Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Становление предмета и методологии философии истории 8
1. Философия истории как наука 8
2. Античность и Средневековье 17
3. Эпоха Возрождения и Новое время 34
Глава 2. И. Г. Гердер о движущих силах и механизме исторического развития 52
1. Учение Г. И. Гердера о человеке как основа его философско-исторических исследований 52
2. Учение Г. И. Гердера о движущих силах и механизме исторического развития 85
Глава 3. И. Г. Гердер о направленности и цели исторического развития 99
1. Направленность исторического развития в философии истории И. Г. Гердера 99
2. Прогресс гуманности как конечная цель истории в концепции И. Г. Гердера 105
Заключение 116
Библиография
- Философия истории как наука
- Античность и Средневековье
- Учение Г. И. Гердера о человеке как основа его философско-исторических исследований
- Направленность исторического развития в философии истории И. Г. Гердера
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена тем, что во второй половине XX - начале XXI века проблема человека, его природы и назначения стала центральной проблемой философии. Кризис традиционных ценностей, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации, порабощение людей техническими средствами и артефактами, усиливающееся отчуждение личности, усиление агрессивных тенденций, рост насилия и терроризма и другие тревожные симптомы остро поставили вопрос о самом существовании человека, его экономическом, социальном, нравственном и духовном выживании.
В жизни современного общества наряду с прогрессивными изменениями наблюдаются и явления упадка: ослабление социальных связей, господство в социуме «массового человека», распространение скептицизма, потеря цели и смысла существования и т. п.1
На рубеже тысячелетий человечество потеряло ориентиры своего развития, что закономерно приводит к попыткам осуществить мировоззренческую рефлексию целе- и смыслополагания человека в истории.
Философия истории была одним из главных элементов классического мышления XVIII-XIX вв. Но в XX столетии как система мировоззрения она была дискредитирована. В настоящее время философские ответы на вопросы о цели, смысле и направленности истории, ее движущих силах, ценностях и закономерностях вновь подвергаются сомнению. Именно поэтому один из главных вопросов нынешней эпохи может быть поставлен следующим образом: Есть ли будущее у человечества? И как следствие этого: Есть ли будущее у философии истории?
На этом фоне обращение к классическому наследию, в частности к учению Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803 гг.), поместившего историю в центр философствования2, выявление и реализация ее историко-философского, гносеологического, методологического, философско-антро-пологического потенциала, а также осознание ее эвристического значения для постановки и решения философско-исторических проблем представляются весьма актуальными задачами.
Степень разработанности проблемы. Все работы, относящиеся к данной теме, можно разделить на несколько групп.
Исследованию философско-исторической проблематики посвящены труды Аврелия Августина (Aurelius Augustinus), В. Ф. Асмуса, Н. А. Бердяева, Дж. Вико (G. Vico), В. Виндельбанда (W. Windelband), Вольтера (Voltaire), А. Вуда (A. Wood), Г. В. Ф. Гегеля (G. W. F. Hegel), И. А. Гобо-зова, А. В. Гулыги, В. Дильтея (W. Dilthey), А. А. Ивина, В. В. Ильина, И. Канта (I. Kant), Л. П. Карсавина, Ю. А. Кимелева, Р. Дж. Коллингвуда (R. G. Collingwood), В. И. Красикова, В. Э. Лебедева, А. Ф. Лосева, К. Маркса (К. Marx), А. С. Панарина, Н. С. Розова, Г. Риккерта (Н. Rickert), Ж. Ж. Руссо (J. J. Rousseau), Е. М. Сергейчика, В. В. Соколова, В. Н. Сыро-ва, А. Дж. Тойнби (A. J. Toynbee), Э. Трёльча (Е. Troeltsch), Ф. Фукуямы (F. Fukuyama), М. М. Шитикова, О. Шпенглера (О. Spengler), Г. Г. Шпета, К. Ясперса (К. Jaspers) и др.
Социально-философские и политические воззрения И. Г. Гердера анализируются в работах В. Виндельбанда (W. Windelband), Л. Вульфа (L. Wolff), Г. Гайма (R. Наут), М. Ш. Губайдуллиной, А. В. Гулыги, В. Дильтея (W. Dilthey), X. Драйтцеля (Н. Dreitzel), Л. В. Дудовой, В. М. Жир 2 См.: Simon J. Herder und Kant. Sprache und «historischer Sinn» // Jo-hann Gottfried Herder, 1744-1803: Vortr. der 9. Jahre Stagung der Dt. Ges. fur die Erforschung des 18. Jn., vom 21-23. Nov. 1984 in der Univ. des Saarlandes, Saarbrucken. Hamburg, 1987. S. 3.
мунского, В. К. Карнаух, Э. Кассирера (Е. Cassirer), Р. Дж. Коллингвуда (R. G. Collingwood), И, Н. Кузнецова, И. И. Лапшина, П. Пениссона (Р. Рё-nisson), В. Просса (W. РгоВ), М. М. Шитикова, Г. Г. Шпета и др. Отдельные положения учения И. Г. Гердера, иллюстрирующие его философско-исто-рические воззрения, исследуются в сочинениях В. Ф. Асмуса, И. Берлина (I. Berlin), М. Боллахера (М. Bollacher), Р. Гайма (R. Наут), И. А. Гобозова, К. Граве (С. Grawe), А. В. Гулыги, Р. Дж. Коллингвуда (R. G. Collingwood), О. В. Самылова, X. Уайта (Н. White), Г. Г. Шпета и др.
Еще одну группу работ, в которых рассматривается полемика И. Канта с И. Г. Гердером, а также анализируются связанные с нею сочинения по философии истории кенигсбергского мыслителя, составляют труды Р. А. Бурханова, Р. Гайма (R. Наут), А. В. Гулыги, Л. А. Калинникова, Э. Кассирера (Е. Cassirer), К. Н. Любутина, А. В. Перцева, И. Симона (J. Simon), А. С. Чупрова, М. М. Шитикова, Г. Г. Шпета и др.
Тем не менее, специального исследования, непосредственно посвященного анализу философии истории И. Г. Гердера в отечественной философской литературе до сих пор не проводилось.
С учетом актуальности обозначенной проблемы определены объект, предмет, цель и задачи диссертации.
Объектом исследования является философское учение Иоганна Гот-фрида Гердера, а предметом - его философско-историческая концепция-Цель диссертации - воссоздать и проанализировать философско-исто-рическую концепцию Иоганна Готфрида Гердера и показать ее эвристическое значение.
Указанная цель реализуется через решение следующих задач: - исследовать становление философии истории как науки в западноевропейской мысли от античности до И. Г. Гердера;
- выявить и проанализировать философско-историческую проблематику в учении И. Г. Гердера и показать ее антропологическую направленность;
- исследовать взгляды немецкого ученого на происхождение, смысл и предназначение человечества;
-показать роль и значение природно-географических и культурно-антропологических факторов в процессе становления и развития человеческого рода в концепции И. Г. Гердера;
- проанализировать воззрения мыслителя на механизм и движущие силы истории;
- исследовать взгляды И. Г. Гердера на ход, направленность и конечную цель исторического процесса;
- проследить полемику И. Канта с И. Г. Гердером по вопросам философии истории и показать ее значение для развития философско-исторической мысли.
Теоретико-методологической основой исследования послужили произведения философской классики, прежде всего работы И. Г. Гердера, а также сочинения И. Канта, К. Маркса и др. В своих исследованиях диссертант ориентируется на современное гуманистическое понимание диалек-тико-материалистической философии как наиболее адекватное для разработки философско-исторической проблематики. В работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, компаративистский метод, метод ретроспективного моделирования, метод восхождения от абстрактного к конкретному, типологический метод, метод интеллектуальной биографии и т. д.
Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии специально анализируется целостная философско-историческая концепция И. Г. Гердера.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования излагались автором в докладах, сделанных на заседаниях Историко-философского общества при кафедре философии Нижневартовского государственного педагогического института. Выводы и положения работы отражены в 9 публикациях автора общим объемом 2,5 п. л., а также сообщались диссертантом в докладах на Региональной научно-теоретической конференции «Человек в историко-философском измерении (Пятые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 30 сентября - 5 октября 2002 года), в докладе на Межрегиональной научной конференции «Десять лет высшего исторического образования в Ханты-Мансийском автономном округе» (Нижневартовск, 17 апреля 2003 года), Международной научной конференции «Онтология и аксиология права» (Омск, 27-28 сентября 2003).
Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных философии истории И. Г. Гердера и немецкой классической философии в целом. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области истории философии и философии истории.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. Содержание работы изложено на 135 страницах машинописного текста. Библиография включает в себя 160 наименований, в том числе 13 источников на иностранных языках.
Философия истории как наука
Рассматривая генезис европейской науки от истоков до наших дней, можно заметить, что дисциплины, составляющие корпус естествознания, развивались со времен античности, в то время как оформление антропосо-циоориентированных дисциплин происходит лишь в Новое время. Только в XIX столетии антропология, история и социология получают статус самостоятельных отраслей научного знания, а собственно философско-антро-пологическая и философско-историческая проблематика актуализируется в западноевропейской мысли лишь в эпоху Просвещения.
Сам термин «философия истории» (philosophie de Phistoire) был введен в обиход в 1765 г. французским просветителем Вольтером (1694-1778 гг.), давшим такое название одному из своих произведений. Столь сравнительно позднее «поименование» вовсе не означает, что до этого мыслители не занимались разработкой философско-исторической проблематики. Однако собственно теоретическое и методологическое обоснование философия истории получила лишь в XVIII-XX вв., что в первую очередь было связано с возрастанием интереса к истории человечества и попытками выявления в ней определенных закономерностей.
Философия истории как наука «исследует имманентную логику развития человеческого общества, единство и многообразие исторического процесса, проблемы социального детерминизма и социального исторического прошлого, устанавливает истинность исторических фактов и событий» . Отсюда следует вывод: понимание истории как целого подразумевает наличие ясного представления о природе человека и его возможностях как творца и субъекта своей собственной жизни. В проблемное поле философии истории как науки входят такие вопросы: - Как возможно историческое событие? - Как возможна история человеческого общества вообще? - Существует ли единая всемирная история или исторический процесс распадается на множество локальных «историй»? - Есть ли в истории какой-либо смысл? Если есть, то в чем он состоит, содержится ли в самой «ткани» исторического события, проистекает ли «извне» или является следствием нашей интерпретации? - Имеет ли история цель и направление? - Кто является творцом и субъектом истории? - Каковы механизм и движущие силы исторического процесса? - Каковы принципы и методы познания исторических явлений? - Каковы ценности и закономерности исторического процесса? Очевидно, что определение специфики философии истории зависит от понимания философии в целом. Ввиду того, что единого, удовлетворяющего всех, определения философии не существует, то невозможен и унифицированный взгляд на философию истории. Философия как особый духовный феномен существует именно в качестве вопрошания о самой себе, о своей природе, следовательно, для выявления и исследования ее предмета следует обратиться к изучению истории философствования. Такой подход в равной степени применим и к философии истории4.
Для начала попытаемся провести демаркационную линию между такими, схожими на первый взгляд, областями осмысления исторического процесса как историософия, метафизика истории, философия метаистории и собственно философией истории.
В настоящее время в отечественной философской литературе установилась определенная терминологическая синонимичность понятий «философия истории» и «историософия»5. Однако этимологический анализ последнего термина позволяет усомниться в его способности к адекватному отражению содержания предмета именно философского размышления об истории.
Если исходить из постулата об имманентности истории бытию человека, а в качестве методологически исходного принципа философствования определять такую степень понимания проблемы человека, при которой он будет рассматриваться в качестве исходного пункта и цели философствования6, признающего за человеком, как существом социальным, право на самоопределение и самодеятельность собственной истории, то не следует отождествлять эти термины. К историософии, вне зависимости от методологических оснований, может быть отнесен широкий спектр наблюдений и обобщений, касающихся характера исторических трансформаций, которые не обязательно имеют антропологическую направленность.
Если согласиться с такой трактовкой, то историософскими следует признать все попытки поиска и раскрытия некого универсального закона истории или метаисторического смысла вплоть до Нового времени7.
Принципиально иное значение имеет понятие «метафизика истории». Она призвана решать целый комплекс фундаментальных проблем, касающихся самой возможности и необходимости внеисторического обоснования человеческой истории и соответственно ее философского постижения .
Структуралистское истолкование философии метаистории как методологической установки обращено на переориентацию внимания исследователя истории: с внутренних переживаний субъекта и присущей ему формы адаптации к историческим процессам, на изучение безличных общественных процессов. Допуская возможность рассмотрения истории как совокупности разного рода конечных, самодостаточных структур, структурализм фактически провозгласил дискретность исторического процесса.
Философия истории, как антропологически ориентированный тип рассуждений об общественно-исторической жизни, исходит из признания факта существования истории людей как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, разработку теории и методологии исторического познания. К этой науке следует относить философские концепции, признающие в качестве движущей силы истории не божественную волю, судьбу, идею, чувственное или иррациональное начало, а самого человека как представителя рода, рассматривающие исторический процесс сквозь призму практической деятельности людей. Следовательно, философия истории в ее наиболее адекватном выражении разрабатывает и применяет диалектико-материалистическую методологию познания.
Философия истории, помимо философии, тесно связана с историей. Раскрытие этой взаимосвязи позволяет лучше понять предмет и методологию философско-исторических исследований.
При всем своем многообразии исторические науки в основном занимаются исследованием особых областей исторической жизни, частных «случаев» истории. Даже в изучении пути, проделанного всем человечеством, наука история не стремится и не может дать философского обобщения всего исторического процесса, смещая акценты на рассмотрение отдельно взятых социальных организмов в их богатстве и конкретном проявлении. Вряд ли, это можно считать недостатком, скорее всего в этом заключается специфика исторической науки. Изучая прошлое, историк, в отличие от естествоиспытателя, не может воочию наблюдать исследуемое им явление (событие), а также лишен возможности любого экспериментального решения стоящей перед ним задачи. «История, таким образом, - пишет известный английский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд, — наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой - изучение событий, недоступных нашему наблюдению. Эти события исследуются логическим путем, в результате чего историк, проанализировав что-то иное, доступное нашему наблюдению и именуемое "свидетельством", делает вывод, касающийся интересующих его событий»9.
Античность и Средневековье
Интерес к историческим событиям и явлениям был характерен для многих народов древности, но лишь античные цивилизации Греции и Рима, со свойственной им динамикой в социальной сфере и историческим сознанием как определенной рефлексией этой подвижности и изменчивости, обладали мощным потенциалом, достаточным для философской тематиза-ции и постижения истории. Именно в лоне античной философии на основе трех основных мировоззренческих моделей - космоцентризма, антропоцентризма и теоцентризма — возникают и развиваются историософские концепции18.
Философско-историческое сознание данного периода означает прежде всего тематизацию базисных онтолого-временных понятий, в первую очередь категории становления, занимавшей центральное место в философии Гераклита Эфесского (ок. 544 или 540-480 гг. до н. э.). При таком понимании сущее предстает в своей космологической определенности, а подвижность и изменчивость социальной жизни истолковываются с моделью движения Космоса. Поскольку ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в небесном движении, круговая природа этого движения находит отражение в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, в идее вечного круговорота.
Зародившаяся в рамках космоцентрической модели теория циклов, стала доминирующей среди других парадигм на ранней стадии античной философии. Циклическое учение содержится у Пифагора (584-483 гг. до н. э.), считавшего, что все в мире повторяется бесконечное число раз в абсолютно тождественном виде, у Эмпедокла из Акраганта (484-424 гг. до н. э.), характеризовавшего космический процесс как постоянное чередование Любви и Вражды. Развитие в рамках идеи цикла понималось как круговорот повторений без принципиальных качественных изменений.
У древних греков еще не сложилось ощущение личности, индивидуальности. В ранней и даже зрелой античности, по существу, не могла родиться идея личности, которая выявилась в европейском сознании лишь к концу данной эпохи19. Чтобы подойти к тайне человека, надо было исторически отделить индивида от Космоса, представить его в качестве самостоятельного существа.
Благодаря деятельности софистов (V в. до н. э.) и Сократа (470/469— 399 гг. до н. э.), в античной философии происходит смещение акцентов в сторону антропологической проблематики: космологическая модель мировоззрения постепенно сменяется антропологической моделью. Софисты объясняли все события в мире «капризами» воли богов, мифических героев. Поместив человека в центр своей философии, они положили начало традиции рассмотрения истории как пути человечества от примитивных форм ко все более высоким ступеням технического и культурного развития. Так, Протагор из Абдер (480-410 гг. до н.э.), принадлежавший к старшей группе софистов, выступил против мифа о «золотом» веке . Он одним из первых занялся разработкой антропологической проблематики. «Мера всех вещей, — полагал Протагор, - человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют»21. У Сократа центром философствования становится проблема самопознания, которая связана с решением нравственно-этических задач.
Античная культура характеризуется отчетливо выраженным устремлением к памяти, «к сохранению живого присутствия прошлого»22, которое имеет осознанный и методический характер. Именно в это время формируется историография как особый способ постижения действительности.
Большое значение для сциентификации истории имело творчество Геродота (между 490 и 480 - ок. 425 гг. до н. э.), с легкой руки М. Т. Цице-рона названного «отцом истории» . В отличие от логографов (буквально «пишущих логос»24), излагавших историю отдельных греческих областей или полисов, основываясь на фольклорных преданиях и эпических поэмах, Геродот занялся систематическим описанием исторических событий, свидетелем которых ему довелось быть, причем «историческое видение» мыслителя простиралось далеко за пределы древнегреческой цивилизации. Избрав своей целью установление истины в исследуемых им событиях, Геродот следует четкому правилу. «Что до меня, - пишет он, - то мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан»25.
Полагая движущей силой истории божественную власть, определяющую действия и судьбы как целых народов, так и их отдельных представителей, ученый распространяет ее на всю ойкумену. Это важное, с точки зрения установления человеческой всеобщности, положение его концепции стало возможным благодаря тому, что для эллина того времени неотъ-емлемой частью мира были боги .
Другой древнегреческий историк, Фукидид (между 460 и 451-400 гг. до н. э.) подверг критике методологию логографов, к которым причислял и Геродота. Мыслитель считал, что механически слагать разнообразные сведения нельзя, и призывал «не верить поэтам, которые преувеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимся проверке»27.
Для достижения поставленных целей Фукидид отказывается от мифологического объяснения действительности, предпочитая смотреть на всю полисную историю как бы со стороны. Основная движущая сила истории, по его мнению, коренится не в трансцендентных данному миру сущностях, в качестве которых выступают боги или судьба, а в неизменной природе человека, которую определяют такие черты, как постоянное стремление к власти, как правило, сопровождаемое угнетением окружающих, тщеславие и корыстолюбие. Отказ от мифологических представлений побудил мыслителя обратиться к концепции каузальности, благодаря чему события в его сочинениях развертываются от менее важных к более важным, т е. предшествующее является необходимым условием последующего.
Учение Г. И. Гердера о человеке как основа его философско-исторических исследований
Опыт создания грандиозного по своим масштабам сочинения, охватывающего практически всю историю человечества, философского осмысления общественной жизни различных эпох, был предпринят выдающимся немецким мыслителем Иоганном Готфридом Гердером (1744-1803 гг.).
Фигура Гердера по своему масштабу и свойственной ей противоречивости типична для эпохи Просвещения, но в то же самое время стоит в ней несколько особняком. В нем причудливым образом сочетались поэт и философ, литератор и критик, ученый и протестантский священник, материалистические воззрения которого никак не вязались с занимаемой им должностью главы Веймарской церкви. Приведем слова Жана-Поля (1763-1825 гг.), давшего удивительно точную характеристику личности и деятельности своего друга и наставника: «Гердер был поэмой, сочинен по-гречески, списан с жизни. ... Вот почему по-гречески чтил он все возрасты жизни, вот почему эпически-спокойно располагал он материал в своих сочинениях, - все они, как большой философский эпос, непредвзято являют вековому взору... времена, нравы, народы, умы, - тогда, словно могучий бог, выводит он их на широчайшие просторы мировой сцены»1.
Учитывая такую разносторонность, а также принимая во внимание удивительную восприимчивость к идеям антагонистичных по направленности своего мышления наставников2 Гердера, еще при жизни снискавшего славу на ниве философско-исторической проблематики, нет ничего удивительного в том, что этого «поэта от философии» ожидало как забвение на долгие годы, так и новый всплеск интереса к его личности и творческому наследию.
Мысль о создании произведения, на страницах которого была бы философски осмыслена вся история человечества, высказывается мыслителем еще в дневнике, который он вел во время своего путешествия из Риги в столицу Франции - центр европейского Просвещения . «...Какой бы это был труд, - с восторгом пишет он, - о роде людском, о человеческом духе, мировой культуре, обо всех странах, эпохах, народах, о силах, смешениях, образах! ... Великая тема: род людской не угаснет, пока все это не сбудется до конца, пока дух просветления не охватит всю землю! Всеобщая история мировой культуры!»4.
Первая часть основного философского сочинения Гердера - «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791 гг.), предваряется эпиграфом, взятым автором из сатиры римского поэта Персия. Несколько ранее этими же словами завершает предисловие своего «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755 г.) Ж. Ж. Руссо. Это совпадение не случайно, поскольку оба мыслителя в своих философских изысканиях обращались к исследованию проблемы человека. Однако если французского просветителя познание природы человека интересует в контексте проблемы, вынесенной им в заглавие своей работы, то для Гердера оно является своеобразным ключом к пониманию всей истории человечества. Слова эпиграфа, таким образом, из пафосно-риторического обретают вполне конкретное научно-практическое звучание.
Излагая причины, побудившие его к написанию данного сочинения, Гердер вспоминает свою раннюю работу «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» (1774 г.)5, в которой, по его собственному признанию, у него «не было и мысли о том, чтобы твердою мерой измерить всю историю культуры, не говоря уж о философии всей человеческой истории» . Однако эти слова, скорее, следует отнести на счет скромности мыслителя, потому как высказанные им в этом небольшом произведении мысли о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в человеческом обществе, оказались такими глубокими и плодотворными, что, по сути, стали фундаментом для будущих «Идей к философии истории человечества».
Во-первых, Гердер ставит вопрос о критерии оценки различных культур. Автор работы «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» скептически относится к попыткам представить в качестве такового культуру просвещенной Европы. Во-вторых, он поднимает вопрос о преемственности в отношении как отдельных культур, так и в отношении человечества в целом. «Никто не пребывает только в своем возрасте, — пишет Гердер, - он стоит на прошлом, а оно есть лишь основа будущего...»1. Справедливо полагая, что преемственность не носит характер слепого заимствования, немецкий мыслитель отмечает, что «грек усваивал у египтянина, а римлянин у грека ровно столько, сколько ему нужно было для себя» . Таким образом, она является результатом осознанного выбора.
В-третьих, философ приходит к более чем странному для своего времени выводу, что развитие человечества вовсе не является результатом стремления к этому людей. Повторяя как заклинание слова о том, что «человечество всегда останется человечеством, а человек — человеком», немецкий мыслитель выступает, как против излишне оптимистичных концепций о «всеобщем прогрессивном совершенствовании мира», так и против чересчур скептических воззрений на ход истории. Ему в равной степени чужды Изелин с его идеей тотального и необратимого прогресса и Руссо, сомневающийся в самой идее прогресса. По Гердеру, движение человечества вперед может быть отмечено только как результат большого исторического периода. Тем самым немецкий мыслитель развивает диалектическую идею о соотношении деятельности людей и достигаемых ими результатов.
Направленность исторического развития в философии истории И. Г. Гердера
Занимаясь философским осмыслением пути, проделанного человечеством, Гердер, прежде всего, интересовался не историческими фактами как таковыми, его мысль в куда большей степени занимали уроки истории, которые он старался выводить из анализа конкретных исторических событий. Вторая половина его «Идей к философии истории человечества» содержит грандиозную для своего времени попытку проследить в общих чертах путь, пройденный человечеством в его культурном развитии. Таким образом, немецкий мыслитель выступает не только как теоретик культуры, но и как один из ее первых историков.
Стараясь всесторонне осветить все ступени развития общества, Гердер начинает от самых истоков. Немецкий мыслитель полагал, что человеческий род возник в Азии. Такое предположение ученый делает на основании анализа обширного фактического материала, учитывающего достижения современной ему науки. Гипотеза Гердера, хоть и не подтверждается данными современных исследований, не лишена оснований, потому как именно в Азии можно обнаружить следы древнейших языков и письменности1. Это обстоятельство позволило философу утверждать, что не только европейские, но и даже африканские народы произошли из Азии . Однако в отношении коренных жителей американского континента, заселенного значительно позже Африки и европейского субконтинента, Гердер абсолютно прав, полагая, что они являются выходцами из восточной Азии3.
От анализа языка как орудия культуры немецкий мыслитель переходит непосредственно к исследованию самой культуры азиатского региона. Одной из древнейших традиций данной части света, пережившей все катастрофы истории, ученый называет приручение животных, которое свидетельствует о движении человека к культуре4. Другим, не менее важным культурообразующим фактором, берущим свое начало в Азии, является распространение земледелия, чему в немалой степени способствовали природно-географические, прежде всего, климатические факторы. древнейших искусств и науки. Ученый призывает «к изучению истоков культуры в Азии, самых знаменитых азиатских царств и народов»5.
Отказавшись от европоцентризма в изучении истории различных культур, Гердер стремился воспитать в читателе уважение к народам, быт и сознание которых казались просвещенным жителям Европы примитивными. Это определялось общими гуманистическими взглядами Гердера, его убеждением в равноправии народов, отрицательном отношении к колониальному порабощению.
Недостаток источников мешал Гердеру дать сколько-нибудь обстоятельный очерк истории культуры Китая, Индии, Индокитая, Кореи, Японии. Каждой из этих стран он посвящает небольшой раздел, ограничиваясь лишь краткими сообщениями о географических условиях, быте и нравах этих народов. В XVIII в. еще не были расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассиро-вавилонская клинопись. Гердер поэтому мог дать лишь самую общую характеристику роли народов Двуречья и Древнего Египта в культурном развитии человечества. Он отмечает высокое развитие у этих народов животноводства и земледелия, торговли и ремесел, например плавка металлов; им принадлежит создание сложных ирригационных сооружений6.
Первые успехи науки, в частности астрономии, ученый связывает с развитием у них хозяйственной жизни. Финикийцы первыми создали алфавит, изобрели стекло, чеканку металла, они достигли высокого совершенства в обработке тканей, вели оживленную торговлю по всему Средиземному морю. Становление культуры Гердер пытается объяснить естественным ходом событий, в первую очередь удовлетворением насущных потребностей. «Нужда, обстоятельства, случай» - вот что, по его мнению, двигало людей по дороге цивилизации.
При анализе древнегреческой культуры главное внимание Гердер уделяет искусству. Здесь он во многом опирается на «Историю искусства древности» Винкельмана. Подобно ему, философ связывает характер античного искусства с климатом страны, государственным строем, религией, образом жизни древних греков.
Гердер не строит никаких иллюзий о возрождении античности; впрочем, и не скорбит по этому поводу. Он понимает, что мечтать о возврате времен Греции и Рима было бы наивно, юность мира прошла, и даже если бы был возможен возврат к прошлому, вряд ли он принес пользу человечеству. Восторгаясь свободой и демократизмом древнегреческих республик, Гердер не склонен был их идеализировать. Он не закрывает глаза на войны, которые велись в Древней Греции, на притеснение колоний и государственные повинности, лежавшие на гражданах полисов и метеках, на тяжкое бремя рабства. Но, с другой стороны, Гердер отмечает, что именно эти обстоятельства послужили основой, на которой вырастало прекрасное искусство, ставшее неразрывной составной частью жизни греческого народа, специфической формой, как сказали бы мы, его общественного сознания.
Для будущих исследователей античной цивилизации Гердер намечает основные этапы греческой истории. Начальный период (Гердер определяет его продолжительность примерно в 700 лет) представляет собой возникновение родовой культуры; затем происходит постепенное превращение первоначальных родовых монархий в аристократические (Спарта) и демократические городские республики (Афины). Первым крупным событием в истории Греции Гердер считает войны с Персией, которые открыли перед Афинами дорогу славы и процветания, привели к «веку Перикла», но в то же время заронили опасную искру, разгоревшуюся впоследствии в пламя, уничтожившее афинскую государственность. Этой искрой было стремление к славе и богатству, оно изнутри подорвало некогда здоровый организм Афинской республики.
