Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Истоки философии истории Лян Шумина 16
1. Философия Тайчжоуской школы и ее влияние на философию истории Лян Шумина 19
2. Влияние китайской традиционной историографии и философии истории конца XIX - начала XX вв. на философию Лян Шумина 28
3. Идеи йогачары в интерпретации Лян Шумина 38
4. Концепции А. Шопенгауэра и А. Бергсона в восприятии Лян Шумина 43
Глава 2. Становление философии истории Лян Шумина 49
1. Онтологическая и эпистемологическая платформа 50
2. Философия истории и философия культуры 64
3. Китайская культура 76
3.1. Концепция китайской культуры 77
3.2. Проблема трансляции культуры 85
3.3. Ритуал и музыка 90
4. Религия в философии истории Лян Шумина 98
Глава 3. Лян Шумин и современные ему теории исторического процесса .. 104
1. Дискуссия о культурах Востока и Запада 105
2. Восприятие разных моделей истории 110
3. Участие в дискуссиях по истории китайского общества 117
Заключение 124
Библиография 129
Приложение 1 142
Приложение 2 144
Список китайских терминов 166
- Влияние китайской традиционной историографии и философии истории конца XIX - начала XX вв. на философию Лян Шумина
- Онтологическая и эпистемологическая платформа
- Ритуал и музыка
- Участие в дискуссиях по истории китайского общества
Влияние китайской традиционной историографии и философии истории конца XIX - начала XX вв. на философию Лян Шумина
Элементы традиционной философии истории были восприняты Лян Шумином в основном через посредство мысли китайских реформаторов. Они, в свою очередь, строили свои концепции в диалоге и конфронтации с традиционной культурой. Наиболее важными для понимания философско-исторических концепций конца XIX - начала XX вв. являются учение «Ли юнь»6, историософия школы Гунъян и буддийская концепция нирваны.
Существенной характеристикой традиционной китайской философии истории было то, что на нее непосредственно воздействовали архаические представления о структуре времени, например, о неминуемой смене фаз расцвета фазами упадка и об изначальной гармонии мира - о «золотом веке». Так, в «Ли юнь» - девятой главе «Записей о ритуале» («Ли цзи») - от имени Конфуция дается утопическое описание двух периодов «золотого века». Это время характеризуется постепенной деградацией социального единства и гармонии и, как следствие, увеличением значения ритуала и долга, которые стали главными механизмами, регулирующими общественную жизнь. Первый период «Великого единения» (Да тун) относился ко времени до правления легендарной династии Ся; тогда Поднебесная была общим достоянием, где все члены общества заботились обо всех. Это всеобъемлющее согласие, не нуждающееся в дополнительной регламентации, понималось авторами «Ли юнь» как соответствующее мировым законам: по их мнению, в стране в это время осуществлялось великое дао. Затем начался период Малого благосостояния (Сяо кан), когда дао перестало быть явным, «сокрылось»; Поднебесная разделилась на семьи, возникли нормы родственных отношений. Для поддержания порядка правители были вынуждены действовать, руководствуясь ритуалом, который стал основным началом, задающим ход жизни социума [83, 171-173].
Текстологическая и философская школа Гунъян сформировалась в эпоху Хань. Представители этой школы создавали свое историософское учение на основе изысканий автора «Комментария Гунъяна» («Гунъян чжуань», около 5-4 в. до н.э.) к летописи «Чуньцю» («Весны и осени», охватывает период с 722 по 481 гг. до н.э.), воспринимаемой традицией как лично отредактированный Конфуцием труд. Экзегетическая парадигма «Комментария Гунъяна» предполагала, что лапидарный и иногда неясный язык «Чуньцю» таил в себе глубинное значение, а отсутствие оценочных суждений в летописи - лишь кажущееся, на деле «малые слова» скрывают «великий смысл». Выявив основные закономерности структуры текста, «Комментарий Гунъяна» малейшие отклонения от него считал Конфуциевым указанием на отклонение описываемого события от нормы. Так текст летописи предстает некоторым подобием мира, где недостойные события отражаются на всей ткани вселенной. «Комментарий Гунъяна» делит описанный в летописи отрезок времени на три периода: первый из них относится к событиям, о которых Конфуций узнал из вторых рук; второй - к событиям, о которых ему рассказали очевидцы и третий - к событиям, которым он сам был свидетелем [114, 2200; ср. 127].
Приверженцем школы Гунъян Хэ Сю (129-182) была создана одна из самых известных и эксплуатируемых в последующие века историософских концепций. Основываясь на расширении ареала упоминаемых в летописи географических названий и возрастании числа записанных дипломатических сношений с «внешними» землями, Хэ Сю создал учение о грех эрах, согласно которому историческое развитие мира идет от Погруженности в смуту (Шуай луанъ) через Подъем спокойствия (Шэн пин) к эре Великого спокойствия (Тай пин). С точки зрения Хэ Сю, эти три эпохи совпадают с определенными в «Гунъян чжуань» периодами событий, описанных в «Чуньцю». Исторический процесс в интерпретации Хэ Сю предстает как постоянное географическое расширение упорядоченного справедливым управлением ареала [114, 2200]; ср. также [50, 30-32; 45, 65-66]. Но линейность созданной Хэ Сю модели исторического процесса только кажущаяся: он дает описание существовавшего на заре времен идеального общественного устройства (тогда совершенномудрые правители правили всей Поднебесной, взяв за основу равенство земельных наделов, развитие системы социального обеспечения и всеобщее образование), что никак не согласуется с названием, данным им первому периоду троичной последовательности - Погруженность в смуту. Введение описания типичной конфуцианской утопии, отодвинутой в прошлое, заставляет предположить, что троичная линейная («прогрессивная») схема является лишь частью цикла. По словам Ю.Л. Кроля, «подобное временное представление из теории поэтапного мироустроения, ...взятое в контексте конфуцианских взглядов, ...предстает как второй линейный компонент цикла отпадения от «древности» и возвращения к ней» [45, 66].
На конец XIX - начало XX веков, когда в стране начал складываться совершенно новый тип философствования, приходится и первый период становления современной историософии Китая. Произошло изменение ранее незыблемой синоцентристской модели мышления, что было непосредственно связано с коренной ломкой традиционного мировоззрения. Господствующей моделью в философии истории этого периода стал эволюционизм. Разрушение представлений о Китае как центре мира, Поднебесной империи, угрожало сознанию самоидентичности нации. Появилось стремление вписать китайскую цивилизацию в контекст мирового исторического процесса. Тем не менее, идеи его троичности, а также элементы архаического циклизма продолжали использоваться в качестве строительного материала историософских концепций. Это была эпоха самых причудливых синтезов и философской эклектики.
Так, в философии Чжан Тайяня (Чжан Бинлинь, 1869-1936) конечной целью исторического процесса было освобождение вселенского сознания от пут материи. Такая установка определила особенности его историософских прогнозов и рекомендаций, чьим адресатом был уже не отдельный человек -благородный муж или правитель, а все государство. Он считал, что Китай в ближайшем будущем должен пережить вековой период национализма, когда общество будет ориентироваться на традиционные конфуцианские устои. В обращении к буддизму Махаяны Чжан Тайянь видел путь к обновлению достоинства народа и предотвращению гибели нравственности, которая, в свою очередь, ведет к гибели государства. Любое государство как таковое было только компромиссной формой существования человечества. Чжан Тайянь предсказывал, что впоследствии во всем мире исчезнут правительства, классы, торговля и частная собственность. Затем исчезнут семья и оседлая жизнь (на смену ей придет кочевая), затем - само человечество как совокупность индивидов и все живое. На последнем этапе должна исчезнуть вселенная (которая и так фактически представляет собой иллюзию) и остаться одно буддийское чистое сознание - алаявиджняна [34].
Философия Тань Сытуна (1865-1898) складывалась под влиянием буддизма, минского «учения о сознании» и эволюционистской концепции ученого XVII века Ван Фучжи. Историософские представления Тань Сытуна тесно связаны с его онтологическими построениями. Рассматривая мир как субстанциальное единство, он условно обозначал его понятием «равное». Это равенство/единство телесно, но оно способно становиться чисто духовным в ходе своего непрекращающегося развития. Единство вселенной обеспечивается тем, что все существует в непрерывной среде мирового эфира. На психологическом уровне это единство проявляется как чувство всеобъемлющей любви или человечности (жэнь), в которой сливаются «я» и «не-я», и субъект переживает свое единение со всем миром. Этот целостный мир существует лишь в изменении, включающем в себя и социальные преобразования [110, 454-485].
Натурфилософское учение ицзинистики он соединил с концепцией трех эр школы Гунъян. Построенная Тань Сыту ном модель исторического процесса не вписывается в рамки простого традиционного циклизма и несет отчетливый отпечаток буддийских представлений: целью эволюции мирового «равенства» является окончательный выход из круговорота метаморфоз материального мира. Троичную (или четверичную) модель Хэ Сю он преобразует в полный цикл, выделяя шесть ступеней хода истории человечества, три первые из которых зеркально повторены в трех следующих. Получающаяся последовательность выглядит следующим образом: эпоха Великого спокойствия - эпоха Подъема спокойствия - эпоха Утверждения смуты Щзюй луанъ) - эпоха Утверждения смуты - эпоха Подъема спокойствия - эпоха Великого спокойствия. Тань Сытун считал, что в современный ему период общество находится на четвертой ступени, то есть на ступени Утверждения смуты второй троичной последовательности [57, 203-205].
Онтологическая и эпистемологическая платформа
Основанием философии истории и философии культуры Лян Шумина служат тесно связанные между собой эпистемологическая и онтологическая концепции. Структура эпистемологических представлений Лян Шумина более четкая, и в ранних работах эпистемология доминирует над онтологией. Мы последовательно рассмотрим взгляды Лян Шумина на онтологию и эпистемологию на разных этапах развития его концепции.
Первоначальная и простейшая модель человеческого познания дана Лян Шумином в «Культурах Востока и Запада и их философиях», ее неоднократно описывали китайские исследователи, в частности, Го Циюн и Гун Цзяньпин [79, 86-91] и Чжэн Дахуа [111, 86-102].
В «Культурах Востока и Запада...» выделены три познавательные способности, общие для всех людей: интеллект (личжи), интуиция (чжиърюэ), и ощущение (ганъцзюэ), которые автор отождествляет с терминами йогачары билян, фэйлян и сянълян [2, 79-83]. Всякое познание осуществляется в единстве этих трех способностей, которые выстроены в иерархическую последовательность (где высшим является ощущение). Каждая способность имеет свой объект. Так Лян Шумин производит первичное разграничение сфер бытия - как сфер объектов познания. В частности, интеллект познает материальный мир. Там, где начинает действовать интеллект, исчезает спонтанность внутренней жизни, интуиции, следования дао. Интеллект предназначен для планирования и рассудочных расчетов14.
Согласно Лян Шумину, при помощи интуиции познают эмоции и их закономерности. Она является окном, через которое человек может сообщаться со вселенской жизнью. Вместе с тем, она дает возможность оценивать все внешние объекты. На инстинкт интуиция похожа тем, что именно при ее помощи осуществляются спонтанные, бессознательные действия. Вместе с тем, только интуиция, в известном смысле противоположная интеллекту, может стать основанием для истинно нравственного поведения. Когда речь идет об интуиции в качестве познавательной способности, определяющей облик всей китайской культуры, наиболее важен аспект понятия чжицзюэ, обозначающий именно интуицию нравственную. Но как одна из познавательных способностей, эта нравственная интуиция также представляет собой разумное начало, что позже позволило Лян Шумину обозначить ее словом «лисин».
Интеллект и интуиция работают с данными, полученными от ощущения. Ощущение Лян Шумин описывает так: «Например, когда я пью чай, воспринимаемый мной вкус чая или белизна столовой скатерти, которую я вижу, представляют собой сянълян». Эта способность оказывается для него единственным источником адекватной метафизики, возможностью познать истинное бытие, где нет жизни и движения, существует лишь покой [2, 79-80].
Таким образом, в «Культурах Востока и Запада...» дается троичная схема познания - и, отсюда, троичная схема бытия. «Существует также три уровня, на которых концентрирует свое внимание человечество и которые оно исследует: сначала оно устремляет взгляд на материальный мир, изучая его, и при этом использует интеллект; затем оно устремляет взгляд на внутреннюю жизнь, изучая ее, и при этом использует интуицию; и наконец устремляет взгляд на лишенную жизни сущность (бэнъти), изучая ее, и при этом использует сянълян» [2, 186]. Человечество сталкивается последовательно с материальным миром, с внутренней жизнью и с «сущностью». Это три важнейших элемента бытия. Четвертый - это космическая воля (июй) в своем непрерывном движении вперед; ее носителем - субъектом выступает человечество, и даже конкретные нации. Исследование трактовки Лян Шумином этих четырех элементов показывает, что сама субъективность, внутренняя жизнь человека и внешний мир схожи по статусу и представляют собой нечто иное по сравнению с безжизненной сущностью, которую он называет также «татхатой» (см. первую главу).
В отличие от «татхаты» субъект и то, что находится вне и внутри него, имеют непосредственное отношение к «воле», являясь ее проявлением. Воля представляет собой некоторую силу - субъективное сознание, находящееся в непрерывном движении. Ее инструменты - это семь чувственных сознаний. В терминах йогачары воля близка к седьмому сознанию - манасу. В своем движении она стремится к удовлетворению, которое возможно далеко не всегда. Воля имеет две стороны: это «сложившееся я» и «нынешнее я» (дух, сознание). Для стремящегося вперед «нынешнего я» «сложившееся я», оно же - доступный нашим чувствам материальный мир, предстает как препятствие, которое необходимо преодолеть. Борьба ведется не только с материальным миром (тогда победа возможна), но и в заведомо безнадежных случаях - с другими сознаниями, а также с законами причинности. Жизнь же можно с некоторой натяжкой сблизить с сознанием алаи, или алаявиджняной.
Итак, самосознание, или субъективность, материальный мир и жизнь в работе «Культуры Востока и Запада и их философии» вписываются Лян Шумином в теорию «восьми сознаний» йогачары. Принципиально отличный статус «татхаты» также пришел в его систему из буддизма. В итоге в рассматриваемой работе наличествует связь эпистемологической и онтологической проблематики, а также фактическое сведение последней к первой.
Теория культурно-исторических типов на этом этапе, как и позже, базируется на теории познания. В то время профессор Лян полагал, что интуиция - это свойство, в наибольшей степени развитое китайской культурой, интеллект - западной . Соответственно, на долю индийской культуры выпадало ощущение. В «Культурах Востока и Запада...» выдвигается предположение о том, что в каждый из трех периодов мировой истории доминирует одна из основных мировых культур. Причина, по которой западная культура преобладала в первый период (который подходит к концу, но все же еще длится), состоит в следующем. Первая проблема, неизбежно встающая перед человечеством, - это покорение природы, не ответив адекватно на этот вопрос, человечество не сможет ни развиваться, ни выжить. Именно интеллект при помощи анализа и синтеза познает материальный мир. На Западе воспользовались этим преимуществом, поскольку интеллект был там наиболее силен, и создали победившую природу цивилизацию. Такая направленность познания, по Лян Шумину, соответствовала движению воли вперед, ее борьбе с окружающим миром.
Следующим шагом в познании мира он считал обращение к внутренней жизни человека и законам человеческого общения. Такое знание, по его мнению, могла доставить людям интуиция, потенциально наиболее сильная в китайской культуре. Воля в этом случае не рвется вперед, она пребывает в гармоническом равновесии (лишнее свидетельство того, что сфера значений этого термина далеко не полностью совпадает с таковой у Шопенгауэра). В «Культурах Востока и Запада...» для обозначения интуиции может употребляться и понятие «человечность» (жэнъ). Одновременно Лян Шумин указывал, что человечность является ключевым для конфуцианской философии (и собственно мысли Конфуция) понятием, обозначающим «наиболее точную и ясную интуицию». Однако после написания «Культур Востока и Запада...» этот термин редко использовался философом активно: сначала в рассматриваемой концепции человечность была включена в сферу значений термина «чжицзюэ» как рафинированная интуиция, а затем - уже в сферу значений термина «лисин».
В случае с жэнъ особенно заметна допущенная в этой работе терминологическая путаница, о которой говорилось в предыдущей главе. Так, только что обозначенную как «точную и ясную интуицию» человечность Лян Шумин характеризует и как «инстинкт, чувства и интуицию» [2, 135-139]
Того, кто обладает человечностью, отличает не только острая интуиция, но и сильные чувства; человечность - это баланс нравственной озабоченности и разумного спокойствия в сознании человека (первое - это применение, а второе - сущность); таким образом, человечность и срединность (чжун) - синонимы. Вместе с тем, по Лян Шумину, определение, которое дает человечности Мэн-цзы («Дух сострадания - это человечность», «Гао-цзы шан»), подходит и для интуиции. Конфуцианство полностью основывается на интуиции, поэтому главное его требование - сделать ее ясной и острой. Нравственное зло обретает возможность существования лишь из-за того, что люди не могут прислушаться к своей интуиции, поэтому Конфуций и учил «стремлению к человечности». Напротив, все добродетели ((b) человечества происходят именно от интуиции. Поэтому все эти добродетели представляет человечность . Этот же статус общей добродетели и является причиной многочисленности и разноречивости данных Конфуцием в «Лунь юе» определений человечности.
Ритуал и музыка
В традиционном китайском обществе система отношений между людьми регулировалась при помощи ритуала (лиі), основные нормы которого были зафиксированы в «трех ритуальных книгах» {сань ли) - «Ли цзи» («Записи о ритуале», I в. до н.э.), «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы», ок. IV в. до н.э.) и «И ли» («Правила и ритуалы», ок. IV в. до н.э.). Ритуал был тесно связан также с правом [47], но не представлял собой некий определенный кодекс. В конфуцианской мысли категория ли 1 стала одной из ключевых - так, ритуал выступал как естественное выражение человечности {жэнъ) и проявление внутренней установки на общение. В отдельных случаях ритуал мог даже становиться центральным понятием социально-этической концепции (как, например, у Ли Гоу (1009 - 1059 гг.)).
Что касается музыки, в древнем и средневековом китайском обществе она часто сопровождала осуществление ритуалов, но имела и самостоятельное значение. Была разработана сложная теория музыкальной эстетики и философии, причем считалась очень существенной роль музыки в социальной практике, в частности, в воспитании народа. Слово «музыка» (юэ) стало одним из важных для социально-этической мысли понятий (в ряде случаев оно могло означать и искусство как таковое [55, 38]). Бином «ритуал - музыка» (ли юэ) в конфуцианстве использовался для обозначения совокупности традиционных социальных практик, которые считались «основой порядка в государстве» (чжи го чжи бэнь) [116, 164-166, 173-176, 249-255]. В понятийном комплексе «ритуал - музыка» значение ритуала сужалось; вместе с тем, сам этот комплекс мог выступать как эквивалент одного понятия ли.
На протяжении развития китайской философии роль комплекса «ритуал — музыка» (ли юэ) неоднократно сводилась к минимуму. Так, он почти утратил свое значение в эпоху неоконфуцианства династий Сун - Мин, что было связано с изменением ключевых акцентов в философском дискурсе (в это время для неоконфуцианцев больший интерес представляла не социально-этическая, а онтологическая проблематика). Подобным образом в XX веке понятийный комплекс «ритуал - музыка», как и некоторые другие, прежде неотъемлемые элементы категориального аппарата китайской мысли, перестал использоваться многими представителями современного неоконфуцианства. Скорее всего, утрату этим комплексом своего прежнего значения можно объяснить активным влиянием западной культуры мысли с присущими ей теоретическими моделями и категориальным аппаратом, а также новым переносом акцентов в конфуцианской философии и повышенному вниманию к эпистемологической и психологической проблематике.
Тем не менее, в Китае всегда существовали философские системы, продолжающие осмысление социальной реальности с помощью понятийного аппарата предшествующей традиции. К ним относится и философия истории Лян Шумина. В общем можно утверждать, что в ней комплекс «ритуал -музыка» равнозначен понятию ритуала как такового. В ряде случаев, когда не было необходимости подчеркивать эстетическую составляющую ритуала, он использовал синонимичное выражение «ритуалы и обычаи» (ли су). Принимая традиционную установку, профессор Лян рассматривал ритуал и музыку в качестве базовых элементов китайской культуры.
В его концепции в центре внимания оказывается социальное воздействие этих институтов. Он полагал, что историческое значение ритуала и музыки не ограничивается их ролью в прошлом, они могут (и должны) результативно применяться в будущем. Обращая мало внимания на конкретное наполнение понятий комплекса, Лян Шумин концентрировался на их функциях. Тем не менее, он указывал, что для правильного воздействия на социум подходит далеко не любая музыка и не любой ритуал. Он был искренне убежден в том, что для этих целей лучше ныне утраченной музыки древних, которой так восхищался Конфуций, нет и быть не может. Однако за неимением лучшего можно использовать и современную классическую музыку, в том числе - западную.
Ритуал, по его мнению, помогает воспитанию необходимых и характерных для китайской культуры в целом свойств социума и человеческой природы; именно ритуал и музыка представляют собой идеальные регуляторы общественной жизни Китая. Другая их функция, о которой было сказано выше, - это трансляция культуры.
Истоки правильного применения ритуала и музыки в жизни общества Лян Шумин видел в просвещающем воспитании (цзяохуа), которое осуществляли Чжоу-гун и Конфуций. Как говорилось выше, осознав возможность решения проблемы «человек - другой человек», они заложили фундамент всего дальнейшего развития китайской культуры и ее типологического своеобразия, причем их просвещающее воспитание имело своей целью развитие нравственной интуиции. Обнаружив уже существовавшие в обществе регуляторы человеческих эмоций - ритуал и музыку, и осознавая, что жизнь социума не может строиться на чисто рассудочных началах, они преобразовали эти институты таким образом, чтобы они были максимально эффективны. Ритуал, по их замыслу, должен был способствовать установлению адекватного контакта с мирозданием и возникновению социальной гармонии (музыка фактически представляла собой элемент ритуала в широком смысле слова, полноценный ритуал обязательно сопровождался музыкой).
По Лян Шумину, воздействуя на жизненные ритмы, ритуал уменьшает значение телесного дискомфорта и страдания, тем самым способствуя культивации нравственной интуиции. Являясь вторичным по отношению к ней, поскольку именно ей определяется его правильное функционирование, он вместе с тем непосредственно влияет на ее развитие. Следует также отметить, что вкупе с церемониальной уступчивостью (жан) он способствует воспитанию человечности. Все люди заключены в сеть хаотичных непрекращающихся метаморфоз своих чувств, пленены телесными узами. Упорядочить чувства и привести к повиновению тело помогает ритуал, возвращающий людей к изначальному космическому порядку и неосознаваемой спонтанности действий. Только ритуал и музыка позволяют человечеству слиться с великими превращениями Неба и Земли [12, 337-341]. Человек оказывается в состоянии, близком к исконной естественности, к ощущению единства с природой. Кроме того, ритуал и музыка способствуют усилению сосредоточенности людей в важнейшие жизненные моменты.
Лян Шумин полагал, что опосредованное действие нравственной интуиции через практики ритуала и музыки может намного превосходить своей силой ее непосредственные императивы в сознании человека: абстрактные принципы, диктуемые интуицией, уступают по эффективности конкретным ритуалу и музыке, имеющим дело с телесностью. Обращаясь к воззрениям И.П. Павлова, он писал: ритуал и музыка так влияют на рецепторы, непосредственно связанные с первой сигнальной системой, что рассудочная деятельность на время уступает место эмоциям. Для Лян Шумина не было сомнений в том, что осуществление этих техник тела сказывается на человеке как психофизическом целом. «...Ритуал и музыка прямо воздействуют на тело, на кровь и дыхание» [12, 337].
Такой подход отчасти напоминает понимание функций ритуала и музыки, отраженное в философии Ван Аныии (1021 - 1086), который считал, что даже простейшие ритуал и музыка способствуют правильному взаимодействию субстанциальной основы человеческого тела, или его материи (ци) и человеческой воли. Совершенномудрые правители древности, согласно Ван Аньши, создали ритуал и музыку именно с целью воспитания исконной природы людей и их ци ; главное назначение ритуала и музыки -это пестование человеческой жизни. Очевидно, что Лян Шумин, как и Ван Аньши , крайне высоко оценивал возможности психофизического воздействия ритуала и музыки.
Тема ритуала и музыки связана с важной для Лян Шумина проблемой соотношения человека и его телесной сущности. С одной стороны, он заявляет, что истина, общая и для конфуцианства, и для буддизма состоит в том, что нельзя быть рабом своего тела; напротив, нужно как можно меньше подвергаться его воздействию. С другой стороны, он говорит об объективной необходимости подчинять свои эмоции создаваемому ритуалом и музыкой внутреннему телесному строю. Только так человек может сознательно стать хозяином своего тела.
Участие в дискуссиях по истории китайского общества
Становление марксистской историографии в Китае сопровождалось оживленными дискуссиями. Наибольший интерес исследователей, естественно, привлекали вопросы, напрямую связанные с историей Китая. Шли споры о принципах исторического исследования, об азиатском способе производства, о «застое» в китайском феодальном обществе. Наиболее известны дискуссии о периодизации древней истории Китая, о крестьянских войнах, о феодальной системе землевладения, о зарождении капитализма в Китае и о формировании ханьской национальности42 . Кроме того, до образования КНР велись и многочисленные дискуссии между марксистами и представителями других направлений в исторической науке.
К 40-м годам Лян Шумин обратил пристальное внимание на эти дебаты, поскольку именно в это время он специально занялся описанием китайской культуры в ее исторической конкретике. В своих работах он цитировал Го Можо, Ли Цзи, Лэй Хайцзуна, Ся Цзэнъю, Чжан Иньлиня, Чжу Цяньчжи и многих других известных историков.
В «Основах китайской культуры» он касается дискуссий о формах землевладения, о времени распада феодализма и о застое в жизни древнего Китая. Мы рассмотрим данную в этой работе оценку взглядов участников двух последних дискуссий, а также его критику понимания Фэн Юланем истории китайского общества.
Дискуссия о времени распада феодализма в Китае тесно связана с общей проблемой периодизации. Впервые эту проблематику начали обсуждать в 20-е - 30-е годы, но пик дебатов пришелся на 50-е годы. Существовало три основных подхода; согласно первому, феодализм приходился на период Западного Чжоу, согласно второму - на период Чжаньго, согласно третьему - на эпоху правления династий Вэй и Цзинь.
Существовали и другие мнения (в частности, признаки феодализма находили в ханьском обществе).
Сам Лян Шумин придерживался мнения, согласно которому распад феодализма совпал с концом Чжоу. Как было сказано в предыдущем разделе, его интерпретация следующего за этим двухтысячелетнего периода китайской истории послужила причиной его первоначального неприятия формационного подхода. В «Основах китайской культуры», давая критику марксистского истолкования этого периода китайской истории, он чаще всего нападал на историка Ли Цзи как приверженца материалистического взгляда на историю. (Ли Цзи был сторонником теории азиатского способа производства, однако понимал под ним не период от Цинь - Хань до Цин, а китайский аналог европейского рабовладельческого строя; особенностью этой «азиатской формации» он называл государственную собственность на землю; как и Лян Шумин, он считал, что феодализм существовал лишь в чжоуском Китае).
В «Основах китайской культуры» предпринятое Ли Цзи отнесение распада феодализма к доциньскому периоду Борющихся царств было одобрено Лян Шумином [12, 395]. А о марксистской характеристике общества после Цинь - Хань и до конца правления Цинской династии профессор Лян пишет: «За последние две тысячи лет китайское общество исключительно с точки зрения экономики несомненно находилось между феодальным и капиталистическим обществами. Оно определенно может находиться в состоянии перехода - перехода от феодализма к капитализму. Но почему оно все переходит и никак не перейдет? Не желая создавать третью формацию между феодализмом и капитализмом, люди оказываются в тупике, будучи не в состоянии ответить на этот вопрос; создание третьей формации (пример - учение Ли Цзи о «докапиталистическом способе производства») также не облегчает ответ» [12, 504]. Характеризуя проблематику дискуссии об истории китайского общества, Лян Шумин указывал, что определение сути общества было необходимо для понимания природы революции - буржуазной она была или пролетарской. Между тем китайское общество объявляли и модифицированным феодальным, и полуфеодальным, и докапиталистическим и т.д.
Условная сетка формаций в принципе не может объяснить самый продолжительный период истории Китая, считал Лян Шумин, поскольку в это время в китайском обществе не было классов, ход истории подчинялся алгоритму смены периодов смуты и порядка. Мало того, распад феодализма в Китае был вызван не теми причинами, что в Европе. Тогда как на Западе он был обусловлен в первую очередь экономическим прогрессом, в Китае его повлекли за собой культурные и политические факторы, конкретно -постепенное исчезновение аристократии и появление сословия ши - ученых -книжников - чиновников. Феодальная власть, по словам Лян Шумина, должна опираться на религию и на военную силу; в древнем Китае же были открыты возможности разума/нравственной интуиции, что обессилило религию и отвратило правящие слои от применения военной силы.
Итак, профессор Лян сформулировал свою позицию в споре о времени распада феодализма, возражая марксистам. Одновременно он принял элементы формационного подхода и признал, что он дает достаточно адекватное представление об экономической западной истории. Хотя его собственная модель истории не требовала дополнительного уточнения, предоставляя теоретическое обоснование длительному застою Китая, он уже в 40-е годы в диалоге с марксистами принимал их терминологию для описания истории Запада.
Что касается проблемы застоя китайского общества, ее обсуждение в кругах китайских историков, разумеется, было тесно связано с обсуждением проблемы сущности китайского общества. В 40-е - 50-е годы эта дискуссия чаще всего выглядела как «дискуссия о причинах длительности феодализма в Китае» - большинство (исключая Ли Цзи и немногих других) относило период с Цинь до Хань именно к феодализму. Лян Шумин, считавший, как было сказано выше, что феодализм в Китае закончился в период Борющихся царств, называл застой в социальной и экономической жизни, в историко-культурном плане проявлявшийся как циклизм, одной из основных черт традиционной культуры Китая. Его причиной послужили два обусловливавших друг друга фактора:
1) постоянное воспроизведение человеческим сознанием обрядов и обычаев, определивших костяк китайского общества во времени и пространстве [12, 345] и
2) то, что в Китае до самого конца правления династии Цин экономика развивалась крайне медленно, и ничего похожего на европейскую промышленную революцию конца XVIII - начала XIX веков не произошло [12, 449-463]. Это, в свою очередь, объяснялось отсутствием науки по причине преимущества разума/нравственной интуиции над интеллектом.
В плане основной историософской модели Лян Шумина длительный застой китайского общества объяснялся тем, что культура, доминантой которой стала нравственная интуиция, не может успешно развиваться, если прежде не усвоит достижения типологически более ранней культуры, руководствующейся интеллектом. В «Самом последнем прозрении о китайском национальном движении за самоспасение» мыслитель указывал, что для марксизма, как и для других концепций, Китай - уже давно неразрешимая загадка, и сам Маркс не смог найти объяснение экономическому застою в истории Азии [11, 63]. Здесь мы можем видеть другую стратегию участия Лян Шумина в дискуссии: не давая принципиальной подробной критики подхода ученых-марксистов к этой проблеме, он просто говорит об их неспособности дать ее объяснение.
Однако он все равно считает нужным упомянуть о марксистском подходе, хоть и не считает необходимым вести с ним полемику.
Совсем другой была реакция Лян Шумина на предложенную Фэн Юланем интерпретацию социально-исторической действительности и судьбы Китая. Не разбирая всей концепции Фэн Юланя, в «Основах китайской культуры» он подверг критике ряд ее тезисов. В частности, его осуждение вызвало следующее: Фэн Юлань считал, что все общества, не прошедшие через промышленную революцию, а также производство в их рамках имеют своей доминантой семью, - другими словами, в таких обществах основным является фамилизованное (пользуюсь переводом А.В. Ломанова - [49, 182]) производство. В обществах, прошедших через промышленную революцию, и перешедших на машинное производство, фамилизованный способ производства разрушен, в них основным является социализованное производство [49, 176-190].
Лян Шумин отметил, что при принятии критерия экономического развития для разграничения культур западная и китайская культуры неизбежно будут типологически соотноситься как старая и современная, а современный период развития Китая надо будет рассматривать как переход к модернизации [12, 262]. С его точки зрения, уже это было неприемлемым (ср. критику линейного подхода), но акценты в его критике концепции Фэн Юланя все же были расставлены по-другому. В таком подходе к типологии культур Лян Шумин увидел упрощение и сведение социальной действительности к экономике. Прогресс производства действительно влияет на распад семейного производства, тем не менее, существует и множество других факторов.
