Содержание к диссертации
Введение
1 Истоки концепции «ученого незнания» в европейской философии 1
1.1 «Ученое незнание» и апофатическая традиция в философии 16
1.2 Генезис идеи «ученого незнания» и проблема философского вопрошания: Сократ 30
1.3 Зарождение апофатическои традиции в античной философской классике: Платон 37
1. 4 Философская апофатика античного неоплатонизма: плотин 45
2 Проблема «умудренного неведения» в апофатической традиции христианского неоплатонизма 63
2.1 Апофатические аспекты латинской патристики и «docta ignorantia» Августина 63
2.2 Восточнохристианская апофатика и мистика: апофатическое богословие дионисия ареопагита 74
2.3 Средневековая апофатика и николай кузанский 89
3 Доктрина «ученого незнания» николая кузанского 110
3.1 Николай Кузанский и ренессансный гуманизм по
3.2 Сущность концепции «docta ignorantia» и апофатика абсолюта в философии николая кузанского 126
Заключение 140
Библиографический список 158
- «Ученое незнание» и апофатическая традиция в философии
- Генезис идеи «ученого незнания» и проблема философского вопрошания: Сократ
- Апофатические аспекты латинской патристики и «docta ignorantia» Августина
- Восточнохристианская апофатика и мистика: апофатическое богословие дионисия ареопагита
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Данное диссертационное исследование посвящено, на первый взгляд, сугубо академическим проблемам истории философии, актуальность которых для современного философского сознания может представляться проблематичной. Поэтому необходимы некоторые предварительные разъяснения.
Прежде всего, хотелось бы отметить особый и достаточно специфический смысл самого понятия «актуальность» применительно к историко-философскому исследованию. В отличие от теоретической философии и, тем более позитивных наук, предметом истории философии всегда выступает философская мысль прошлого. Задача историка философии в том и состоит, чтобы осуществлять принципиально возможную актуализацию наличного материала, превращение её в факт живой философской мысли и на этой основе исследовать генезис и историческое развитие философских проблем, идей, учений, понятых в их конкретном историческом своеобразии.
Природа философских проблем и идей такова, что они в принципе не могут быть как окончательно разрешены, так и окончательно преодолены и отброшены за ненадобностью. Все сколько-нибудь значимые философские учения прошлого подвергаются разнообразным интерпретациям и «переинтерпретациям», что становится возможным благодаря изначально заложенной в них потенциальной многозначности. Такое постоянное переосмысление философского наследия есть абсолютно необходимое условие сохранения и преобразования философской мысли прошлого, которое одновременно выступает и условием самого существования философии. Ріменно «вариативная интерпретация» является основным способом исторического существования философских систем прошлого, делает возможным их включение в современный философский дискурс в качестве полноправных участников. Это вовсе не означает, что наши интерпретации могут быть произвольны и не должны опираться на скрупулезное изучение авторских текстов и других необходимых источников. Имплицитно
содержащееся в сколько-нибудь значимых философских концепциях
многообразие смыслов (в том числе, и не актуализированных ни самим автором, ни его эпохой) может открыться для понимания только в иной культурно-исторической ситуации; при этом вновь открывшийся смысл может выходить далеко за пределы авторского замысла. Кстати, проблема критериев объективности интерпретации историко-философского материала сама остается достаточно актуальной проблемой историко-философского исследования .
Актуальность истории философии обретается лишь в живом философском сознании, которое превращает сокровища мысли иных времен в достояние философской мысли современников, которое распредмечивает содержание предшествующей философии и делает его подлинным достоянием философствующего субъекта. В этом смысле всякое обращение философского ума к историко-философскому наследию уже является актуальным. Не следует, тем не менее, забывать, что подобная актуализация всегда осуществляется в определенном конкретно-историческом контексте, а это в нашем случае означает, что сама современная философия должна генерировать спектр идей, в чём-то конгениальных непреходящим идеям философской апофатики. И действительно, философские прозрения М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера, К.Ясперса и Л.Витгенштейна или, если брать отечественных мыслителей, Вл.Соловьёва и С.Франка, Н.Лосского и Вл.Лосского, как и многих других, свидетельствуют о несомненном наличии, такой идейной близости и существенном влиянии философской апофатики на их творчество. Неслучайно поэтому, на наш взгляд, и историко-философское исследование творческого наследия крупнейших представителей апофатического дискурса начинается в конце XIX в. и интенсивно продолжается на протяжении всего XX столетия.
Из сказанного нами, отнюдь не следует, что философия Платона, Плотина или Николая Кузанского стала предметом исследовательского интереса лишь недавно (хотя настоящее переоткрытие Плотина состоялось только в начале XIX в., а Николая Кузанского - в конце XIX - начале XX вв.)2. Что же касается прояснения общего смысла апофатической установки в
'См. напр.: Арон Р. Введение в философию истории / Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. М., 2000. С. 297; Зиммель Г. Об истории философии/ Зиммель Г. Избранное. Т.]. Философия культуры. М., 1995. С. 538.
2 См. работы Ф. Шлейермахера и Гегеля. Относительно Кузанца- Cassirer Е. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neuerer Zeit. Bd.I.(BisNicoIaus von Kues zu Beile). Darmstadt, 1906; Lenz J. Die docta ignorantia oder der mistische Gotteserkenntnis. Wurzburg, 1923; Ritter H.J. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicjlaus Cusanus. Hamburg, 1927. і
философии и осмысления её последствий для развития европейской философской мысли3, то здесь мы, похоже, находимся в начале пути. Далеко не все потенциальные смыслы и возможности, имплицитно содержащиеся в философском наследии, уже реализовались в истории - многие из них еще только ждут своего часа. Множественность интерпретаций содержания философских учений прошлого позволяет всякий раз актуализировать различные векторы историко-философского процесса, в том числе и те, которые до определенного момента не попадали в фокус исследовательской мысли.
Необходимо специально отметить, что апофатическая традиция в философии и тесно связанные с ней проблематика «ученого незнания» и философского вопрошания выступают как существенные моменты конституирования самого философского самосознания, начиная, по крайней мере, с Сократа и Платона. Вся платоническая философская традиция убедительно свидетельствует об этом. Однако новоевропейская история философии, сосредоточив всё свое внимание на позитивной («катафатической») стороне платонизма4, предпочитала видеть в этих эпохальных учениях лишь совокупность ответов на неизвестно кем поставленные вопросы, лишь историческое осмысление от века существующих «вечных» проблем; при этом апофатическая сторона философской мысли тех же Сократа и Платона либо не рассматривалась вовсе, либо трактовалась как нечто малозначащее и не заслуживающее специального исследования. Нет автора, писавшего о Сократе, который не приводил бы знаменитой сократовской фразы: «Я знаю, что я ничего не знаю». Но уже гораздо реже приводится ее продолжение: «...в отличие от других, которые не знают даже этого». А ведь это единая мысль, и ее полный иронии смысл становится явным только тогда, когда она дана целиком. Именно в этом высказывании дана исторически первая формулировка доктрины «ученого незнания». Классической историей философии, по сути, не принимался во внимание тот очевидный факт, что всякая проблема по своей структуре есть не что иное, как «знание о незнании», и подразумевает определенный вопрос. Другими словами, логико-гносеологическая структура
3 См., напр., Адо П. Апофатизм или Негативная теология / Адо П. Духовные упражнения и античная
философия. М; СПб, 2005. С. 213 -226.
4 Под платонизмом мы понимаем всю совокупность философских (а в определенной мере и богословских)
учений от античности и средневековья до нового и новейшего времени включительно, в основании которых
лежит философский идеализм платоновского типа.
проблематизируемой действительности та же, что и структура «ученого незнания». Понадобилась вся проницательность Х.-Г. Гадамера, чтобы убедительно показать герменевтическое первенство вопроса и продемонстрировать неразрывную связь между философским вопрошанием, «ученым незнанием» и самим становлением философии, чтобы совершенно определенно указать на принципиально неустранимое сократическое начало философии5.
После Сократа философия должна была отвечать на вопросы «Что есть знание?», «Что есть бытие?», «Что есть истина того и другого?» и иные, не менее фундаментальные. Это с неизбежностью выводило философскую мысль на осознание и постановку проблемы предельных начал бытия и знания: «Что есть Единое, Бог, Абсолют, и как возможно (или невозможно) мыслить и познавать такое начало?» При ответах на подобные вопросы в принципе невозможно обойтись без философской апофатики и той или иной версии «docta ignorantia». Однако именно эта проблематика долгое время не попадала в фокус историко-философской мысли, считалась чем-то маргинальным и не заслуживающим особого внимания. Инерция подобных оценок до сих пор сказывается в историко-философской литературе, в том числе отечественной6.
Несомненно, сама апофатическая традиция многократно являлась предметом историко-философских исследований, причем достаточно скрупулезных, но, как правило в рамках негативной и мистической теологии, а исторически - в пределах Средневековья, т.е. скорее в качестве богословской, а не собственно философской проблемы. Однако апофатическая традиция первоначально формируется как своеобразная интеллектуальная процедура в границах античной философской мысли, и именно философская апофатика является ядром будущей философской диалектики во всех её известных исторических формах. Будучи включенной в состав богословия, она не утрачивает своих философских интенций, позволяя в теологической форме ставить и решать фундаментальные философские задачи. И после того, как философия освобождается от опеки со стороны
5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426 - 445. - См. также: Gadamer H.-G. Die Geschichte der Philosophic II Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd.2. Tubingen, 1999.
См., напр.: «...Нужно заметить, что Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовала объективной его ценности. Переоценка значения «ученого незнания» свойственна почти всем буржуазным исследователям творчества философа. На деле этот принцип неразрывно связан с мистическим восприятием мира» // Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972. С. 127.
теологии, философская апофатика продолжает существовать и функционировать в принципиально иных формах уже в составе новоевропейской философии, существуя под иными именами, но оставаясь верной своей сути, — служить одним из способов соотнесенности человеческой мысли с бесконечным и трансцендентным первоначалом. Без соответствующей рефлексии над проблемами, которые несет с собой философская апофатика, вряд ли оказались бы возможными философская и научная революции Нового времени, формирование немецкой классической философии, постклассическая философская мысль. Николай Кузанский и Бруно, Декарт и Мальбранш, Кант и Фихте, Хайдеггер и Витгенштейн, Вл. Соловьев и С.Л.Франк — вот лишь краткий перечень философов, на чье творчество оказала очевидное и несомненное влияние апофатическая традиция в философии. Всё сказанное ещё раз подтверждает важность и необходимость целостного и последовательного историко-философского исследования этой традиции.
Степень научной разработанности проблемы. Говоря о степени разработанности проблематики нашего исследования, следует подчеркнуть, что размышления над данной проблематикой возникают одновременно с рефлексией философии по поводу, собственных оснований, т.е. вместе с появлением философского самосознания как такового. Что же касается собственно историко-философских исследований, то интерес к феномену философской апофатики и проблеме «docta ignorantia», как уже указывалось, возник лишь в конце XIX, а по большому счету только в XX веке.
Среди исследовательской литературы выделяются, с одной стороны,
работы, посвященные конкретным мыслителям, исходившим в своем
творчестве из апофатической установки, и их учениям, содержавшим ту или
иную версию «ученого незнания», с другой — исследования, стремящиеся
прояснить логику историко-философского процесса в целом или его
отдельных этапов. Как правило, интересующая нас проблематика
представлена в имеющихся работах весьма фрагментарно, поскольку задача исследования апофатической традиции как целостного историко-философского феномена авторами этих исследований не ставилась. Наименее изученными представляются общетеоретические и историко-философские аспекты собственно философской апофатики (исследования посвящены главным образом апофатике богословской), что касается проблематики
«ученого незнания», то она очень долгое время рассматривалась, в основном,
на материале творчества Николая Кузанского, вне связи с предшествующей и последующей философской традицией, что не способствовало прояснению её подлинной философской значимости.
Выделим те исследования, которые более других способствовали уяснению нами сути апофатической установки философствования, как в теоретическом, так и в конкретном историко-философском аспектах. Это, прежде всего, работа П. Адо «Апофатизм или Негативная теология», а также исследования И. Хохштафля, П. Андерсона, Э. Доддса, Э. Жильсона, Э. Кассирера, К. Ясперса, Н. Фишера ; а из отечественных авторов - С. Франка, Вл. Ильина, Вл. Лосского, П. Минина, А. Лосева, В. Бибихина, Г. Майорова, А. Ахутина, Т. Сидаша и др.8
Обращаясь к собственно историко-философским исследованиям, отметим те, которые давно составили классику истории философии и охватывают целые исторические эпохи: начиная с Гегеля, это фундаментальные труды В. Виндельбанда, Э. Целлера, П. Наторпа, Э. Жильсона, Ф. Коплстона, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, П. Фридлендера, В. Йегера, Ф. Мерлана, К. Гайзера, Р. Фалькенберга, Дж. Риста и др. Из отечественных авторов - Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Е. Трубецкого, С. Франка, Г. Флоровского, А. Гилярова, П. Блонского, И. Попова, А. Лосева, А. Бриллиантова, Вл. Лосского и др.
Специально следует выделить исследования современных авторов - П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера, П. Кристеллера, Ф. Йейтса; из отечественных - В. Асмуса, С. Аверинцева, М. Мамардашвили, П. Гайденко, А. Доброхотова, М. Гарнцева, Т. Васильевой, Б. Кузнецова, Г. Драча, К. Сергеева, А. Столярова, Р. Светлова, А. Ситникова, а также Г. Майорова, А. Ахутина, В.Бибихина9.
Наконец, необходимо особо остановиться на исследовательской литературе, посвященной творчеству Николая Кузанского - центрального пункта данного исследования. Прежде всего, это работы, посвященные специально доктрине «docta ignorantia» у Кузанца, — это исследования Х.И. Риттера и Й. Ленца, изданные на немецком языке. А также работы Э. Кассирера, К. Ясперса, до сих пор остающиеся лучшими исследованиями,
7 См.. напр.: Hochstaffl J. Negative Theologie. Munchen, 1976; Фишер H. Философское вопрошание о Боге. М.,
2004 и др..
8 См., напр.: Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. М., 1990; Ильин Вл. Николай Кузанский и
СЛ.Франк // Сб. памяти С Л.Франка. Мюнхен, 1954. С.85 - 11 б; Лосский В.Н. Боговидение. М.2003 и др.
9 См., напр.: Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991; Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Кн. 1. Греческая
философия. М..2007; Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 2007; Майоров Г.Г.
Философия как искание абсолюта. М., 2004 и мн.др.
всесторонне характеризующими 'личность и глубинную психологию мировоззрения Кузанца); кроме того, Р. Хаубста, А. Койре, Н. Фишера, Й. Коха, Ч. Коплстона, М. де Гандильяка, К. Якоби и др. Из отечественных исследований, посвященных философии Николая Кузанского, следует выделить работы С. Франка, Вл. Ильина, В. Асмуса, А. Лосева, В. Соколова, А. Горфункеля, Б. Кузнецова, 3. Тажуризиной, П. Гайденко, К. Сергеева, Я. Слинина, Т. Сидаша, В. Бибихина и др.10 Особое значение для более глубокого понимания оснований мысли Кузанца имеют подлинно новаторские работы В. Библера и А. Ахутина11.
В заключение, на наш взгляд, необходимо выделить ещё одну большую
группу работ - это исследования, .относящиеся к общей теории историко-
философского процесса и методологии историко-философского познания.
Эти работы способствовали более глубокому пониманию специфики и
сложности проблем и задач, стоящих перед историком философии. В
особенности проблем адекватности интерпретации и актуализации
философского наследия прошлого. Чрезвычайно важными для нас оказались*
новые концептуальные подходы к пониманию самого смысла деятельности
историка философии в современную эпоху, манифестированные в ряде
новаторских исследований зарубежных и отечественных мыслителей XX в.
Здесь хотелось бы выделить работы В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, М.
Хайдеггера, К. Ясперса, А. Уайтхеда, Э. Жильсона, Ж. Маритена, Х.-Г. '>
Гадамера, А. Бергсона, Р. Арона, П. Рикёра, П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера и
некоторых других; труды отечественных исследователей — М. Мамардашвили,
М. Петрова, В. Библера, С. Аверинцева, П. Гайденко, В. Бибихина, Г.
Майорова, А. Ахутина, В.Сильвестрова и др. Отдельной строкой должен быть
назван патриарх отечественной историко-философской науки А. Ф. Лосев, чья
философская деятельность была настолько многогранна, что влияние его
мысли может быть прослежено практически в любом историко-философском
исследовании отечественного автора12. s
См., напр.: Jaspers К. Nicolaus Cusanus. Munchen, 1964; Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000; Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании. М., 2001. С.5 - 94.
11 См.: Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975; Он же. От наукоучения к логике культуры... М.,
1991; Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005; Он же. Античные начала философии. СПб., 2007.
12 Для наших целей особенно важны след. Работы А.Ф.Лосева: История античной философии. Кн. 1 - 8;
Эстетика Возрождения; Очерки античного символизма и мифологии; Самое само, а также две небольшие по
объему, но весьма интересные работы: Историческое значение Ареопапггик н Нео-платонизм, изложенный
ясно как солнце, опубликованные в сб. Лосев А.Ф. Из творческого наследия. М.. 2007.
Работы перечисленных авторов представляют весьма солидную основу для данного исследования. Вместе с тем, применительно к заявленной проблематике они носят характер конкретно-персональных исследований либо посвящены достаточно общим, абстрактным аспектам, что, как видим, не даёт целостного историко-философского осмысления данного предмета. Вышеуказанные работы задают общие ориентиры движения исследовательской мысли, но оставляют широкий простор для определяемого единой проблематикой историко-философского исследования.
Объектом диссертационного исследования выступает апофатическая традиция в истории философии.
Предметом диссертационного исследования является проблематика «ученого незнания», формирующаяся на основе философской апофатики.
Цель и задачи диссертационного исследования.
Целью диссертационного исследования является выявление генезиса и эволюции концепции «ученого незнания» в истории европейской мысли.
Поставленная цель достигается путем решения ряда исследовательских задач:
прояснение смысла философской апофатики как особой познавательной стратегии, нацеленной на постижение трансцендентных (абсолютных) начал бытия и знания;
исследование генезиса философской апофатики как единого процесса становления самой философской мысли (сократические начала философии);
изучение процесса формирования концепции «ученого незнания» в античном платонизме (включая неоплатонизм);
осмысление трансформации философской апофатики в составе апофатической (негативной) теологии и роли «docta ignorantia» в философской теологии средних веков;
выявление принципиального смысла инноваций, приведших к переосмыслению и новой интерпретации концепции «ученого незнания» в философии Николая Кузанского;
рассмотрение гносеологического и методологического значения
доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского для формирования
глубинных оснований европейской философии и науки Нового времени;
выявление эвристического потенциала концепции «ученого незнания» и
философской апофатики.
Теоретические источники и методологическая основа исследования.
Значительное увеличение в последние десятилетия русских переводов античной и средневековой философской классики сделали доступными для изучения те произведения (принципиально важные для нашей тематики), которые раньше были доступны, в основном, лишь специалистам-филологам, в совершенстве знающим древние языки. Освоение новых пластов философского наследия во многом сделало наше исследование вообще возможным. Естественно, наибольшую значимость для нас имеют те теоретические источники, в которых так или иначе обсуждается проблематика «ученого незнания», а особенно те из них, которые принадлежат апофатической традиции. Это, прежде всего, сочинения Платона13, Аристотеля, Плотина и неоплатоников поздней античности14, Августина, Дионисия Псевдо-Ареопагита, Фомы Аквинского, Мейстера Экхарта и Николая Кузанского.
В фокусе наших исследовательских интересов, как явствует из текста диссертации, лежит философская мысль Николая Кузанского, причем самое' пристальное внимание уделено той напряженной апофатике, которой пронизано все творчество мыслителя. Вся работа построена таким образом, чтобы проследить исторические истоки и узловые пункты развития апофатической традиции, ведущей к Николаю Кузанскому, и показать смысловую преемственность его доктрины «docta ignorantia» с аналогичными; идеями предшественников. Хотелось бы сразу отметить, что те мыслители, творчество которых стало предметом нашего рассмотрения, были выбраны не
13 Из собственно платоновского наследия, которое сложно подразделять на более и менее важные произведения, выделим особо диалоги «Парменид» (ключевой диалог для всего неоплатонизма и всей апофатической традиции в целом), «Софист», «Государство», «Пир» (особенно важный для характеристики Сократа и прояснения сути сократического начала философии), «Теэтет», «Тимей».
14Особую значимость для диссертационного исследования представляет корпус «Эннеад» Плотина, лишь недавно полностью изданный на русском языке [Плотин. Эннеады I - VI. СПб.. 2004 - 2005], и некоторые важнейшие философские произведения античного неоплатонизма.
Каждый из трактатов «Эннеад» так или иначе способствует прояснению смысла разрабатываемой Плотиной апофатики Единого (от которой зависит содержание всех неоплатонических философских систем), но всё же необходимо специально выделить трактаты I. 7 и III. 8, а также все трактаты V и VI «Эннеад», в том числе и самый знаменитый, завершающий трактат VI. 9 (О благе, или Едином). Значительный интерес представляют тексты позднего античного неоплатонизма, продолжающие апофатическую традицию Платона и Плотина и формулирующие ряд положений доктрины «ученого незнания» применительно к проблеме постижения / непостижения Единого (Абсолюта). Среди них мы бы выделили комментарии Ямвлиха, Прокла, Дамаския на платоновские диалоги (прежде всего на «Парменид»), а также «Первоначала теологии» и «Платоновскую теологию» Прокла и «О первых началах» Дамаския.
(Ссылки на трактаты плотиновских «Эннеад», производятся в соответствии с общепринятой системой их обозначения, введенной еще первым издателем полного корпуса текстов Плотина - Порфирием. Римская цифра обозначает номер эннеады, первая арабская - номер трактата).
произвольно : именно их идеи стали тем основанием, опираясь на которое, Кузанец смог выработать принципиально новую философскую позицию16, оказавшую решающее влияние на становление философской проблематики Нового времени. Мы полагаем, что в тексте диссертации эта роль Николая Кузанского как основоположника новой философии выявлена и показана достаточно четко.
Методологической основой нашего исследования выступают традиционные для историко-философского исследования аналитические методы: прежде всего, это метод проблемного анализа и элементы сравнительно-исторического (компаративистского) анализа. Первостепенное значение для успешного достижения поставленных целей имеет также герменевтический подход, т.к. интерпретация и «переинтерпретация» имеющихся в нашем распоряжении текстов является главным инструментом постижения их зачастую далеко не очевидных смыслов, кроме того, это единственный способ актуализации философского содержания прошлых эпох. И, наконец, поскольку именно в русле апофатической традиции возникают все исторические формы диалектики, в необходимых случаях мы использовали также и диалектический метод.
Научная новизна диссертационного исследования связана недостаточной исследованностью апофатической проблематики в истории философии и заключается в следующем:
- Представлено оригинальное исследование апофатической традиции как целостного феномена европейской философской мысли. Впервые
Из средневековых (христианских) источников, в которых практически невозможно четко разделить философию и теологию, главный интерес для нас представляют те, в которых тем или иным образом разрабатывалась или, по крайней мере, была представлена апофатическая традиция и элементы концепции «ученого незнания». Это, прежде всего, сочинения Августина, впервые употребившего и сам термин «docta ignorantia»; тексты «Ареопагитик», особенно «Мистическая теология» и «О Божественных именах», в которых дана целостная система апофатической теологии и разработана одна из первых концепций «умудренного неведения», применительно к проблеме богопознания; а также сочинения немецких мистиков XIV в., преимущественно Мейстера Экхарта и его последователей - И. Таулера, Г.Сузо и др. Определенный интерес представляют и работы других средневековых христианских мыслителей: философской основой многих из этих учений выступал неоплатонизм. Это работы Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского, Иоанна Скота Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры и др.; а также некоторые фундаментальные труды Фомы Аквинского, особенно трактаты из первой книги «Суммы теологии» - «Трактат о Священном учении» и «Трактат о едином Боге», отдельные тексты Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и Раймунда Луллия. Проблема «ученого незнания» обсуждается также в некоторых текстах поздневизантийских мыслителей, из которых наибольший интерес представляет трактат Каллиста Катафигиота «О божественном единении».
16 Наиболее значимыми для данного исследования явились тексты Николая Кузанского: «Об ученом незнании», «Апология ученого незнания», «О предположениях», «О ненном», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», «Об охоте за мудростью», «Книги простеца», а также так называемые малые произведения, в том числе диалог «О сокрытом Боге». Именно анализ и интерпретация этих произведений предопределили структуру нашего исследования в Целом.
проблема «ученого незнания» рассмотрена в неразрывной связи с историческим развитием апофатической традиции философствования, что позволило представить эту связь в качестве одной из детерминант историко-философского процесса.
- На примере философии Сократа и Платона осуществлено историко-
философское исследование истоков проблемы «ученого незнания»; показана
её генетическая связь с проблематикой философского вопрошания и
становлением философской рефлексии как таковой.
- Исследованы существенные этапы формирования и развития
доктрины «docta ignorantia»:
1) в античном платонизме и неоплатонизме (на материале философских
учений Платона и Плотина);
2) в традиции средневекового апофатического неоплатонизма
(Августин, Дионисий Ареопагит, Экхарт, Каллист Катафигиот);
3) в неоплатоническом гуманизме раннего Ренессанса и тесно связанной
с ним философии и теологии Николай Кузанского.
- Показана органическая связь доктрины «ученого незнания» Николая
Кузанского с предшествующей апофатической традицией, и в связи с этим
продемонстрированы широкие инновационные возможности апофатической
установки мысли. В ходе анализа ключевых идей и интуиции Кузанца
вывявлен их эвристический потенциал для новоевропейской философии и
науки.
На защиту выносятся следующие положения:
Апофатическая традиция возникает в философской мысли античности и изначально представляет собой интеллектуальную теоретическую процедуру, родственную абстрагированию и направленную на постижение предельных оснований бытия и познания, и лишь впоследствии принимает форму апофатической (негативной) теологии, не утрачивая при этом своего философского содержания. В дальнейшем апофатическая традиция становится одним из определяющих факторов историко-философского процесса.
Процесс генезиса философии обусловлен единством философского вопрошания («знающего незнания») и возникающей на этой апофатической основе философской саморефлексии. Полномасштабная рефлексия над смыслом философской апофатики впервые осуществляется в
античном платонизме (включая неоплатонизм), что приводит к созданию первых философско-теологических концепций «ученого незнания».
Апофатическая (негативная) теология, возникающая в эпоху патристики и становящаяся затем неустранимым моментом всякой теологии, не ограничивается влиянием на философскую мысль одного лишь средневековья, а напротив, становится одним из важных факторов формирования гносеологической философской установки в философии Возрождения и Нового времени.
Существенное влияние на переосмысление традиционной теологической апофатики и создание новой доктрины «ученого незнания» оказывает ренессансный гуманизм, что с особой наглядностью проявилось в творчестве Николая Кузанского. Именно у него идея «ученого незнания» выступает исходной интуицией философии (и теологии) в целом (а не просто одним из её незначительных мистических аспектов, как полагают некоторые отечественные исследователи).
Доктрина «docta ignorantia», разработанная Николаем Кузанским, создает предпосылки для создания принципиально новой концепции субъекта познания. Бог, человек и мир в философии немецкого мыслителя оказываются-, включенными в новую систему онтологических и гносеологических отношений. Эвристический потенциал, присущий концепции Кузанца, позволяет наметить новые пути развития мысли в философии и науке Возрождения и Нового времени.
Научно-практическая значимость диссертационного исследования связана с проведением детального историко-философского анализа проблемы «ученого незнания» на основе осмысления роли и значения апофатической традиции в философии. Это позволило эксплицировать ряд положений, позволяющих по-новому осветить некоторые факторы, оказавшие влияние на историю развития европейской философии.
Результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными в ходе дальнейших историко-философских изысканий, а с точки зрения практического применения, могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и спецкурсов по истории философии.
Апробация диссертационного исследования. Материал
диссертационной работы отражен в пяти научных публикациях общим
объемом 1,05 печатных листа, в том числе, в изданиях, рекомендованных
ВАК РФ. Положения и результаты диссертационного исследования
обсуждались на городских межвузовских научно-практических конференциях, частично использовались при чтении лекций по историко-философской тематике, а также докладывались на заседаниях кафедры философии КубГТУ. Объем и структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, 3 глав, включающих 9 параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объем диссертационной работы — 173 страницы. Библиографический список включает 258 названий, в том числе 29 на иностранных языках.
античном платонизме (включая неоплатонизм), что приводит к созданию первых философско-теологических концепций «ученого незнания».
Апофатическая (негативная) теология, возникающая в эпоху патристики и становящаяся затем неустранимым моментом всякой теологии, не ограничивается влиянием на философскую мысль одного лишь средневековья, а напротив, становится одним из важных факторов формирования гносеологической философской установки в философии Возрождения и Нового времени.
Существенное влияние на переосмысление традиционной теологической апофатики и создание новой доктрины «ученого незнания» оказывает ренессансный гуманизм, что с особой наглядностью проявилось в творчестве Николая Кузанского. Именно у него идея «ученого незнания» выступает исходной интуицией философии (и теологии) в целом (а не просто одним из её незначительных мистических аспектов, как полагают некоторые отечественные исследователи).
Доктрина «docta ignorantia», разработанная Николаем Кузанским, создает предпосылки для создания принципиально новой концепции субъекта познания. Бог, человек и мир в философии немецкого мыслителя оказываются включенными в новую систему онтологических и гносеологических отношений. Эвристический потенциал, присущий концепции Кузанца, позволяет наметить новые пути развития мысли в философии и науке Возрождения и Нового времени.
Научно-практическая значимость диссертационного исследования связана с проведением детального историко-философского анализа проблемы «ученого незнания» на основе осмысления роли и значения апофатической традиции в философии. Это позволило эксплицировать ряд положений, позволяющих по-новому осветить некоторые факторы, оказавшие влияние на историю развития европейской философии.
Результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными в ходе дальнейших историко-философских изысканий, а с точки зрения практического применения, могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и спецкурсов по истории философии.
Апробация диссертационного исследования. Материал
диссертационной работы отражен в пяти научных публикациях общим
объемом 1,05 печатных листа, в том числе, в изданиях, рекомендованных
ВАК РФ. Положения и результаты диссертационного исследования
«Ученое незнание» и апофатическая традиция в философии
Термин «ученое незнание» является общепринятой версией русского перевода латиноязычного термина «docta ignorantia» и восходит к первому русскому переводу одноименного трактата Николая Кузанского (С.А.Лопашов, 1937) . Выражение «docta ignorantia», как указывает сам Николай в «Апологии ученого незнания» заимствовано им у Августина: «А как возникает знающее незнание, среди прочего говорит Аврелий Августин... «Что искомое нами есть - мы знаем; но каково оно - не знаем. Это, так сказать, знающее незнание (docta ignorantia) дает нам дух, поддерживающий нашу немощь»... Стало быть, мы обладаем знающим незнанием, без которого нельзя искать бога»18.
Выдающийся русский философ С.Л. Франк, сознательно избравший принцип «docta ignorantia» основополагающим принципом своей философии, использовал в своих немецкоязычных текстах выражение «wissendes Nichtwissen», а в русскоязычных - «ведающее неведение», «умудренное неведение» в качестве синонимов19. В данном исследовании в основном будет использоваться устоявшийся русскоязычный термин «ученое незнание», хотя в необходимых случаях вводятся и другие члены синонимического ряда.
Прояснение и истолкование философского смысла доктрины «ученого незнания» в историко-философском аспекте необходимо начать с выявления генетической и содержательной связи принципа «умудренного неведения» с апофатической традицией мысли. Решение данной задачи отражено в данной главе.
Изначально может показаться, что принцип «ученого незнания» по своему содержанию является не столько философским, сколько теологическим: согласно традиционному мнению, он и формируется в лоне религиозной философии (теологии), и ориентирован прежде всего на проблему богопознания, а за пределами этой проблематики якобы не имеет существенного значения. Так, автор единственной отечественной монографии, посвященной философии Николая Кузанского, З.А.Тажуризина, полагая, что доктрина «ученого незнания» есть не более чем мистико-теологический «довесок» к гносеологии Кузанца, пишет: «Некоторые вопросы теории познания Кузанец рассматривает с позиций отрицательной теологии и неоплатоновской мистики. Эта часть гносеологии связана прежде всего с понятием «ученого незнания» - «docta ignorantia», которое сам Кузанец считал одним из основных понятий своей философии... Нужно заметить, что Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовала объективной его ценности. Переоценка значения «ученого незнания» свойственна почти всем буржуазным исследователям творчества философа. На деле этот принцип неразрывно связан с мистическим восприятием мира»20. Таким образом отнесенность принципа «docta ignorantia» к сфере негативной теологии и мистики (что само по себе не вызывает возражений, но является несколько односторонним истолкованием, т.к. априори лишает данный принцип философской значимости) служит основанием его однозначно негативной оценки.
Если рассматривать отношения философии и теологии" , то надо признать, что они не столь однозначны. Резкое противопоставление философии и теологии имело свои исторические причины, достаточно хорошо известные, но в настоящее время мы имеем возможность беспристрастно и гораздо более объективно рассмотреть отношение между ними.
Как показывает простое знакомство с историей вопроса, как термин «теология»,так и его содержательные интенции возникают впервые в связи с глубинными потребностями философского мышления и в обозначении собственных границ. Так например, в платонической традиции философия Платона часто именовалась теологией . А сам термин «теология» в качестве синонима для обозначения собственной «первой философии» (впоследствии получившей название «Метафизики») ввел, как известно, Аристотель. Философ полагал, что поскольку наряду с природными имеются и сверхприродные сущности («нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно»), то должна быть и особая наука, их изучающая: «Первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. ... Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном [по-гречески - эпистемэ теотатэ - О.О.] ... умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук»23. Искомая наука, таким образом, - это «божественнейшая наука» или богословская философия, «философское говорение о Боге» — (гр. - философиа теологикэ, теология). Аристотель, следовательно, понимает теологию как первую философию, т.е. как философское учение о первых началах и причинах или о сущем как сущем. «У Аристотеля ... название, наиболее подходящее для первой философии, как раз и оказывается, как он говорит, теологическим знанием. ... Теологическое исследование, кажется, располагается у Аристотеля в самом центре исследования сущего как оно есть, иначе говоря, становится самой характерной задачей философии»"" , - констатирует Жан Бофре. Далее он утверждает, что, по мнению Аристотеля, мы не далеко продвинулись бы в понимании бытия, если бы понимали его только как общее, присущее всему сущему, но ,не имели совсем иной мысли - мысли о божественности бытия: «Божественное вводится в философию, наравне с бытием, для которого оно становится другим именем» .
Абсолютным бытием (абсолютным первоначалом), согласно Аристотелю, как раз и выступает Бог - не Бог веры, а Бог как абсолютно необходимо мыслимая первосущность, мыслящее себя самого мышление, форма всех форм, перводвигатель - впоследствии его назовут Богом философов, чтобы противопоставить Богу непосредственной религиозной веры
Генезис идеи «ученого незнания» и проблема философского вопрошания: сократ
В связи с вышеизложенным выдвинем следующую рабочую гипотезу: истоки апофатической традиции совпадают с истоками самой философии, а философская апофатика выступает необходимым диалектическим моментом, присущим самому становлению и дальнейшему развитию философии в качестве системы положительного знания. Аргументации этого положения посвящена целая глава.
В античности апофатическое начало наиболее ярко проявилось в философии Сократа, Платона, Плотина и неоплатонизме в целом. При этом выясняется, что принцип «умудренного неведения» (docta ignorantia) составляет основу всей апофатической традиции, которая, в свою очередь, выступает тем материнским лоном, в котором и формируется, и осуществляет свое дальнейшее развитие этот принцип .
Как хорошо известно, античная философия не только наметила, но и во многом осуществила почти все основные типы последующего философствования. Если воспользоваться типологией философских учений, предложенных известным отечественным историком философии Г. Г. Майоровым31, то к числу таких основных типов следует отнести:
1) софийный тип (от греч. софия - мудрость) или собственно философию в своей философской сути;
2) эпистемный тип (от греч. эпистемэ - знание, наука) - строящийся по модели строгой науки и понимающий себя как науку, исторически восходящий к Аристотелю и даже к элеатам;
3) технематический тип (от греч. технэ - искусство, техника), где философия понимается как искусство мысли, причем целью такой философии выступает не истина, а сама виртуозность и техника мышления. При этом искусство мыслить (совершенно необходимое в философии всех типов) становится самоцелью и вырождается в своего рода «игру ума», наглядно продемонстрированную уже греческими софистами.
Данная классификация имеет в виду лишь идеальные типы философствования, а не реальные философские учения, имевшие место в истории: в действительности ни один тип не проявляется в чистом виде. Преимущественным предметом нашего исследовательского интереса является первый - софийный — тип, давший философии само ее имя и исторически восходящий к Пифагору и пифагорейцам. В явном виде этот тип философствования, как известно, впервые был осуществлен Сократом в форме целостного единства мысли и личности, а развернутую теоретическую форму ему придал Платон.
Рождение самой идеи философии было подготовлено осмыслением в греческой культуре проблемы человеческой мудрости (софии). Признав недоступность человеку подлинной (т.е. божественной) мудрости32, Пифагор предложил принципиально новый выход из затруднительной ситуации, осуществив своеобразный синтез мудрости и пути, ведущего к ней - пути любви и страсти в искании истины - любомудрие, выдвинув новую и, как впоследствии выяснилось, чрезвычайно плодотворную идею — идею философии.
Уже в исходном понимании философии, предложенном пифагорейцами, имплицитно содержатся ключевые идеи последующей философской апофатики, включая идею «умудренного неведения» или «ученого незнания». Так, уже у истоков философии мы встречаемся с прообразом идеи Абсолюта как абсолютной полноты знания = абсолютной мудрости, которая как раз в силу своей абсолютности оказывается до конца непостижимой и недоступной человеку. Поэтому не обладание мудростью (всей полнотой истины), а стремление и «любовь к мудрости» являются главными характеристиками человека как мыслящего, любящего и стремящегося к полноте истины, красоты и добра (будущего платоновского Блага) существа. Именно здесь коренится исконное стремление философии (и философа) к свету абсолютной истины и в то же время понимание недостижимости этого на путях человеческого разумения. Уже здесь обозначен исток глубинного трагизма философии (как не является случайным глубинное родство греческой трагедии и философии в целом), - трагизма неразделенной и страстной любви к Абсолюту, который во всей полноте проявится значительно позже, в том числе и в формах мистической апофатики неоплатонизма и христианства.
Так понятая философия с неизбежностью становится критикой (и самокритикой) разума во всех его проявлениях. А по методу - апофатикой, негативной диалектикой, последовательно отрицающей все конечные истины, все несовершенные обретения человеческой мысли, ради интеллектуально-мистического воссоединения с «истиной бытия» или «обретения бытия в истине». Античная и христианская философская мысль всегда онтологична, в отличие от новоевропейской она принципиально не может выступить в качестве теории познания, не может быть сведена к «знанию о знании», взятому в отрыве от бытия. В то же время знание, неразрывно связанное с открытостью бытия человеку, знание как вопрошание о предельном смысле человеческого бытия выступает стержневой осью всего античного философствования. Продвигаясь по этому пути, мы оказываемся на пороге философской диалектики, понятой прежде всего как диалектика единого и многого, конечного и бесконечного, вопроса и ответа, как диалектика «знающего незнания».
Именно этот решающий шаг в истории греческой философии и делает Сократ. Не случайно, именно начиная с Сократа, греческая «фисиология» становится «философией» в подлинном смысле. Сам Сократ, как известно, признавал, что ему свойственна особая мудрость (софия), которая, впрочем, выступает в парадоксальной форме, кажется скорее не мудростью, а обыкновенным невежеством. Это мудрость не традиционного мудреца (каковыми, по сути являлись еще и Фалес, и Гераклит), а как бы обыденная мудрость обычного человека: «Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного, но он, не зная, думает, что знает, я же, если не знаю, то уже и не думаю, что знаю»
Апофатические аспекты латинской патристики и «docta ignorantia» Августина
Предметом нашего дальнейшего исследования выступает философское наследие тех мыслителей эпохи патристики, на творчество которых оказала заметное влияние философия неоплатонизма, из которой была ими почерпнута как апофатическая установка мысли, так и идея ученого незнания — «docta ignorantia». Будучи прежде всего богословами, они все же вынуждены были решать задачу философского обоснования христианского миросозерцания. И именно неоплатонизм оказался той философией, которая дала возможность осуществить этот проект. Весьма показательно, что в рамках патристической апофатики уже был детально разработан первый вариант концепции «ученого незнания» — концепция «негативной (апофатической)» теологии, - во многом заимствованный у поздних языческих неоплатоников и ориентированный исключительно на проблемы богопознания. Не имея возможности рассматривать все перипетии раннесредневековой апофатики, мы сосредоточимся на соответствующих аспектах учений Августина и Дионисия Ареопагита. В качестве же непосредственной предпосылки для парадигмы «ученого незнания», созданной Николаем Кузанским, нас будут интересовать некоторые идеи мистиков позднего средневековья - как западных, так и византийских.
К числу важнейших характеристик патристики относится несомненное усвоение ею идей неоплатонизма. Если поначалу это влияние значительно уступало влиянию стоицизма, то, начиная с IV в., оно становится определяющим. Особенной популярностью на этом этапе пользовалась философия Плотина, отождествившего Единое, бывшее главной целью всех его размышлений и устремлений, с высшим Божеством. Единое, как известно, понималось им как генетическое и логическое первоначало, выступающее трансцендентной основой всего сущего, являющееся абсолютным и недостижимым совершенством - Благом. Такое учение легко могло быть интерпретировано в духе библейского монотеизма, что и произошло. Импонировало христианским идеологам и плотиновское учение об эманации Единого — несмотря на вытекающий из него панэнтеизм (неразрывно связанный с пантеизмом) и противоречие с креацианистской догмой (творение из ничего), плотиновское учение о трех ипостасях могло послужить основой христианского учения о Троице: для этого необходимо было трансформировать плотиновский субординационизм ипостасей в координационизм Никейского символа веры121.
Для прояснения исследуемой проблематики необходимо обратить особое внимание на то, что у Плотина гораздо более глубоко и всесторонне, чем у идеологов раннего христианства, были разработаны идеи, связанные с проблемой богопознания, имеющие апофатическую направленность: учение о восхождении к Единому, о принципиальной непостижимости Абсолюта, о необходимости божественного озарения (иллюминации) для возможности познания вообще. Частично эти идеи были ассимилированы философской теологией патристики и сыграли затем важную роль в прояснении отношений Бога, мира и человека. Вся западноевропейская средневековая философия вплоть до XIII в. находилась под сильнейшим влиянием философии неоплатонизма. Однако влияние это главным образом было опосредованным: основными источниками неоплатонических идей были труды Августина, а также Боэция, Иоанна Скота Эриугены, затем — арабоязычных мыслителей и некоторых других средневековых авторов. При всем этом не следует забывать, что процесс рецепции христианской теологией античной философии был сложным и противоречивым и, строго говоря, не мог быть принципиально завершен — слишком велико было различие мировоззренческих установок двух исторических эпох. Поэтому и попытки заимствовать онтологию платонизма для создания собственно христианской онтологии привели к существенным трансформациям последней.
Первые шаги на пути ассимиляции плотиновских идей на христианском Западе были сделаны латиноязычными переводчиками и комментаторами сочинений Платона и Плотина - Макробием, Халкидием и, особенно, Марием Викторином . Марий перевел на латынь весь корпус плотиновских «Эннеад», и именно по этому переводу с философий Плотина ознакомился впоследствии Августин. Хотя Викторин и выступил в роли христианского апологета, ведущего принципиальную полемику с последователями Ария, в глубине души он оставался, по справедливому замечанию Г.Майорова, прежде всего философом-неоплатоником123. Следуя во многом за Плотином, Викторин выделяет четыре уровня бытия, которые как бы охватываются снизу и сверху двумя уровнями небытия. Уровень, превышающий всякое бытие, он называет сверхсущим или предбытием (проон). Именно это сверхсущее предбытие и есть Бог. Бог Викторина - это важно отметить - не есть ни бытие, ни ум, ни форма: он причина бытия, чистая потенция всех и всяческих форм. Нетрудно заметить, что перед нами не что иное, как абсолютно трансцендентное Единое Плотина, которое «постигается» через посредство «незнания» (ignorantia).
Известно, что любую разновидность бытия (в отличие от небытия) греческие мыслители понимали как нечто определенное, в силу этого всякая неопределенность не имеет собственного бытия и не может быть познана. Так как Первоединое неоплатоников не поддается никакому определению, то оно не имеет статуса реального бытия, но потенциально оно может выступить любым и всяким бытием, как его первоисточник. В силу своей абсолютной неопределенности оно абсолютно непостижимо, но зато будет постижимым любое его проявление, развертывание (экспликация - впоследствии один из ключевых терминов Николая Кузанского). Именно такое неоплатоническое понимание бытия Викторин переносит в христианскую теологию. Бог не есть бытие, но он «имеет» бытие как свой Логос; Логос есть бытие, но он в то же время превышает бытие как «божественная актуальная потенция». Викторин вынужден был считаться с требованиями христианской тринитарной теологии и, в противоположность
Восточнохристианская апофатика и мистика: апофатическое богословие дионисия ареопагита
Апофатическая тенденция в восточной патристике проявилась гораздо более явственно, чем в латиноязычной западной. Большинство исследователей связывает этот несомненный факт с рядом специфических факторов. Во-первых, налицо непосредственная преемственность грекоязычной христианской теологии со всей предшествующей греческой философией, что не в последнюю очередь объясняется общностью языка. Это же влияние сказалось и на преобладании теоретических интересов над практическими, благодаря чему многие построения восточных отцов церкви носят умозрительно-спекулятивный характер1 7. Известный православный богослов, не чуждый философии, В.Н.Лосский отмечает весьма характерную особенность такого теоретизирования: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, - тем она и «практичнее»148.
Во-вторых, именно в восточной патристике значительно более рельефно, чем в западной выражена мистическая сторона христианства. «Особенно видное место, - полагает П.Минин, - заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия, - идея «обожения» (теосис), которая была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики, - в большей части своего содержания, если не всецело, - опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви «обожение» - не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего - факт их внутренней жизни»149. Предание восточной церкви никогда не проводило резкой разграничительной линии между теологией и мистикой, т.е. между личным опытом богопознания и общепринятой догмой; более того, догмат, выражающий истину Откровения, должен быть, насколько это возможно, пережит самим верующим150. Религиозный смысл мистического опыта состоит в том, что мы не приспосабливаем таинственные истины Откровения к ограниченной способности восприятия нашего ума, а наоборот, вынуждены видоизменять и углублять сами эти способности, создавая тем самым возможность мистического опыта вообще. Целью всякой религиозной мистики является непосредственное сверхразумное слияние с божеством (теосис)131.
Нас, однако, будет интересовать главным образом не эта религиозно-мистическая составляющая восточной патристики, а ее спекулятивно-теоретическая сторона, непосредственно связанная с философией и проблематикой «ученого незнания». Элементы апофатики возникают еще у предтечи христианства Филона Александрийского152. По мере усвоения платонического и неоплатонического наследия они все более наглядно проявляются в мышлении восточных отцов15j, особенно у Климента и Григория Нисского.
Так, основанием непостижимости Бога у Климента Александрийского служит идея абсолютной простоты Бога Отца. Все определения, которые мы можем приписать Богу, проистекают не из Его неопределимой сущности, а из Логоса (Бога Сына). Устраняя все эти конкретные определения (посредством афайресиса), мы тем самым вступаем на путь негативной теологии - в итоге результатом познания выступит очищение ума от всех конкретных предикатов. В Боге мы познаем не то, что Он есть, а то, что Он не есть154.
У Григория Нисского причины непознаваемости Божественной сущности в целом те же - Ее простота и бесконечность. Единственным отличительным признаком такой (абсолютно простой) сущности служит отсутствие всяких отличительных признаков — с этой логикой мы уже неоднократно встречались. Больший интерес для нас в связи с исследуемой проблематикой имеет ее характеристика в качестве бесконечной. Познать, по Григорию, значит охватить предмет познания мыслью, т.е. ограничить. Но поскольку Бог - существо бесконечное, то всякое познание Бога сделало бы Его ограниченным и было бы уже не богопознанием, а познанием чего-то иного. Таким образом неограниченность Бога тождественна Его непознаваемости.155 Григорий Нисский отрицает возможность познания Божественной сущности уже не только для человеческой чувственности, не только для человеческого ума, но и для Ума как такового: знание о Боге недоступно никакому сотворенному духу вообще. Единственное доступное нам знание о Боге - это то, что мы Его не знаем. Поэтому наш ум в состоянии постигать не Божественную сущность, а лишь Божественные энергии, т.е. те силы Бога, которые проявляются вовне.
Как видим, весьма существенные апофатические моменты, необходимые для создания «отрицательной теологии», включающей в себя элементы доктрины «ученого незнания», встречаются даже у тех восточных отцов, которые не были приверженцами богословской апофатики.
