Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ибн Халдун и труд его жизни 23
1. Биография Ибн Халдуна 23
2. Историческая критика: предпосылки создания новой науки 27
3. Строение ал-Мукаддимы 35
4. Основные понятия ал-Мукаддимы 53
Глава 2. Основные понятия науки об обустроенности 70
1. Спаянность во внегородской обустроенности 70
2. Спаянность в городе: государство и владение 79
3. Труд и стоимость 94
4. Обретение заработка 102
5. Рынок и торговля 110
Заключение 118
Литература
- Биография Ибн Халдуна
- Историческая критика: предпосылки создания новой науки
- Спаянность во внегородской обустроенности
- Спаянность в городе: государство и владение
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Предпринимаемое нами исследование посвящено экспликации социально-философских и философско-исторических взглядов арабо-мусульманского мыслителя XIV века Ибн Халдуна посредством анализа создаваемой им понятийной системы. На наш взгляд, исследование имеет научную и философскую актуальность, поскольку сегодня перед историко-философской арабистикой стоит цель построения словаря понятий и концептов арабо-мусульманской философской традиции. Ибн Халдун является одним из крупнейших философов арабо-исламского мира, он вводит и употребляет ряд оригинальных понятий, без которых такой словарь был бы принципиально неполным.
Ибн Халдун и его философские взгляды, выраженные в ал-Мукаддиме, уже более полутора веков являются предметом исследования социологов, философов и историков как на Западе, так и за его пределами. Спектр вопросов, освещаемых Ибн Халдуном, достаточно широк. Так, им разработан критический метод исторического исследования, который направлен в конечном итоге на выведение объективных законов жизни человеческого сообщества. Обоснована концепция государства, объясняющая причины его возникновения, расцвета и крушения. Выведен ряд экономических закономерностей в жизни общества. Описаны строение и духовный мир племени, которое является у Ибн Халдуна субъектом истории.
Все это дает основание для того, чтобы Ибн Халдуна именовали историком, социологом, экономистом и т.п. В таких случаях творчество мыслителя рассматривается под каким-то из этих углов. На наш взгляд, это ведет к тому, что лишь один из аспектов творчества Ибн Халдуна абсолютизируется, а другие остаются в тени.
Актуальность исследования творчества Ибн Халдуна сегодня заключается в формировании целостной картины его взглядов, в которой были бы восстановлены и показаны внутренние смысловые связи, пронизывающие ал-Мукаддиму.
На наш взгляд, шаг к решению этой задачи можно сделать, рассматривая ал-Мукаддиму через понятия, представленные в ней. История изучения творчества Ибн Халдуна показала, что понятия его концепции очень трудно переводимы на европейские языки (а, значит, и с трудом понимаемы). Их перевод чаще всего сводится к объяснению их приблизительного содержания, или же они подгоняются под близкие по значению понятия западной традиции. При этом теряется оригинальная многогранность понятий Ибн Халдуна, перевод отражает лишь одну из их граней, и их значение может остаться несколько затемненным для европейского читателя.
Значение понятий ал-Мукаддимы может быть полностью реконструировано лишь при рассмотрении их как частей системы, создаваемой Ибн Халдуном. При этом особую важность приобретают связи между понятиями и их взаимодействия. Наша позиция состоит в том, что наиболее адекватное понимание взглядов Ибн Халдуна достижимо через
понимание выстраиваемой им в ал-Мукаддиме понятийной системы.
При исследовании взаимосвязи понятий ал-Мукаддимы становится ясно, что связи между некоторыми из них являются отражением оригинального способа смыслополагания, присущего арабо-мусульманской культуре. Высвечивание этих специфических отношений, связывающих понятия, позволяет устранить неясности в понимании концепции Ибн Халдуна, а также восстанавливает ход его рассуждения.
Необходимость решения этих задач составляет внутринаучную актуальность изучения философии Ибн Халдуна. Однако, актуальность исследования диктуется сегодня и живым интересом к творчеству Ибн
Халдуна со стороны социологов, политологов, журналистов. Ими усматриваются поразительные сходства между тем, что изображает Ибн Халдун, и тем, что сегодня происходит в мире (конфликт сельской местности и города, кризис государств, разложение нравов). Несмотря на то, что эти сходства часто являются поверхностными, они привлекают внимание и порождают интерес к Ибн Халдуну за пределами философского и востоковедного сообщества.
Исследование ал-Мукаддимы Ибн Халдуна актуально и в свете ее новаторского подхода: она заключает в себе «первую подлинную концепцию циклического развития общества» (Ю.Семенов)1, и поэтому она также заслуживает внимания как важная веха в развитии философских представлений об истории и обществе.
Наша работа будет посвящена попытке целостного рассмотрения концепции Ибн Халдуна через раскрытие содержания основных понятий, используемых мыслителем в ал-Мукаддиме.
Степень научной разработанности темы. Обилие работ европейских исследователей, посвященных философии Ибн Халдуна, делает его одним из наиболее изученных средневековых арабских философов. Можно констатировать недостаточную изученность лишь некоторых аспектов его творчества. Европа открыла для себя Ибн Халдуна в 19 веке (первое издание ал-Мукаддимы относится к 1847 году), и через некоторое время внимание исследователей сосредоточилось на изучении представлений Ибн Халдуна о человеческом общежитии и обустроенности, изложенных в ал-Мукаддиме. Анализу подвергались и его концепция в целом, и отдельные ее аспекты.
1 Семенов Ю. Философия истории. М., 2003, с. 104-105
Одним из крупнейших современных исследователей Ибн Халдуна является иракский автор Мухсин Махди2, изучающий в ал-Мукаддиме прежде всего философию и методологию науки о культуре, которую стремится создать Ибн Халдун. М.Махди освещает их в контексте философских, теологических и правоведческих предпосылок, на которых основывается Ибн Халдун. Таким образом, М.Махди рассматривает Ибн Халдуна как автора, творившего внутри существовавшей арабо-мусульманской традиции и встроенного в нее. В центре его внимания находится Ибн Халдун как укорененный в традиции историк, переходящий к созданию «науки о культуре»3. Отмечается, что в арабо-мусульманской традиции попытка создания такой науки предпринимается впервые Ибн Халдуном. Такой теоретический поворот был отчасти вызван неудачами, которые Ибн Халдун потерпел в политической карьере. Стремление узнать причины своих неудач привело его к желанию познать объективные обстоятельства социальной и политической жизни и к изучению современной ему истории.
Азиз ал-Азме в своей монографии4 стремится пересмотреть устоявшийся в западной науке взгляд на Ибн Халдуна. Он считает, что объективному рассмотрению творчества Ибн Халдуна мешают «ориенталистские, эволюционистские и позитивистские мифы»5 и стремится рассмотреть творчество Ибн Халдуна «с чистого листа», сугубо в контексте «арабо-исламской культурной истории». Согласно Азизу ал-Азме, попытки интерпретации ал-Мукаддимы должны предприниматься, исходя лишь из багажа арабо-мусульманской культуры того времени и общего концептуального наследия наук, существовавших в средние века.
2 Mahdi М. Ibn Khaldun's philosophy of history. London 1957
3 Mahdi M. Ibn Khaldun's Philosophy of History. L., 1957, p. 133
4 Al-Azmeh A. Ibn Khaldun: an essay in reinterpretation. London, 2003
5 Там же, X
Интересен подход марокканского философа Али Умлиля, рассматривающего философию Ибн Халдуна через призму личной биографии мыслителя6. Согласно мнению А.Умлиля, воззрения Ибн Халдуна были во многом сформированы не только обстоятельствами жизни самого философа, но и историей его рода, который неуклонно терял влияние с течением времени. Именно история рода и семьи Ибн Халдуна сыграла важную роль в формировании тех взглядов, которые представлены в ал-Мукаддиме.
Египетский исследователь М.А.Инан в своей работе стремится, подробно осветив биографию Ибн Халдуна, дать общую экспозицию его взглядов, представленных в ал-Мукаддиме7. Также он представляет социальную философию Ибн Халдуна в контексте социально-философских взглядов других мусульманских мыслителей, таких, как ал-Фарабийй, ал-Мавардийй и некоторых других.
Наиболее обстоятельный русскоязычный анализ ал-Мукаддимы был, на наш взгляд, произведен С.Бациевой, чей труд и сегодня считается очень значимым. Работа С.Бациевой скорее дескриптивна, она стремится охватить и осветить все аспекты творчества мыслителя (без выстраивания, однако, понятийных связей). Ценным в работе С.Бациевой является то, что она высвечивает философскую эволюцию Ибн Халдуна и показывает идеологический климат, в котором философ писал ал-Мукаддиму. С.Бациева приводит обзор основных точек зрения на ал-Мукаддиму, выдвинутых исследователями Ибн Халдуна за целый век - с 50-х годов 19 века по 50-е годы века 20-го. Не сравнивая Ибн Халдуна с европейскими мыслителями последующих веков, она, тем не менее, отмечает близость его посылок к тем
6 Oumlil A. L'histoire et son discours: essai sur la methodologie d'Ibn Khaldoun. Rabat, 1979
7 Enan M.A. Ibn Khaldun: His life and works. New Delhi, 1997
Бациева С. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима» - М., 1965
посылкам, из которых исходила политэкономия. Творчеству Ибн Халдуна также посвящена часть работы Н.С.Кирабаева «Социальная философия мусульманского Востока»9. Российский востоковед А.Игнатенко в своей монографии10 акцентирует внимание на теории государства Ибн Халдуна, уделяя, однако, внимание и спаянности, и другим темам.
Труды С.Бациевой и А.Игнатенко знакомят русскоязычного читателям с миром ал-Мукаддимы, в той или иной последовательности излагая основные положения философии Ибн Халдуна Из последних исследований следует назвать статью А.Смирнова, посвященную выстраиванию понятийной системы ал-Мукаддимы11. А.Смирнов показывает существование в ал-Мукаддиме специфических взаимоотношений между понятиями, существование которых обусловлено оригинальным способом смыслополагания арабо-мусульманской культуры.
Многие исследователи рассматривали Ибн Халдуна как философа истории. Так, пакистанский историк Будда Пракаш в середине 50-х годов XX века опубликовал цикл статей, посвященных философии истории у Ибн Халдуна, где сравнивал Ибн Халдуна со Шпенглером. Другой индийский автор А.Манзур заостряет внимание на городах в концепции Ибн Халдуна. Американский историк философии и исследователь арабо-мусульманской мысли Л.Е.Гудман сравнивает Ибн Халдуна в своей статье" с древнегреческим историком Фукидидом. Ф.Баали и А.ал-Варди в совместной монографии анализируют творчество Ибн Халдуна в аспекте исламской мысли13. Британский медиевист и исследователь арабской литературы Р.Ирвин сравнивает Ибн Халдуна с культурологом А.Тойнби14
Кирабаев Н. Социальная философия мусульманского Востока - М., 1987
10 Игнатенко А. Ибн-Хальдун. М., 1980
11 Смирнов А. Ибн Халдун и его новая наука. Историко-философский ежегодник 2007. М., 2008, с. 159-186
12 Goodman L. Е. Ibn Khaldun and Thucydides, Journal of the American Oriental Society, Issue: 92, 1972, p. 250-
270
13 Baali F. Wardi A. Ibn Khaldun and Islamic thought-styles: a social perspective. Boston, 1981
14 Irwin R. Toynbee and Ibn Khaldun. Middle Eastern Studies. Iss. 33, 1997, p.461-479
Непосредственно к этому примыкает исследовательское направление, рассматривающее Ибн Халдуна как предшественника Маркса, политэкономии и исторического материализма. Здесь также в центре внимания оказывается философия истории, а особое внимание уделяется экономическим вопросам ал-Мукаддимы. Одним из ярких представителей этого направления являются франкоязычные авторы И.Лакост15 и Н.Нассар16.
Ив Лакост одним из наиболее серьезных авторов, исследовавших во второй половине XX века творчество Ибн Халдуна. Он отмечает, что немалую ценность Ибн Халдуну придает его обращение к экономическим и
социальным основаниям человеческой жизни. По мнению И.Лакоста, важно также то, что философ затрагивает вопросы эволюции политических образований. Он не рассматривает их как неподвижную систему, а показывает их динамику и причины изменений, которые в них происходят. Французский автор говорит о «глубоко диалектическом характере мысли Ибн Халдуна»17. Диалектичность выражается в рождении государства, которое одновременно является смертью другого государства. Развитие племенной спаянности, согласно Ибн Халдуну, тоже является диалектическим: в качестве тезиса и антитезиса здесь выступают племенной эгалитаризм и власть вождя18. Согласно И.Лакосту, диалектика Ибн Халдуна неосознанна, ее принципы даны имплицитно, однако, несмотря на это, Ибн Халдун является предшественником исторического материализма19.
Франкоязычный исследователь Нассиф Нассар определяет философию Ибн Халдуна как «реалистическую мысль», противопоставляя ее «спекулятивному разуму» как характерной черте арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Как утверждает Н.Нассар, реализм Ибн Халдуна является социологическим. Термин «реализм» употребляется здесь в
15 Lacoste Y. Ibn Khaldoun. Naissance de l'histoire passe du tiers-monde. Paris, 1966
16 NassarN. La pensee realiste d'Ibn Khaldun. Paris, 1967
17 Lacoste Y. Ibn Khaldoun. Naissance de l'histoire passe du tiers-monde. Paris, 1966, p.209
18 Там же, c.210
19 Там же, с.211
противопоставлении «догматизму». Интересно, что Н.Нассар так же, как И.Лакост, приходит к выводу о «неосознанно диалектическом» мышлении Ибн Халдуна20.
Социальный философ Э.Геллнер стремится связать идеи Ибн Халдуна с идеями К.Маркса21 и Э.Дюркгейма22. М.Зауади сравнивает Ибн Халдуна с «классическими западными социологами»23. А пакистанский автор П.Розина
проводит компаративный анализ его с современными экономистами . М.Фида в своей небольшой статье стремится сопоставить «теорию социальных изменений» Ибн Халдуна с построениями Гегеля, Маркса и Дюркгейма . Малайзийский исламский мыслитель и исследователь С.Ф. ал-Аттас находит у Ибн Халдуна «политэкономию»" .
Идеям Ибн Халдуна давались разные характеристики: советский автор 20-х годов XX века А.Левин" , советский историк Е.Беляев и современный французский исламовед Ж.Шарне в своих статьях называют мыслителя «социологом». Того же мнения придерживается в своей фундаментальной монографии иранский автор С.Фагирзаде . Историк И.Кольтман-Браун в то же время считает Ибн Халдуна философом, а один из ключевых исследователей творчества Ибн Халдуна И.Лакост" считает его
20 Nassar N. La pensee realiste d'Ibn Khaldun. Paris, 1967, p.232
21 Gellner E. From Ibn Khaldun to Karl Marx. II Political Quarterly Iss. 32, 1961, p.385-392
22 Gellner E. Cohesion and identity: the Maghreb from Ibn Khaldun to Emile Durkheim. II Government and
Opposition Iss. 10, 1975, p.203-218
23 Dhaouadi M. An exploration into Ibn Khaldun and Western classical sociologists' thought on the dynamics of
change. II Islamic Quarterly Iss. 30, 1986, p. 139-158
24 Rozina P. Ibn Khaldun as an economist: a comparative study with modern economists II Pakistan Journal of
History and Culture, 15 I 1994, p. 111-133
25 Fida M. Ibn Khaldun's theory of social change: a comparison with Hegel, Marx and Durkheim II American
Journal of Islamic Social Sciences, 15, II, 1998, p.25-45
26 Alatas S.F. Introduction to the political economy of Ibn Khaldun II Islamic Quarterly, 45 IV 2001, p, 307-324
27 Левин А. Ибн Халдун - арабский социолог XIV века // Новый Восток, 1926, №12, стр.241-263
28 Беляев Е. Историко-социологическая теория Ибн Халдуна. «Историк-марксист», 1940, №4-5
29 Charnay, J. -P. Ibn Khaldun au XVe siecle, un sociologue du Maghreb II Les Africains sous la direction de Ch. -
A. Julien et al., vol 2, 1977, p.155-183
30 Faghizade S. Sociology of sociology: in search of Ibn Khaldun's sociology, then and now. Tehran, 1982
31 Coltman Brown I. The historian as philosopher: Ibn Khaldun and the revelation from the desert II History Today,
31 V 1981, p. 19-25
32 Lacoste Y. Ibn Khaldoun: naissance de l'histoire, passe du Tiers monde. Paris, 1998
«умранистом», т.к. ключевое понятие теории ал-Мукаддимы - 'умран (обустроенность, населенность, цивилизованность).
Часто Ибн Халдун выступает в литературе как фигура, предвосхищающая современные социогуманитарные науки. Известный американский экономист И.Увайс в своей статье именует Ибн Халдуна «отцом экономики», М.Зауади же называет его «отцом социологии». Арабист Д.М.Харт34 связывает с Ибн Халду ном «начало исламской социологии в Магрибе». С.Агил находит у Ибн Халдуна «теорию социальной науки»33. Египетский исследователь М.Нашат в своей статье считает Ибн Халдуна «первым экономистом», французский автор Г.А.Астр - «предшественником социологии»37, а И.Лакост - «предшественником истории третьего мира». А.Джаглюль говорит о «общественной науке» Ибн Халдуна.
Анализу подвергаются и конкретные аспекты творчества мыслителя: М.А.Курайши38, А.Анис39, Х.Шарифи40 в небольших очерках анализируют педагогические взгляды Ибн Халдуна. Французский литературовед и востоковед Р.Блашер ищет место Ибн Халдуна в арабо-мусульманской гуманистической мысли41. Пишущий на французском языке североафриканский исследователь М.Х.Саади называет свою книгу «Ибн Халдун: педагог-новатор»42. С.Казевит анализирует понимание Ибн Халдуном суфизма43.
Oweiss I.M. Ibn Khaldun, the father of economics II Arab civilization: challenges and responses. Studies in honor of Constantine K.Zurayk. New York, 1988, p. 112-127
34 Hart D.M. Ibn Khaldun and the beginnings of Islamic sociology in the Maghrib II Arab Historical Review for
Ottoman Studies. Issue 7-8, 1993, p. 39-58
35 Agil S. Ibn Khaldun's theory of social science II Journal IKIM, Iss I I 1993, p.39-71
36 Nashat M.A. Ibn Khaldoun pioneer economist II Egypte Contemporaine, Iss. 35, 1944, p.377-490
37 AstreG.A. Un precurseur de la sociologie au XlVe siecle: Ibn Khaldoun//L'IsIam et I'Occident, 1947, p. 131-150
38 Quraishi M. The educational ideas of Ibn Khaldun. Journal of the Maharaja Sayajirao university, Iss 14, 1965,
p.83-92
39 Anis A. Educational thought of Ibn Khaldun. Journal of the Pakistan historical society. Iss 16, 1968, p.175-181
40 Sharifi H. Ibn Khaldun's thoughts in the context of the sociology of education. Muslim Education Quarterly., 2
III, 1985, p.3-26
41 Blachere R. Place d'Ibn Khaldun dans l'humanisme arabo-islamique. Revue de deux mondes, Iss. 10, 1972, p.70-
79
42 Saadi M.H. Ibn Khaldun: pedagogue novateur. Sousse, 1995
43 Casewit S. The mystical side of the Muqaddimah: Ibn Khaldun's view of sufism. Islamic quarterly vol 29, 1985,
p. 172-185
Некоторые авторы указывают на актуальность философии Ибн Халдуна в современном мире и современном обществе. А.Акбар предпринимает попытку применить построения Ибн Халдуна к вызовам, которые бросает современность исламскому и западному мирам44. Актуальность политических воззрений Ибн Халдуна постулирует социолог О.Карре45.
Исследованием философии Ибн Халдуна занимался такой известный арабский литератор, как Таха Хусейн: ей посвящена его докторская диссертация, защищенная в 1917 году во Франции46. Т.Хусейн сравнивает идеи Ибн Халдуна с идеями более поздних европейских авторов эпохи Просвещения и утверждает его прогрессивную близость к западной мысли. Масштабным исследованием на арабском языке, посвященным Ибн Халдуну, является работа А. ал-Варди , который утверждает, что Ибн Халдун -создатель новой эмпиристской философской системы, которая стремится объяснить объективную реальность. Немаловажен и труд 'Абд ар-Рахмана ал-Бадави, посвященный личности и трудам философа .
Тот факт, что ал-Мукаддима до сих пор полностью не переведена на русский язык, объясняет относительно небольшое количество исследований, созданных об Ибн Халдуне на русском языке. Фрагменты из ал-Мукаддимы в переводе ленинградского востоковеда С.Бациевой публиковались в антологии «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока»49. Переводы А.Игнатенко опубликованы в его книге «Ибн-Хальдун»50. А.Смирновым в 2008 году опубликован перевод
Akbar A. Ibn Khaldun's understanding of civilizations and the dilemmas of Islam and the West today. Middle East Journal, vol. 56,1, 2002. p.20-45
45 Carre O. Ethique et politique chez Ibn Khaldoun, juriste musulman: actualite de sa typologie des systemes
politiques. L'Annee Sociologique 1979-80, p.109-127
46 Taha Hussain. Etude analitique et critique de la philosophie sociale d'lbn Khaldoun. Paris. 1917
47 А. ал-Вардийй. Мантик Ибн Халдун фй дав' хадарати-хи ва шахсиййати-хи. Каир, 1962
48 А. ал-Бадавийй. Му'аллафат Ибн Халдун. Каир, 1962
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока- М., 1961
50 Игнатенко А. Ибн Хальдун. М., 1980
некоторых глав и параграфов ал-Мукаддимы51. Первые публикации об Ибн Халдуне на русском языке были у В.Бартольда, М.Левина52, А.Беляева.
В последние годы Ибн Халдуну было посвящено два диссертационных исследования на русском языке: работа Д.Фоминой53, посвященная анализу политической проблематики у Ибн Халдуна и работа С.И.С.Али54, дающая общую экспозицию взглядов Ибн Халдуна, которые он определяет как «философско-социологические».
Экономические взгляды Ибн Халдуна с точки зрения экономиста подробно анализируются М.Х.Зейданом55. Н.Розов стремится применить построения Ибн Халдуна к сегодняшней реальности56.
Следует сказать, что большинство монографий, посвященных Ибн Халдуну, стремятся ко всестороннему описанию его творчества. Однако разные главы и части ал-Мукаддимы все равно описываются в этом случае неравномерно. Обычно исследователь, крупным планом давая целостную картину концепции, уделяет особое внимание какому-то одному аспекту ал-Мукаддимы. Также, как мы видим, множество исследователей тяготеют к сравнению идей Ибн Халдуна с идеями европейских философов, социологов, политэкономов и культурологов последующих веков.
На наш взгляд, творчество Иби Халдуна не было фундаментально рассмотрено через анализ понятий и категорий ал-Мукаддимы. Начало
разработки этой проблематики относится к 2008 году, когда А.Смирнов в своей статье осветил соотношение между собой нескольких понятий ал-Мукаддимы в контексте внутренней логики произведения. Он установил
51 Смирнов А. Историко-философский ежегодник 2007. М., 2008, с. 187-217
52 Левин И. Ибн Хальдун - арабский социолог XIV века. Новый мир, 1926, №12
53 Фомина Д.В. Власть и государство в философии Ибн Хальдуна. Автореферат на соискание ученой
степени кандидата философских наук. М., 2003
54 Саад Ибрагим Альсаид Али. Философско-социологическое учение Ибн Халдуна. Диссертация на
соискание степени кандидата философских наук. СПб., 1992
55 Зейдан M.X. Социально-экономические воззрения Ибн-Хальдуна по «Аль-Мукаддиме». Автореферат на
соискание ученой степени кандидата экономических наук. М., 1982
56 Розов Н. Закон Ибн Халдуна. Политический класс, 2006, 16
специфические связи между ними, которые порождены оригинальным способом смыслополагания арабо-мусульманской культуры (ей присущи несколько иные, чем на Западе, интуиции выстраивания и взаимодействия понятий). Им было показано, что понятия могут взаимодостраивать и взаимодополнять друг друга, фундируя при этом третье понятие, которое, однако, имеет собственное основание и не является их порождением. Мы же стремимся в данной работе, основываясь на идее А.Смирнова, наметить понятийный каркас произведения, выявить значение основных понятий и составить схему их соотношений и связей. Посредством этого будет сделан шаг к восстановлению связной картины жизни человеческого сообщества, как ее понимает Ибн Халдун.
Объект исследования. Объектом исследования является работа Ибн Халдуна ал-Мукаддима. Это - единственная философская работа Ибн Халдуна, посвященная в первую очередь рассмотрению человеческого общества и процессов, происходящих в нем. В ней Ибн Халдун стремится создать новую науку, которая изучает закономерности общественной жизни.
Предмет исследования. Предметом исследования является философские идеи Ибн Халдуна, сформулированные в трактате ал-Мукаддима. Мы стремимся рассмотреть эти идеи в их целостности, которая достигается через тезаурусный метод - изучение концепции Ибн Халдуна через анализ понятий, используемых философом в ал-Мукаддиме.
Цель исследования. Целью исследования является изучение внутренней логики концепции Ибн Халдуна и связи понятий в ней .
В связи с поставленной целью, задачи исследования таковы: - показать соотношения между основными понятиями, присутствующими в ал-Мукаддиме и выражающими связи соответствующих им реалий,
- через раскрытие содержания понятия «спаянность» ('асабийййа) рассмотреть взгляды Ибн Халдуна на внегородской образ жизни,
- через раскрытие содержания понятий «владение»58 (мулк), «государство» (давла) рассмотреть воззрения Ибн Халдуна на городской образ жизни,
- эксплицировать экономические воззрения Ибн Халдуна через раскрытие
содержания понятий «заработок» (касб), «пропитание» (ризк), «стоимость»
(кйма), «цена» (си 'р) и др.
- раскрыть основные положения трудовой теории стоимости Ибн Халдуна,
- выстроить схему соотношения основных понятий ал-Мукаддимы,
ранжировать их по тематике и по значимости.
Новизна работы состоит в следующем:;
выявлены применяемые Ибн Халдуном понятия, связь между которыми отражает специфические отношения соответствующих им реалий. Эта связь также выражает идеальные внутрилогические связи, которые обосновывают новые понятия способом, характерным для арабо-мусульманской культуры. Такая связь указывает на инаковость смыслополагания арабо-мусульманской культуры,
раскрыто содержание понятия «спаянность», являющегося важным в концепции Ибн Халдуна и выражающего одну из причин движения исторического процесса, выявлены связи понятия «спаянность» с другими понятиями в ал-Мукаддиме. Обнаружено, что понятие «спаянность» связано специфическим взаимодействием, характерным для смыслополагания арабо-мусульманской культуры, с понятием «общежитие». Эти два понятия,
57 «Спаянность» у Ибн Халдуна следует в самом общем смысле понимать как чувство локтя и родства по
мужской линии, выражающееся в готовности постоять за родственников, враждебности к иноплеменникам и
воинственности
58 Под «владением» имеется в виду репрессивная власть правителя или правителей.
взаимодополняя друг друга, фундируют третье ключевое понятие ал-Мукаддимы - «обустроенность». Также установлено, что спаянность при переходе ее носителей в город становится владением. На уровне реалий прослежена связь спаянности с государством через рассмотрение этапов его эволюции,
раскрыто содержание понятий, составляющих политическое учение Ибн Халдуна. Обнаружено, что основные понятия политического учения -«владение» и «государство» - также , связаны специфическим взаимодействием, характерным для смыслополагания арабо-мусульманской культуры. Эти понятия взаимодостраивают друг друга, обосновывая третье, внеположенное им понятие - «городская обустроенность» ;
раскрыто содержание понятий, составляющих экономическое учение Ибн Халдуна, и эксплицированы основные положения его трудовой теории стоимости. Проанализированы понятия «стоимость», «труд», «заработок», «эквивалент», «цена», «торговля». Установлены связи и соотношения между ними, а также их связи с политическими понятиями, такими, как «влияние».
выстроена схема соотношения основных понятий ал-Мукаддимы. Понятия классифицированы по тематическому основанию и значимости. По тематическому основанию выделены общие понятия, а также понятия, связанные с властными и экономическими отношениями. По значимости выделены понятия первого и второго порядков. Указано, что понятия могут обуславливать друг друга, а могут быть соединены иными связями.
Тезисы, выносимые на защиту:
1. Ибн Халдун в ал-Мукаддиме оперирует рядом понятий, посредством
которых выражается его философская концепция: это «обустроенность»
(Умран), «общежитие» (иджтима% «спаянность» ('асабийййа), «жизнь на
открытых пространствах» (бадава), «жизнь на огороженных пространствах»
(хабара) , «усмиритель» (вази' , т.е. правитель, усмиряющий подвластных
ему людей), «владение» (мулк), «государство» (давла), существует также
блок понятий, связанных с экономической жизнью: «заработок» (касб),
«пропитание» (ризк), «жизненно необходимые средства» (ма'аш),
«стоимость» (кйма), «цена» (си'р), «необходимое» (дарурийй), «связанное с потребностью» (хаджийй) и «дополнительное» (камалийи) (то, что сверх необходимого), «роскошь» (тараф) и некоторые другие. Эти понятия, выделенные нами в ал-Мукаддиме, образуют смысловой блок и системное единство. Они и их связи в свернутом виде отражают целостную концепцию Ибн Халдуна.
Применение логико-смыслового подхода позволяет вычленить логические связи, не видимые при поверхностном изучении. Так, некоторые понятия, при первом взгляде разнесенные в разные разделы произведения, не связанные друг с другом и обозначающие несколько разные реалии, на самом деле находятся в отношениях взаимодополнения и взаимообуславливания, достраивают друг друга.
В тексте ал-Мукаддимы обнаруживается внутрипонятийное движение, которое, не отражая реальных причинных связей, создает новые понятия для выражения социокультурных феноменов. Так, понятия «спаянность» и «общежитие» служат смысловым источником понятия «обустроенность».
59 Эти два понятия можно также передавать как «внегородской образ жизни» и «городской образ жизни»
Понятия «владение» и «государство» в ал-Мукаддиме выражают реалии, связанные специфическими отношениями взаимодополнения и взаимообуславливания. Государство невозможно без владения, владение же не может выражаться иначе, как через государство. Вместе они определяют многие черты городской жизни, которая является неотрывной от них. Такие соотношения понятий показывают специфику философии Ибн Халдуна.
Понятие «спаянность» в ал-Мукаддиме выражает комплекс родственных чувств людей. С одной стороны, эти чувства, объединяя людей, дают им возможность выжить в суровых природных условиях. С другой стороны, они толкают их к завоеваниям и созданию государств, а создание государств у Ибн Халдуна является одним из центральных моментов хода истории. Спаянность у Ибн Халдуна тесно связана с общежитием: она выражает его духовный аспект, будучи тем, что скрепляет живущих вместе людей. Спаянность и общежитие как духовная и материальная стороны человеческой жизни в единстве образуют «обустроенность». Это понятие у Ибн Халдуна, на наш взгляд, и выражает органическое единство духовной и материальной сторон лшзни человечества, неотъемлемое от существования человеческого коллектива. «Обустроенность» - понятие высокого уровня абстракции и является наиболее общим применительно к рассмотрению человеческого сообщества. Оно также существенно обогащает понятийный инструментарий арабо-мусульманской философской традиции.
Через ряд экономических понятий Ибн Халдун выявляет основные закономерности хозяйственной жизни описываемой им модели государства и общества. Он указывает на принципиальное различие хозяйственной жизни вне города и в городе. Экономическая жизнь вне города характеризуется через понятия «необходимое» и «жизненно необходимые средства», а городская экономическая жизнь характеризуется понятиями «связанное с
потребностью», «дополнительное» и «роскошь». Внегородская жизнь и понятия, ее характеризующие, у Ибн Халдуна являются основой (асл), на базе которой строится жизнь городская. Это особо заметно в описании Ибн Халдуном экономической жизни, где городская экономика надстраивается над внегородской, характеризуясь излишками производства и приобретением сверх необходимого. Разделение и классификация хозяйственных укладов, а также анализ их устройства и функционирования являются важным философским результатом творчества Ибн Халдуна.
6. Ибн Халдун за несколько столетий до Адама Смита создает трудовую теорию стоимости. Он выводит формулу, согласно которой заработок человека эквивалентен стоимости совершенного им труда. Согласно Ибн Халдуну, производитель (философ говорит о частнике-ремесленнике) обменивает свой товар на стоимость труда, затраченного на его изготовление. Трудовая теория стоимости, первая и единственная в арабо-мусульманской философской мысли и предвосхитившая европейскую политэкономию, является одной из важнейших составных частей философии Ибн Халдуна.
Методологические основания исследования.
В диссертации используются принцип историзма, метод историко-философской реконструкции взглядов Ибн Халдуна на основе анализа текста ал-Мукаддимы, метод концептуализации, герменевтический метод интерпретации. Мы опираемся на метод проблематизации, т.к. в качестве проблемы рассматриваем соотношение понятий.
Мы также непосредственно опираемся на логико-смысловой подход к изучению инокультурных, в частности, арабских текстов, разработанный А.Смирновым. Согласно этому подходу, представители разных культур обладают разными интуициями смыслополагания. Небрежение этими
интуициями при переводе текста может иногда привести к искажению содержания, нить рассуждения, логический каркас могут оказаться несколько затемненными. Таким образом, понимание инаковости смыслополагания позволяет яснее понять логику, на которой строится произведение.
В диссертации применяется тезаурусный метод. В основе концепции Ибн Халдуна лежит система понятий, связанных между собой и соотносящихся друг с другом. Понимание этих связей влечет за собой понимание концепции. Извлекая из ал-Мукаддимы понятия и термины, мы не стремимся найти им аналог в европейской терминологии и приравнять их к европейским терминам, а понимаем их в свете системы, выстраиваемой самим Ибн Халдуном и ее внутренних связей. Некоторым понятиям очень трудно найти эквиваленты в европейской терминологии, т.к. они как будто соответствуют сразу нескольким европейским понятиям, при этом полностью с ними не совпадая. Мы не оставляем понятия без перевода (как принято у многих исследователей), но стремимся подобрать как можно более точный русский эквивалент, отражающий сущность понятия. Так, понятие 'асабийййа несет в себе такие значения, как «чувство локтя», «групповой дух», «крайний патриотизм», «солидарность, основанная на родстве по мужской линии». Однако все эти значения мы объединяем, переводя понятие 'асабийййа русским словом «спаянность».
В нашем распоряжении находятся два издания ал-Мукаддимы Ибн Халдуна. Одно напечатано в Марокко (Касабланка) под редакцией А.Шаддади, другое - в Ливане (Бейрут). Они подготовлены по несколько различающимся спискам ал-Мукаддимы. Так, марокканское издание не включает некоторые параграфы, которые представлены в бейрутском издании. Мы пользуемся марокканским изданием А.Шаддади. Бейрутское издание используется нами как вспомогательное. В тексте диссертации мы используем собственные переводы ал-Мукаддимы, а также переводы
А.В.Смирнова. Мы обращались к переводам на русский язык отрывков из ал-Мукаддимы, выполненных С.Бациевой и А.Игнатенко.
Практическая значимость исследования
Материалы диссертации могут быть использованы при преподавании курсов истории философии, социальной философии, культурологии, истории социально-политических учений, для чтения спецкурсов на философских и востоковедческих факультетах.
Апробация работы.
Диссертация была обсуждена на заседании сектора философии исламского мира Института философии РАН. Основные положения и выводы диссертационного исследования нашли свое отражение в научных статьях автора и были высказаны в докладах на конференциях в Ростовском государственном строительном университете в 2007, 2008 и 2009 годах.
Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах
Золотухин В.В. Понятие 'асабийййа в ал-Мукаддиме Ибн Халдуна // ж. Гуманитарные и социально-экономические науки, 2008, №5, с. 103-107 - 0,4 п.л.
Золотухин В.В. Экономические взгляды Ибн Халдуна // ж. Философия права, 2008, №5, с. 111-115 - 0,4 п.л.
Публикации в других научных изданиях
Золотухин В.В. Экономические построения Ибн Халдуна. // Международная научно-практическая конференция «Строительство-2007» Ростов-на-Дону, 2007, с. 144-148
Золотухин В.В. Ибн Халдун о сельской и городской культуре. // Международная научно-практическая конференция «Строительство-2008» Ростов-на-Дону, 2008, с. 102-103
3. Золотухин В.В. Понятийный каркас ал-Мукаддимы Ибн Халдуна. // Ибн Халдун о сельской и городской культуре. // Международная научно-практическая конференция «Строительство-2009» Ростов-на-Дону, 2009, с. 141-143
Биография Ибн Халдуна
Прежде чем приступить к анализу понятийного аппарата концепции Ибн Халдуна, мы должны кратко обратиться к его биографии, высвечивающей жизненные обстоятельства, в рамках которой создавалась ал-Мукаддима. Философ прожил достаточно долгую и бурную жизнь. Жизнь его была весьма трудной из-за неспокойной ситуации, которой отличалась Северная Африка 14 века. Правители сменяли друг друга, государства часто находились во взаимной вражде, и философу, занимавшему правительственные должности в различных государствах, приходилось приспосабливаться к суровым обстоятельствам своей эпохи.
Полное имя Ибн Халдуна - Абу Зайд Абд-ар-Рахман ибн Мухаммад ибн Мухаммад Ибн Халдун ал-Хадрами. В третьем веке хиджры его предки переселились из Южной Аравии, из Хадрамаута, в Андалусию. Род его был известен в Севилии, предки Ибн Халдуна были близки к ее правителям и занимали важные государственные посты. После того как активизировались военные действия между мусульманами и христианами, предки Ибн Халдуна оставили Андалусию и переселились в Тунис.
Ибн Халдун родился в Тунисе 1 рамадана 732 г.х. или 27 мая 1332 года н.э. Там же, в Тунисе он получил образование: изучил Коран, хадисы, фикх, филологию, поэзию, а также самостоятельно занимался изучением мистицизма и перипатетической философии60. Родители его умерли от чумы, когда Ибн Халдуну было всего 17 лет. Вскоре он поступил на службу к правителю Хавара, который направил его по своим делам в Магриб. Уже тогда Ибн Халдун начал заниматься учеными штудиями. Затем Ибн Халдун, когда ему было 23 года (т.е. в 1365 году), был приглашен на службу правителем Тлемсена, султаном "Абу Инаном из магрибской династии Маринидов. Этот правитель поначалу приблизил к себе молодого правоведа. Однако придворные "Абу Инана сплели заговор против Ибн Халдуна, и им удалось посадить его в тюрьму, где он и провел четыре года вплоть до смерти "Абу Инана в 1369 н.э. Пришедший к власти министр "Абу Умар освободил начинающего философа из заточения. Затем его приблизил к себе маринид "Абу Салим, и некоторое время Ибн Халдун находился у него на службе. Однако вскоре он снова попал в тюрьму благодаря интригам, затеянным против него неким хатйбом61 по имени Ибн Марзук из султанского окружения. Через некоторое время он был освобожден стараниями Умара ибн Абдаллаха, министра. В 1362 году Ибн Халдун покидает Северную Африку и едет в Гренаду на службу к местному правителю.
К этому времени начинает разворачиваться политическая карьера Ибн Халдуна. В 1363 году он едет из Гренады с миротворческой миссией к кастильскому королю Педро Жестокому. Ему удалось настолько удачно провести переговоры, что испанский правитель щедро наградил его и даже хотел оставить у себя.
Уже в 1364 н.э. Ибн Халдун оставляет Гренаду и едет в североафриканскую Буджайю, к ее правителю Абу Абдаллаху, который поручает ему ведение государственных дел в княжестве. Но оно вскоре было завоевано правителем соседней Константины "Абу Аббасом, и Ибн Халдуну в который раз пришлось сменить «начальника». Затем Ибн Халдун уехал оттуда и попал на службу к правителю Тлемсена хафсиду "Абу Хаму, который хотел целиком доверить ему управление областью. Но Ибн Халдун отказался от этого предложения, как ни просил его Абу Хаму, и направился на службу к Абд ал- Азйзу Мариниду.
Ибн Халдун поселился со своим семейством в Тлемсене, в крепости Ибн Салама, которая располагалась на территории племени бану Тавджйн. Там он прожил четыре года, погруженный в научные и исторические изыскания. Можно сказать, что это время стало поворотным периодом в его жизни - Ибн Халдун постепенно отошел от практической политики и стал заниматься историей и философией. Находясь в Ибн Салама, он создал основной массив текста ал-Мукаддимы (философское произведение, являющееся темой нашего исследования) и написал «Китаб ал- ибар» (фундаментальный труд по всемирной истории в целом и истории Магриба в частности). Несмотря на то, что на написание основного текста ал-Мукаддимы у философа ушло всего 5 месяцев (в 1377 г. н.э.), он после этого дорабатывал свой труд около трех лет . Затем он также редактировал и дорабатывал ал-Мукаддиму на протяжении всей жизни. В том же году он направляется в Тунис, где его благосклонно принимает местный правитель.
Через четыре года заканчивается магрибский период жизни философа и начинается египетский. В 1382 году Ибн Халдун едет в Александрию, а потом в Каир, где преподает в знаменитом уже тогда исламском университете ал-Азхар. В 1384 году мамлюкский египетский султан Баркук назначил Ибн Халдуна на должность кади Египта по маликитскому мазхабу. Однако завистники начали плести козни, его сняли с поста кади и отстранили от преподавания в ал-Азхаре. К этому периоду относится и печальная утрата в жизни Ибн Халдуна - его семья, ехавшая к нему в Каир, погибла в кораблекрушении.
В 1387 году Ибн Халдун выехал из Каира в хадж. Посетив святыни ислама, он вернулся обратно и продолжил работу над своими книгами. В 1398 году его снова восстанавливают в должности кади. Но через два года его опять уволили из судебного аппарата. В этом же, 1400 году, Ибн Халдун вместе с египетским мамлюкским султаном ан-Насиром Фараджем выехал в Дамаск на встречу с грозным Тамерланом, который к тому времени уже испепелил Сирию. Ибн Халдун, возможно, надеялся, что Тамерлан предсталяет собой силу, способную вновь объединить Восток и возродить политическое и культурное единство мусульман, поэтому он предоставил Тамерлану сведения о Магрибе.
На обратном пути в Каир Ибн Халдун был ограблен разбойниками. В Каире же его приняли с почтением. До своей смерти 17 марта 1406 года Ибн Халдун еще некоторое время работал кади, хотя его то смещали с этого поста, то вновь назначали на него. И умер он на посту.
На своем жизненном пути Ибн Халдун встречал постоянное противодействие своим взглядам со стороны консервативных теологов, негативно относившихся к философу. Среди них были такие влиятельные в Магрибе 14 века богословы как Ибн Хаджар и Ибн Арафа64 Кроме «ал-Мукаддимы» и «Китаб ал- Ибар», перу Ибн Халдуна принадлежат комментарии к поэмам Ибн Хатйба65 и Башшара ибн Бурда , трактат по арифметике, трактат о религии «Шифа ас-Са иль» («Исцеление вопрошающего») и конспекты произведений Ибн Рушда. У Ибн Халдуна не было последователей-философов, развивавших его философские построения. Лишь некоторые историки (египетский летописец ал-Макрйзй, османский историк Найма) стремились применить идеи Ибн Халдуна к излагаемому ими материалу. Обратимся непосредственно к замыслу главного труда автора.
Историческая критика: предпосылки создания новой науки
Ал-Мукаддима является введением к фундаментальному трактату, который Ибн Халдуна посвятил всемирной истории в целом и истории Магриба в частности. Этот труд явился делом всей его жизни. В первом томе его - Введении (араб. ал-Мукаддима) - мыслитель, прежде чем рассмотреть ряд философских вопросов, к которым мы обратимся ниже, ставит вопрос о методе исторического исследования. Как отделить вымышленные сведения от реальных? Как отличить истину от лжи в историческом повествовании? Как отделить то, что могло случиться, от принципиально невозможного?
Поставив эти вопросы, Ибн Халдун становится историческим критиком. Он известен в науке во многом благодаря своему критическому подходу к истории. Объектом критики Ибн Халдуна, которую он осуществляет с помощью создаваемой им методологии, становятся непроверенные и фантастические сведения, встречающиеся в исторических повествованиях. Органоном критики являются выводимые Ибн Халдуном закономерности общественной жизни. В первую очередь объектом критики становится аль-Мас удй - историк-энциклопедист X века, а также ат-Табарй и некоторые другие.
Цель историка, по Ибн Халдуну заключается во вскрытии причин (та лил) всякого события. Кроме того, историк должен исключать заведомо ложные и неправдоподобные сведения с помощью ряда принципов, которые Ибн Халдун раскрывает в ал-Мукаддиме. Пример исторической критики дается Ибн Халдуном когда он рассматривает некоторые значимые эпизоды мировой истории. Здесь мы обратимся к тексту автора и постараемся проследить логику исторической критики.
Ал-Мас уди и многие историки передавали, - говорит Ибн Халдун, - что численность войска пророка Мусы (Моисея) во время блуждания по пустыне составляла 600 тысяч человек или более. И при этом забывают, что и Египет, и Сирия обладали такими же многочисленными войсками. Ибн Халдун считает, что такое огромное по численности войско не может ни перейти в наступление (захф), ни вступить в сражение (китал), ибо на местности ему будет не развернуться. И если оно станет в строй, то не сможет целиком оказаться в пределах видимости. Непонятно, как оно будет сражаться, если один край войска не ведает, что творится на другом.
Далее, философ упоминает, что персидское государство при этом было гораздо обширнее и могущественнее израильского, ведь Навуходоносор покорил израильское государство и разрушил храм67. Но, по словам Ибн Халдуна, численность персидского войска никогда не достигала ни шестисот тысяч, ни подобного этому количества. Оно достигало численности лишь в 120 тысяч человек.68
Если же предположить, что израильтян было действительно 600 тысяч, то их государство должно было распространиться на большой территории, в то время как израильтяне заняли в реальности относительно небольшие территории: иорданский край и Палестину в Большой Сирии (гиам), а также Ясриб (Медину) и Хайбар в Хиджазе. 69
Далее, чтобы еще основательнее обосновать свое предположение о преувеличении численности еврейских войск, Ибн Халдун, ссылаясь на Тору, приводит новые аргументы в пользу такой точки зрения. Проследим за логикой философа. Итак, в Египет пришел патриарх Израиль и привел с собой свой род в количестве всего 70 человек. Пробыли они в Египте 220 лет . Также отмечается, что между Израилем и Моисеем - 4 поколения {арба т аба ). И столь малочисленный народ Израиля никак не мог увеличиться до тех огромных цифр, которые указывают летописцы, ведь между Израилем и Соломоном всего 11 поколений (Ибн Халдун скрупулезно перечисляет их). Это излагается в самом начале «ал-Мукаддимы».
Далее Ибн Халдун обращается к критике собственно арабской истории. Он разбирает сведения о древних арабах и подвергает их сомнению. Этот отрывок текста весьма ценен не только с точки зрения прояснения философско-исторических построений средневекового арабского философа. Дело в том, что здесь мы касаемся представлений самих арабов о собственной истории. В центре внимания оказываются южноарабские народы.
Оседлые южные арабы получили государственность раньше, чем ее приобрели северные арабы-кочевники. Но к 5-6 веку нашей эры Arabia Felix ослабела, ее государственная традиция фактически прекратилась, некогда высокая культура стала угасать71. Часть североарабских племен уже тогда откочевала в Йемен, а с распространением ислама и в первые века его господства на Южную Аравию нахлынули новые волны северных арабов-бедуинов. Южноарабский язык оказался вытеснен, и Йемен быстро интегрировался в общеарабскую культуру - южные и северные арабы были достаточно близкородственными народами.
Трудно сказать, в чьей среде родились героические легенды о древнем Йемене. Возможно, они возникли среди южных арабов, помнивших о своей государственности. А может быть, эти мифы были созданы бедуинами, которые знали о существовании южноарабской цивилизации. Во всяком случае, в средневековой арабо-мусульманской культуре были распространены представления о былом великом могуществе южных арабов. И поскольку Ибн Халдун уделил этой проблеме достаточно большое внимание, мы можем предположить, что этот вопрос весьма интересовал историков того времени.
Ибн Халдун говорит о том, что нельзя считать правдивыми вымышленные сообщения {ахбар вахийа) о древних йеменских царях, называемых в арабской традиции тубба . Многие историки, - сетует автор, -сообщают о йеменских царях, будто бы они совершали набеги на Ифрикию и и страну берберов в Африке, а также на Туркестан и Тибет. Некий царь Африкаш якобы дошел до Ифрикии во времена пророка Моисея, а может быть, и раньше, и покорил эти земли. Более того, тому же царю приписывается создание экзоэтнонима «берберы». Услыхав их непонятную для араба речь, царь назвал их берберами. В древнем Магрибе поселились арабские племена из Йемена, которые смешались с местными жителями, и от них якобы произошли берберские племена санхаджа и китама. Описываются разные, немногим отличающиеся мифологические версии о завоевании Северной Африки сабейцами. Так, один из царей будто бы дошел до Вади Рамль, где потерял дорогу в песках и был вынужден вернуться обратно.
Спаянность во внегородской обустроенности
Обратимся к одному из ключевых понятий ал-Мукаддимы - понятию «спаянность», основные характеристики которого мы вкратце осветили в предыдущем параграфе. Рассмотрение спаянности должно, на наш взгляд, предварять рассмотрение других понятий, связанных с политической жизнью, так как их содержание не может быть раскрыто без обращения к спаянности.
Так, спаянность у Ибн Халдуна является понятием первого порядка в системе, создаваемой философом в ал-Мукаддиме. Без нее невозможно существование ни племени вне города, ни государства в городе. Спаянность играет большую роль в политических отношениях: она предполагает господство и делает возможным владение. Она является основной причиной возникновения и государств, а также одной из причин их расширения, сжатия, взаимодействия и падения.
Раскроем вслед за автором содержательное наполнение этого понятия. Первичным местом существования спаянности является внегородская обустроенность с характерными для нее чертами. Черты эти проявляются в других феноменах и выражаются у Ибн Халдуна другими понятиями, связанными с понятием спаянности. Поэтому, говоря о спаянности, мы будем упоминать некоторые другие понятия («господство», говоря о политике; «необходимое» и «жизненно необходимые средства», говоря об экономике). Эти понятия применяются самим Ибн Халдуном, и их невозможно избежать, характеризуя внегородской образ жизни.
Ибн Халдун не говорит о возникновении спаянности в историческом смысле. Она естественна и будто бы существует извечно. Но он подробно описывает, как спаянность реализуется в обществе, какие закономерности определяют ее функционирование, как она проявляется внутри родственного коллектива и вне его.
Спаянность неотрывна от родственного коллектива, состоящего из некоторого количества родов. Ибн Халдун утверждает, что спаянность происходит от родственной или аналогичной ей связи» (ал-илтихам би-н- насаб ав ма фи ма нахи) . Родственная связь выражается в «привязанности к родным и близким»; человек здесь воспринимает притеснение близких как свое собственное. Итак, спаянность базируется на привязанности к близким. Родство притягивает людей друг к другу, сближает их и побуждает к взаимопомощи (мунасара) и защите друг друга .
Спаянность существует на разных уровнях: бывает и племенная спаянность, и спаянность более узких родственных групп. Ибн Халдун утверждает, что, если племя обладает спаянностью, общей для всех членов, то более мелкие его подразделения имеют свои спаянности. При этом значение узкой, частной спаянности превосходит значение общей, она сильнее (ашадд). Это объясняется тем, что она охватывает уже непосредственно близких для человека людей - «родственников, семью или братьев - сыновей одного отца». Однако действуют эти два вида спаянности вместе и одновременно.180
Спаянность играет ключевую роль в конституировании социальной иерархии. Спаянность одной из родственных групп внутри племени оказывается сильнее, чем у других аналогичных групп, т.к. эта группа является сильнейшей и самой сплоченной. Эта сплоченная и сильная родственная группа через преобладание (галб) над другими захватывает главенство (ри аса) в племени. Группа сохраняет власть над другими группами, пока ее спаянность является сильнейшей. В противном случае главенство захватывает другая малая группа, чья спаянность на данный период доминирует.
Ибн Халдун отмечает, что главенства в племени можно добиться только преобладанием над другими (ар-ри аса ла такун шла би-л-галб), что немыслимо без наличия спаянности . Спаянность одной родственной группы преодолевает спаянности других, они признают ее силу и решают подчиниться и следовать за ней. Человек же, не поддержанный своей группой и ее спаянностью, никак не может добиться доминирования в племени.
Доминирование спаянности в родственном коллективе носит характер господства (су дуд). Как мы помним, господство основано на авторитете вождя или старейшины, спаянность родственной группы которого преодолела спаянности других групп и утвердилась во главе них. Здесь, согласно Ибн Халду ну, лежат корни знатности.
Согласно Ибн Халдуну, родовитость (хасаб) и благородство (шараф) изначально возникли вне города, где спаянность племен сильна и определяет межчеловеческие отношения. Ибн Халдун объясняет, что представление о знатности может возникнуть только тогда, когда сильны родственные связи. Так как суть знатности, - заключает философ, - коренится в воспоминаниях о своих предках и гордости за них, - то появление такого явления возможно только в условиях существования спаянности с ее родственной привязанностью . Сама спаянность, согласно Ибн Халдуну, также является «плодом родственных связей и их следствием».
Это подтверждается тем, что знатность человека определяется по тому, из какой он семьи. Родословная его предков и их славные свершения имеют значение для того человека, который считается знатным. Именитость его рода определяет его положение в обществе и преимущества, которыми он пользуется.
Ибн Халдун считает, что в городах знатность возникнуть никак не могла, так как власть в городе єдиноначальна и принадлежит правителю государства. Поэтому в городах знатность присутствует по «сходству» (шабах) с внегородскими обычаями. Родовитость и знатность генетически связаны с внегородским образом жизни.
Спаянность группы выражается не только в ее сплоченности и взаимопомощи ее членов, но и в агрессивности и воинственности, направленных вовне группы. Можно сказать, что спаянность как бы концентрируется в человеке, достигшем главенства. Ибн Халдун указывает, что в человеке, достигшем главенства, от природы заложено неостановимое стремление к обретению владения (мулк), которое, как мы помним, уже является принуждающей, репрессивной властью. Он стремится распространить свою власть как можно шире, сделав ее репрессивной. Этот процесс естественен: согласно Ибн Халдуну, царское верховенство {тагаллуб малакийй) - естественный конечный плод действия спаянности, асабиййа.1 4
На этапе достижения такого верховенства действуют те же закономерности, что и на этапе обретения господства. Оно достигается лишь с помощью спаянности и только тогда, когда эта спаянность оказывается сильнее других и побеждает остальные. Происходит это при сохранении племенной общественной структуры. И точно так же, как спаянность доминирующей родственной группы распространяется в племени на всех его членов, подчиняя их себе, точно так происходит и на более высоком уровне. Племя, покоряя другие племена, захватывает их спаянности в орбиту своей и таким образом усиливается. Затем она включает все эти спаянности в себя (тусаййируха джамй ан фй димниха). Основой племенной спаянности по-прежнему является спаянность родственной группы, захватившей власть в племени.
Спаянность в городе: государство и владение
Описывая городскую жизнь, Ибн Халдун представляет читателю иную картину человеческой обустроенности, не похожую на реалии внегородского бытования племен. Здесь формируется целое гнездо новых понятий, которые постоянно фигурируют в тексте, выражая политические и экономические отношения этой фазы социальной трансформации. Это понятия, связанных с экономикой и государством. Раскроем их содержание.
Понятие «городской образ жизни» {хабара) является одним из наиболее важных в философии Ибн Халдуна. С ним связаны все понятия, описывающие особенности и отличительные черты городского образа жизни, которые связаны как с политикой, так и с экономикой. Нам уже известно, что Ибн Халдун разделял обустроенность на внегородскую и городскую. Соответственно, он выделял и два образа жизни: внегородской (бадава) и городской (хабара).
Городской образ жизни, согласно определению самого Ибн Халдуна, это «обычные состояния обустроенности, превосходящие (за ида ала) необходимое так, что (степень этого превосходства) неограниченно рознится в соответствии с различием благосостояния и различием народов по их малости или величию...»199. Мы видим, что городской образ жизни некоторым образом «превосходит» внегородской. Это указывает на его место в двучленной оппозиции корень-ветвь, характерной для арабо-мусульманской культуры. «Ветвь» в этой оппозиции является производной от «корня», но в то же время несущей некое новое содержание, которое отсутствует в «корне». Она некоторым образом превосходит породивший ее «корень». В данном случае сущностью городского образа жизни, конституирующей его самостоятельное бытие в обустроенности, и является это новое содержание. В самом общем смысле Ибн Халдун говорит, что народы переходят к городскому образу жизни тогда, когда между различными видами и типами (анва ва аснаф) «состояний обустроенности, превосходящих... необходимое» происходит разделение200. Туманная констатация осталась бы непонятной, если бы философ не привел пример: так, каждый «класс ремесла», т.е. разновидность, предполагает наличие искусных мастеров, занимающихся им. И по мере того, как эта разновидность ремесла приобретает отличия от других, число мастеров в ней увеличивается, и они уже занимаются именно этой разновидностью ремесла. Затем они достигают в ней мастерства, и снова происходит разделение ремесел. Таким образом достигается разнообразие ремесел. А это в основном бывает в городах, т.к. они густонаселены и в них высок уровень благосостояния.
Однако причиной всему этому, согласно Ибн Халдуну, является государство. Связь городского благосостояния и государства Ибн Халдун представляет в виде следующей схемы. Государство собирает у подданных имущество в виде поборов и тратит его на «свое окружение и своих мужей»202, т.е. на государственных мужей, т.е. элиту (ахл ад-давла). Государственные мужи и «те горожане, кто связан с ними, а их -большинство (населения города)» в силу своего влияния получают средства от подданных государства. А поскольку в городе, как говорит Ибн Халдун, связанных с элитой большинство, то богатство города таким образом увеличивается, среди горожан распространяется роскошь, а ремесла расцветают.
Ибн Халдун не уточняет, кто имеется в виду под «подданными»: жители этого города или кто-то другой. В первом случае имеется круговорот. Государство собирает у горожан средства, затем оно тратит их на предметы роскоши, которые в основном представлены в ал-Мукаддиме в виде изысканных продуктов развитого ремесленного производства. Ремесленники - те же горожане, обслуживающие богатых и влиятельных людей. Таким образом, государство вкладывает собранные у горожан деньги в их же производство, тем самым поддерживая его.
Если же предположить, что подданными являются жители некого другого места, то складывается следующая картина. Государство вкладывает собранное в других местах имущество в город, тем самым вливая в него дополнительные ресурсы, создавая приток средств извне. Этим оно формирует условия для дальнейшего развития ремесленного производства, которое обслуживает богатых и влиятельных горожан, государственных мужей.
Поскольку государство и государственные мужи являются важными потребителями ремесленного производства, то процветают города, находящиеся в центре государства, рядом с резиденцией правителей. Ибн Халдун говорит, что «султан и государство суть всемирный рынок» и говорит, что города в центре государства процветают лишь из-за соседства их с султаном и вливания в них его (султана) имущества. В то же время даже большой город, оказавший в отдалении от резиденции правителей, перейдет ко внегородскому образу жизни204. Ибн Халдун иллюстрирует эти положения многими примерами.
Города, как мы видим, для Ибн Халдуна тесно связаны с государством. Рассмотрим представления Ибн Халдуна о государстве.
Городская обустроенность невозможна и непредставима без таких институтов, как владение и государство. Разорвать их, как мы помним, трудно: в тексте ал-Мукаддимы вопросы владения тесно связываются с вопросами о государстве и городской обустроенности. Государство обозначается у Ибн Халдуна термином давла, который Ф.Розенталь, а вслед за ним С.Бациева переводили как «династия». Действительно, в построениях Ибн Халдуна одна династия означает одно государство, смена же их понимается как появление нового государства. Несмотря на возможность передачи давла как «династия», мы будем все же переводить этот термин как «государство», т.к. в ал-Мукаддиме нередки контексты, указывающие именно на это значение.205
Ибн Халдун не задается конечными вопросами о том, как и когда появилось первое государство в истории. Государство для него - данность, естественный феномен человеческого общества. Оно в системе Ибн Халдуна естественно, т.к. в основе его существования лежит владение. А владение, как мы помним, - естественный результат действия спаянности. Ее носители постоянно основывают новые государства на руинах старых, которые они разрушают. Итак, государство основывает некая воинственная и могущественная группа, племя, а развивается оно в рамках городского образа жизни. Государство у Ибн Халдуна не является статичным, оно изменяется и преобразуется под действием некоторых факторов, на которые мы обратим внимание.
