этой, упомянутой им точки зрения: «Если бы кто потрудился собрать из рукописных сборников житий и чудес русских угодников многочисленные рассеянные там указания на это влияние монастырей русских на распространение первых начал гражданственности, тот оказал бы большую услугу русской истории, не говоря уже о том, что новое раскрытие этой стороны русского подвижничества необыкновенно важно для истории русской церкви. В житиях же русских святых можно найти и лучшие указания на первые трудности поселения среди чуждых племен, на борьбу с природой, на историю первых колонистов, на состояние страны в эпоху их поселений»51. Стоит сразу же заметить, что большинству надежд ученых на содержащуюся в житиях научную информацию было не суждено оправдаться, и прийти к соответствующим выводам довелось именно Ключевскому - в ходе проведенного им шестилетнего исследования.
Поначалу В. Ключевский в своем изучении древнерусских житий как исторических источников следовал той самой логике, которую намечал в своих лекциях С. Ешевский. Об этом свидетельствуют и начатые, но неоконченные сочинения Ключевского 1865 г. - «Участие монастырей в колонизации северо-восточной Руси» и «О церковных земельных имущест-вах в древней Руси», представлявшие собой первые наброски магистерской диссертации, как она первоначально замышлялась автором 52. В этом же духе была написана и следующая, завершенная автором работа - «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае» (1866, опубликована в 1867 г. См.: Ключевский. VIII, 5 - 30). Однако дальнейшее исследование рукописных текстов житий пошло у Ключевского в принципиально другом направлении, и здесь особую роль сыграла магистерская диссертация ученого, где было кардинально пересмотрено место житий среди иных исторических источников, а вместе с тем была переосмыслена в целом проблематика источников русской истории.
Впрочем, и до начала работы над диссертацией Ключевский уже обращался к житиям как своего рода историческим источникам - в своей первой монографии, являвшейся кандидатским сочинением, - «Сказания иностранцев о Московском государстве» (1866), а также в комментариях к популярной книге П.Ф. Кирхмана «История общественного и частного быта» (1867)53. Близкой проблематике посвящена развернутая рецензия Ключевского на «Великие Минеи Четий, собранные всероссийским митрополитом Макарием», изданные Археографической комиссией в 1868 г. (т. I), которая была опубликована в журнале «Москва» (1868. № 90. 20 июня). Однако во всех этих публикациях проблема древнерусских житий как исторического источника специально не обсуждалась.
Характерно, что житийный материал и в дальнейшем продолжал волновать Ключевского - уже маститого профессора. Несколько специальных лекций в курсе Ключевского «Источники русской истории» (1891) посвящено житиям как историческим источникам. К этой же проблематике относятся и известные речи Ключевского - «Добрые люди Древней Руси», произнесенная в пользу пострадавших от неурожая в Поволжье (впервые опубликована в «Богословском Вестнике», Сергиев Посад, 1892, № I) и «Значение преподобного Сергия для русского народа и государства», произнесенная на торжественном собрании Московской Духовной академии 26 сентября 1892 г. в связи с 500-летием кончины преподобного и опубликованная впервые в том же «Богословском Вестнике» (Сергиев Посад, 1892. № XI). К этим знаменитым речам Ключевского во многом примыкает и его речь «Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка», произнесенная на публичном акте Московской духовной академии 1 октября 1888 г. (опубликованная в «Творениях святых Отцов» (1888. Кн. 4), а также вышедшая отдельным изданием: «Годичный акт в московской духовной академии 1 октября 1888 г.» (М., 1888).
Работа Ключевского над древнерусскими житиями как историческим источником была важна не только в качестве исторического и источниковедческого исследования; она послужила «первотолчком» и обозначила собой формирование оригинальной философско-исторической концепции Ключевского.
Феномен «святости» в культурфилософском освещении
Безусловной заслугой Ключевского является то, что он впервые в русской науке (истории, философии, социологии, психологии) рассмотрел феномен «святости» вне богословского контекста, вне церковной истории, по существу, совершенно секулярно, - именно как предмет научного рассмотрения. Изучая жития древнерусских святых как литературные тексты и как исторический источник, Ключевский, опираясь на тщательный текстологический анализ, сравнительно-исторический и типологический подход к сопоставлению текстов, принадлежащих разным историческим эпохам и различным регионам, сумел неопровержимо доказать, что подобные тексты были сконструированы древнерусскими книжниками в соответствии с канонами жанра и стиля, с ориентацией на умозрительный идеал человеческого совершенства, к тому же сложившийся в отдаленные времена первых веков христианства.
Таким образом, «святость» предстала у Ключевского как исторически обусловленные национальные представления русских о христианском подвижничестве и нравственных ценностях православия, о «добрых людях» Древней Руси и ее подвижниках, т.е. как особый феномен русской культуры, как важнейшая составляющая национально-русского менталитета, как находящийся в непрерывном становлении и развитии нравственно-духовный общественный идеал, влияющий на мышление и поведение огромных масс, -живой образец личной и коллективной добродетели.
Святость как специфический социокультурный феномен, складывавшийся в истории Древней Руси, рассматривается подчас у Ключевского как исторически закономерное явление, подчиненное действию многочисленных факторов. Так, например, анализируется Ключевским «значение преподобного Сергия для русского народа и государства» в одноименной речи в Московской Духовной академии. В этой замечательной работе Ключев ский выводит исторические закономерности, объясняющие возникновение феномена святости помимо сакрально-мистических и конфессионально-церковных мотивов.
Начав свое повествование о нравственно-политическом переломе, наступившем на Руси в разгар монголо-татарского ига, Ключевский характеризует княжение Ивана Калиты и поколения, сложившегося в результате этого великого княжения. «...Все почувствовали, что татарские опустошения прекратились и наступила давно не испытанная тишина в Русской земле» (66)95.
«...К половине XIV в. подросло поколение, выросшее под впечатлением этой тишины, начавшее отвыкать от страха ордынского, от нервной дрожи отцов при мысли о татарине. Недаром представителю этого поколения, сыну великого князя Ивана Калиты, Симеону современники дали прозвание Гордого. Это поколение и почувствовало ободрение, что скоро забрезжит свет. В это именно время, в начале сороковых годов XIV в., свершилось три знаменательных события: из Московского Богоявленского монастыря вызван был на церковно-административное поприще скрывавшийся там скромный 40-летний инок Алексий (будущий митрополит Руси, канонизированный православной церковью. - М.Б.), тогда же один 20-летний искатель пустыни, будущий преподобный Сергий, в дремучем лесу - вот на этом самом месте - поставил маленькую деревянную келию с такой же церковью, а в Устюге у бедного соборного причетника родился сын, будущий просветитель Пермской земли св. Стефан. ... Эта присноблажен-ная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV в., делая его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли. Тесная дружба и взаимное уважение соединяли их друг с другом» (66 - 67).
Три выдающиеся личности, канонизированные Церковью, выразили собой важнейшие исторические и территориальные тенденции развития Руси в трудный, переломный для нее период. «Все три мужа, подвизаясь каждый на своем поприще, делали одно общее дело, которое простиралось далеко за пределы церковной жизни и широко захватывало политическое положение всего народа. Это дело - укрепление Русского государства, над созиданием которого по-своему трудились московские князья XIV в.». Ключевский подчеркивает, что три святых мужа XIV в. соединили свои духовные силы для того, чтобы поработать над предвозвещенной митрополитом св. Петром судьбой Москвы как будущей церковной и государственной столицы Русской земли. «Ни один из них не был коренным москвичом. Но в их лице сошлись для общего блага в великорусскую средину три основные части Русской земли: Алексий, сын черниговского боярина-переселенца, представлял старый киевский юг, Стефан - новый финско-русский север, а Сергий, сын ростовского боярина-переселенца. Они приложили к делу могущественные духовные силы. Это были образованнейшие русские люди своего века ... . Поэтому ведь и удалось московским князьям так успешно собрать в своих руках материальные, полиические силы русского народа, что им дружно содействовали добровольно соединявшиеся духовные силы» (67).
Трое святых, пишет Ключевский, взяли на себя исполнение трех важнейших целей, «достижение которых послужило основанием самостоятельного политического существования нашего народа»: 1) «сосредоточение династически раздробленной государственной власти в московском княжеском доме» (св. митр. Алексий); 2) «приобщение восточноевропейских и азиатских инородцев к русской церкви и народности посредством христианской проповеди» (св. Стефан пермский); 3) «самому русскому обществу ... встать в уровень столь высоких задач, приподнять и укрепить свои нравственные силы, приниженные вековым порабощением и унынием», реализовать дело «нравственного воспитания народа» (преп. Сергий Радонежский) (68).
Последний и главнейший из трех русских святых XIV в., преп. Сергий, по определению Ключевского, создал «практическую школу благонравия, в которой сверх религиозно-иноческого воспитания главными житейскими науками были умение отдавать всего себя на общее дело, навык к усиленному труду и привычка к строгому порядку в занятиях, помыслах и чувствах». Характерно, что «под его воспитательным руководством лица не обезличивались, личные свойства не стирались, каждый оставался сам собой и, становясь на свое место, входил в состав сложного и стройного целого» (69). В результате создававшееся вокруг преп. Сергия и его учеников «настроение нравственной сосредоточенности и общественного братства» разносилось по отдаленным углам Русской земли и становилось общим духовным достоянием Московской Руси (71).
