Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Дореволюционный период изучения духовно-академической философии .18
1.1. Освещение истории духовно-академической философии в духовно-академических трудах 18
1.2. Критика духовно-академической философии в революционно-демократических изданиях .23
1.3. Славянофилы о представителях духовно-академической философии 28
1.4. Зарубежные дореволюционные издания о духовно-академической философии 30
1.5. Духовно-академическая философия в дореволюционных работах по истории философии 33
1.6. Интерес к духовно-академической философии в духовных школах в предреволюционный период 42
1.7. Компаративистские работы по истории духовно-академической философии: В.М. Ласкеев о двух моделях православной философии у Карпова и Киреевского 78
Глава 2. Второй период изучения духовно-академической философии (с 1917 г. до начала 90-х годов) 81
2.1. Г.Г. Шпет как историк духовно-академической философии .81
2.2. Духовно-академическая философия в освещении мыслителей русского зарубежья .93
2.3. Духовно-академическая философия в церковных, в том числе духовно-академических, изданиях советского времени .149
2.4. Репрезентация духовно-академической философии в советской историко-философской и религиоведческой литературе .161
2.5. Освещение духовно-академической философии в зарубежной философской литературе с 1917 по 1990 гг. (В. Гердт, А. Фрицше и др.) 178
Глава 3. Третий период изучения духовно-академической философии начиная с 90-х годов XX века 194
3.1. Исследования 90-х годов 194
3.2. Монографии М.Ткачук и И.Цвык .214
3.3. «Дальневосточная школа» изучения духовно-академической философии 227
3.4. Исследования первого десятилетия XXI века 235
3.5. Работы о духовно-академической философии в духовно-академической среде .240
3.6. Освещение духовно-академической философии в зарубежной литературе с начала 90-х годов 269
Заключение 274
Литература
- Критика духовно-академической философии в революционно-демократических изданиях
- Интерес к духовно-академической философии в духовных школах в предреволюционный период
- Духовно-академическая философия в церковных, в том числе духовно-академических, изданиях советского времени
- Исследования первого десятилетия XXI века
Критика духовно-академической философии в революционно-демократических изданиях
В этот период духовно-академическая философия в качестве самостоятельного направления, как правило, не становилась предметом специальной рефлексии со стороны историков русской философии. Отечественные работы, в которых рассматривалась духовно-академическая философия или отдельные ее представители, а также их произведения, можно разделить на две большие группы. Первая - это сочинения духовно-академических преподавателей. Вторая - работы «внешних» светских или церковных авторов. В работах первой группы рассмотрение духовно-академической философии связывалось либо с изложением истории духовно-академического образования в целом, либо с воспоминанием о каком-либо академическом преподавателе философии и описанием его взглядов, приуроченном к определенной юбилейной дате.
Первым дореволюционным исследованием духовно-академической философии можно назвать часть о русской философии первого российского учебника по истории философии архим. Гавриила (Воскресенского). Здесь из духовно-академической среды к представителям отечественной философской мысли отнесены митрополит Филарет (Дроздов), преподаватели философии СПбДА А.А. Фишер, В.Н. Карпов, Ф.Ф. Сидонский. Автор не только передает биографические сведения о них, но также излагает философские взгляды трех последних, хотя и не в систематическом и не в полном виде. Наиболее основательной в учебнике архим. Гавриила вышла статья о В.Н. Карпове. Автор предлагает ценные сведения о генезисе основных идей Карпова, которые послужили основанием понимания им задач философского знания и критики учения Канта. Указание архим. Гавриила на то, что идея синтетического исследования человека, объясняющего его особенности и «антиномии» из «взаимного отношения духовной и животной жизни человека», родилась у Карпова из осмысления соотношения человеческой свободы и низшей чувственной воли, и что попытки развить эту идею на основе учения Канта в конечном счете привели к критическому восприятию кантианства Карповым48, сохраняют эвристическую ценность и по сей день, поскольку философия Карпова все еще не получила надлежащего освещения.
Дальнейшие исследования духовно-академической философии производились при изложении истории духовно-академического образования у таких авторов, как Смирнов С.К. в истории Московской духовной академии49, Чистович И.А. - Санкт-Петербургской50, Аскоченский В. - Киевской51, В.П. Знаменский - Казанской52. В данных работах можно найти много ценных сведений о наборе философских предметов, учебных пособиях, а также краткое изложение философских взглядов и предпочтений некоторых преподавателей философии. В ряде случаев, например у С.К. Смирнова при изложении взглядов Ф. Голубинского, дается, хотя и лаконичный, но очень обстоятельный анализ философской позиции преподавателя философии, или по ходу повествования полностью приводится какое-либо из его сочинений, как, например, у В. Аскоченского помещена речь И. Скворцова о метафизическом начале в философии. При всей значимости указанных работ, в них нет сравнения взглядов различных представителей духовно-академической философии, не выявляются общие черты и тенденции ее развития, и не прослеживается, а лишь констатируется преемственность взглядов у преподавателей философии одной академии. Как, например, в случае с Ф. Голубинским лишь отмечается, но не анализируется его влияние на В. Д. Кудрявцева-Платонова, Д. Левитского и др.
Такой же особенностью, хотя и в разной степени, отличаются труды академических преподавателей, посвященные памяти того или иного академического профессора философии. Нередко они писались учениками и последователями данного лица. Ценность этого рода произведений составляют личные воспоминания о влиянии философских взглядов данного преподавателя на учащихся, о его личных качествах, о его непосредственных высказываниях по различным вопросам. Ценно также имеющее место в данных работах последовательное изложение учения памятного лица, его основных трудов и, что особенно важно, тех изменений, которые происходили в его философских воззрениях с течением времени. Так, о первом профессоре философии Киевской духовной академии прот. И. Скворцове (1795-1863) писал его слушатель, впоследствии профессор русской церковной истории в КДА И.И.Малышевский53, затем позднее Н.И. Флоринский54, учившийся в КДА в 40-е годы. О прот. Ф.А. Голубинском (1797-1854), в 1855 г. вышел памятный сборник55, а к столетию со дня его рождения свои статьи ему посвятили проф. философии МДА А.И. Введенский56 и проф. основного богословия МДА С.С. Глаголев57. В память о прот Ф.Ф. Сидонском после его смерти была написана статья выпускника СПбДА, в то время доцента философии, а впоследствии ректора Санкт-Петербургского университета М.И. Владиславлева58. В 1903 году в «Церковном вестнике» появилась статья А. Делицина, посвященная 30-летию со дня смерти прот. Ф. Сидонского, а в 1906 г. в журнале «Вера и Разум» статья, посвященная столетию со дня его рождения59]. Профессору философии СПбДА В.Н. Карпову (1798-1867) по случаю столетнему юбилея со дня его рождения было посвящено торжественное заседание Санкт-Петербургской духовной академии 12 апреля 1898 г. И в академическом журнале «Христианское чтение» были опубликованы доклады профессоров СПбДА Т.В. Барсова, В.С. Серебреникова, А.П. Высокоостровского, Д. П. Миртова60. Среди работ коллег и преемников наиболее цельно и основательно, на наш взгляд, философские взгляды отдельных представителей духовно-академической философии первой половины XIX века вместе с их творческой и духовной биографией отражены в статьях А.И. Введенского о прот. Ф. Голубинском и Д. П. Миртова о В.Н. Карпове
Интерес к духовно-академической философии в духовных школах в предреволюционный период
И потому выходило, что следя систему его мыслей, извращающую Христову истину, я в своем уме развивал живую систему самой Христовой истины. И сколько - помню - радости было у меня, что вот, наконец, взялись люди за ум, -углубляться в Премудрость Божию и раскрывать ея свет для всяких дел! Я обманывался, но благодаря именно такому чтению Белинского, мысль моя довольно развилась и окрепла в светлом живом и отчетливом направлении Веры»152. Белоруков видит доказательство очевидного влияния Голубинского в том, что Бухарев упоминает в данной цитате Премудрость Божию. Далее Белоруков упоминает спор Бухарева с другом однокурсником Тихонравовым, в котором первый отстаивал благодатное Христово, а другой - «с самоотвержением любви… во Христе и обыкновенное земное». Для демонстрации того, что здесь заметно влияние Голубинского, Белоруков приводит цитату о Премудрости Божией из его лекций по умозрительному богословию: «Премудрость Божия, говорится у Голубинского, есть такое совершенство ума Божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям и к достижению их имеют достаточные средства, и, наконец, все подчиненные цели сосредоточиваются в одной главной, -высочайшей цели - выражении совершенств Божиих в жизни нравственных существ»153. На наш взгляд, непонятно, какая связь может прослеживаться между определением Премудрости Божией Голубинского и сказанным о Бухареве. В первой цитате из воспоминаний по контексту видно, что Бухарев под Премудростью Божией подразумевал слово Божие, с радостью думая, что вот наконец и светские авторы обращаются к Св. Писанию, чтобы им руководствоваться в жизни. Во второй цитате даже не упоминается Премудрость Божия, и сказанное в ней не выглядит как нечто особенное, позволяющее говорить о влиянии Голубинского. Говоря о Ф. Голубинском, Белоруков упоминает о его сыне как о почитателе взглядов отца. На это утверждение также опирается Флоренский, выдвигая свою догадку. Белоруков полагает, что о дружбе Бухарева с Дм. Голубинским свидетельствует их переписка. Однако письма Бухарева, указанные Белоруковым (№ 14, 17-18), показывают, что переписка Бухарева с сыном Голубинского была связана исключительно с вопросом о рецензировании Дмитрием Феодоровичем как специалистом по естествознанию и профессором естественно-научной апологетики МДА книги Бухарева «О миротворении», и в письмах не видно каких-либо указаний на некую близость их отношений. Скорее можно сделать вывод, что Дм. Голубинский не входил в число близких общих знакомых Бухарева: о нем упоминается вскользь, только в трех письмах из множества других, и только в связи с рецензией, и совсем не так, как о других людях, которых сам Бухарев называет своими друзьями154. И главное, Белоруков не указывает, из каких высказываний Дм. Голубинского или иных свидетельств можно сделать вывод, что он был «хранителем отеческих преданий» в учении о Софии.
Таким образом, оба суждения о. Павла Флоренского: (1) о том, что Голубинский был почитателем Софии и (2) что сын Голубинского был хранителем заветов отца своего в почитании Софии, - основаны на совершенно не обоснованных утверждениях статьи Белорукова. Также необоснованным в статье Белорукова является утверждение об исключительном влиянии Ф. Голубинского на Бухарева, на что вполне справедливо указывает современный исследователь философии Ф. Голубинского профессор МДА Н.К. Гаврюшин, замечая, что мы не можем доверять суждениям Белорукова еще и потому, что статья его, как полагает Гаврюшин, была напечатана по заказу и под редакцией Флоренского, и «попытка представить А.М.Бухарева верным учеником и последователем Голубинского … исходила из источника, активно и целенаправленно порождавшего разные «легенды»155.
В статье Белорукова также речь идет о влиянии Ф. Голубинского на известного впоследствии издателя журнала «Телескоп» Н.И. Надеждина в пору обучения того в МДА. Однако, цитируя высказывание биографа Н.И. Надеждина Н.К.Козмина о том, что вдохновенные импровизации Ф.А.Голубинского открывали Надеждину общеисторический взгляд на вещи как на сцепление причин и следствий, Белоруков уже сам делает вывод, которого нет в воспоминаниях Надеждина и нет у Козмина, а именно, что поручение исследовать символ Св. Софии дано было «конечно по предложению Феодора же Александровича», и далее пишет: «Мы не видали издания Н.И. Надеждина, но имеем возможность оценить значение символа Св. Софии в истории Православной Церкви и храма в Константинополе в творчестве Бухарева. Более ясного указания, чем это, на зависимость Бухарева от Голубинского, кажется, найти трудно»156. Однако у Белорукова, и соответственно, у Флоренского мы не находим самого главного - подтверждения того, что у Голубинского было некое учение о Софии, которое он излагал применительно к христианскому вероучению или историческому процессу, и поэтому в случае с Надеждиным можно утверждать связь между восхищением от лекций Голубинского и поручением начальства. А в упоминании Бухаревым константинопольского храма Св. Софии в первой редакции «Изследований Апокалипсиса» при всем желании сложно увидеть что-либо родственное как Голубинскому, так и софиологии.
Духовно-академическая философия в церковных, в том числе духовно-академических, изданиях советского времени
Бердяева с православным христианством. Он же критически оценит и учение Бердяева о свободе человека. Однако заявленное еще в рецензии 1916 г. утверждение непротиворечивой естественной связи христианского пути жизни с путем «творческого восхождения», представленного Бердяевым, сохранилось у Зеньковского и в последующих его работах. Знакомство с этими работами показывает, что с течением времени Зеньковский все глубже и глубже осмысливал эту проблему, выявляя проблемы и противоречия, возникающие при рассмотрении следствий, проистекающих из двух установок: традиционной христианской и «творческой», выдвинутой культурой Серебряного века. И тем не менее Зеньковский продолжал настаивать на заявленном им еще в рецензии принципе их гармоничного синтеза. Первые из проблем можно отметить уже в рецензии Зеньковского. Он так и оставляет без комментариев указание Бердяева на то, что «в Евангелии нет ни одного слова о творчестве, и никакими софизмами не могут быть выведены из Евангелия творческие призывы и императивы»254. Еще более острой проблема гармонии данных путей становилась при рассмотрении темы свободы, непосредственно связанной с темой творчества. У Бердяева настоящая свобода - это ничем внешним не стесняемая и никому себя не подчиняющая исходящая от самого человека творческая активность, у отцов Церкви - подчинение себя воле Бога, приобретаемое через аскетическое, связанное с самоограничением, очищение себя от греховных страстей и усвоение божественной благодати. При объединении того и другого понимания свободы, имеющем место у Зеньковского, возникает сложная проблема, в частности при вопросе о соотношении философского мышления и религиозной веры. Первое, с точки зрения сторонников «творческого» понимания свободы, требует свободы мышления, вторая -послушания учению Церкви. Пример такой свободы мышления и можно было видеть у Бердяева, который, по признанию того же Зеньковского, без колебаний
Зеньковский В.В. История русской философии…. Т.2. Ч. 2. С.63. Бердяев Н.А. Указ. соч. выходил за пределы христианской догматики, следуя своим «творческим интуициям», что для самого Зеньковского был неприемлемо.
Ярким свидетельством стремления Зеньковского объединить два вышеуказанных понимания свободы может служить также его программная статья «Идея православной культуры» в сборнике «Православие и культура», вышедшем в Берлине в 1923 году255. Эта статья приоткрывает ряд дополнительным мотивов в стремлении Зеньковского сохранить в понимании философии сосуществование двух корней: религиозности и творческой свободы. Идею православной культуры, гармонично сочетающей в себе достижения культуры светской, выросшие из свободного развития творческих сил, с верностью учению Церкви и христианской жизнью, без преувеличения можно назвать одной из центральных задач и предметом многих размышлений Зеньковского на протяжении всей его жизни. С этим связан и живой интерес Зеньковского к русской литературе, особенно к Гоголю, у которого он видел первые начатки идеи православной культуры256. В данной программной статье Зеньковский уже различает свободу натуральную как «предусловие свободы во Христе» и собственно саму эту свободу как свободу благодатную. Культура на почве Православия, по мысли Зеньковского, должна быть овеяна духом той и другой свободы. Поскольку христианство зовет к свободе, писал Зеньковский, система православной культуры должна стать системой свободного творчества, «свободной активности, - но во Христе и с Христом»257. Зеньковский высказывает здесь идеал христианской культуры, в которой научная и философская мысль не внешним образом согласуются с христианским вероучением, сами вырастая вне христианства, а внутренне христианизируются. Автор упоминает и об идее «православной философии», отмечая, что эта идея «меньше всего предполагает внешний синтез свободно создавшегося миропонимания и православного сознания, но имеет в виду органическое и
Православие гармонично сочетает в себе глубокое религиозное мистическое начало с открытостью свободному культурному творчеству и социальной жизни, и при этом оно лишено недостатков как католицизма с его агрессивностью и теократическими претензиями, так и протестантизма с его «атомистической» религиозностью, отвергающей идею Церкви, и морализмом. Зеньковский неоднократно подчеркивает в статье, что Православие не отвергает натуральный миропорядок, оно не знает гнушения «плотью», характерного для католического духовенства. Православие стремится изнутри органически воцерковить и преобразить «натуральное бытие», «благословляет творчество во всех направлениях». Исторический успешный пример такого воцерковления автор видит в рецепции античной культуры в древнем христианстве и призывает современную ему церковную интеллигенцию к аналогичной задаче воцерковления теперь уже не эллинской, а европейской культуры, к которой принадлежит и русская культура. При анализе идеи православной культуры Зеньковского обращают на себя внимание некоторые акценты, обнаруживающие, на наш взгляд, сохранение вышеуказанного неразрешенного дуализма в понимании свободы и в идее православной культуры. Зеньковский неоднократно подчеркивает, что Православие не отвергает натуральное бытие, но не с тем, чтобы оставить его таким, каково оно есть, а чтобы преобразить, обновить его. Но тогда возникает вопрос, если натуральная свобода, как необходимая предпосылка свободного обращения души к Богу, преображается затем в свободу во Христе, для чего она должна, тем не менее, еще сохраняться в непреобразованном виде как особое начало в рамках культурного творчества наряду с преобразованной в духовную христианскую свободу?
Исследования первого десятилетия XXI века
Несмотря на указанные недостатки, уже тем, что книга Гайдадыма стала первой отечественной специальной монографией, посвященной духовно-академической философии после «Очерка» Шпета, вышедшего в начале 20-х годов, она внесла свой вклад в преодоление невнимания к данному направлению русской мысли со стороны историков отечественной философии. И само стремление автора содействовать развитию изучения духовно-академической философии, проделанный им обзор советской и зарубежной литературы по данной теме достойны всякого уважения.
В 1991 г. в Санкт-Петербурге О. Печурина защитила диссертацию «Философское обоснование веры в православной духовно-академической традиции (30 – 90 годы XIX века». Данная работа продолжала традицию изучения духовно-академической философии, сформировавшуюся в советском религиоведении. Но сам уровень и, можно сказать, «дух» исследования Печуриной значительно отличался от стиля работ советского времени. При подготовке к диссертации автор внимательно ознакомилась не только с советскими работами, но также с дореволюционными изданиями, и с трудами представителей русского зарубежья (Флоровского, Зеньковского). Печурина верно указала на ошибки ряда советских авторов, не различающих специфики философии и богословия в рамках духовно-академической традиции. Верно отмечая, что духовно-академическая философия имела прежде всего апологетическую направленность, автор именно эту особенность данного философского направления делает главным предметом своего рассмотрения. В первой главе диссертации «Философское обоснование веры как объект исследования» Печурина правомерно полагает, что принципиальным методологическим шагом для изучающего духовно-академическую философию является рассмотрение того, как в этой традиции решался вопрос о допустимости и границах философского обоснования вероучения. Этот вопрос, по верному замечанию Печуриной, занимал в данной традиции доминирующее место. В более широкой трактовке это, собственно, вопрос о соотношении веры и разума. Автор утверждает, что «теоретические корни проблемы «вера–разум» уходили в существующую в православии дилемму между сущностью Бога, постигаемой в вере, и его существованием, зафиксированным в догматах православной Церкви и относящимся к области возможного разумного знания, доказательства и обоснования»395. Этим тезисом Печурина, очевидно, стремилась подчеркнуть различение в христианском вероучении постижимого и непостижимого в богопознании для человеческого разума, что ставило перед духовно-академической философией задачу взаимоопределения места и роли веры и разума в познавательной и практической деятельности человека. Однако формулировку данного тезиса следует признать не вполне удачной. Из прочтения сказанного Печуриной напрашивается вывод, что сущность и существование Бога постижимы, но разными способами, первая – верой, второе – разумом, что вера и догматы имеют дело с разными предметами, догматы фиксируют постижимое и доказываемое разумом. Но на деле, христианское богословие учило о непостижимости сущности Бога для человека396. Догматами в православном богословии принято называть «истины откровенные», «истины веры»397. Среди них есть как постижимые и для человеческого разума (среди них догмат о бытии Бога), так и непостижимые. Поэтому не вполне корректно говорить о постижимости сущности Бога верой и фиксируемое в догматах связывать только с постижимым для разума.
В первых двух главах диссертации Печурина обращается к наследию представителей духовно-академической философии первой половины XIX века. Этот период в истории данного направления автор характеризует как «время активных творческих поисков, формирования академической традиции: ее предмета, метода, осознание ее связи с естественными науками»398. Говоря об особенностях данного периода, Печурина высказывает интересный тезис, что философская апология догматов, исходящая из выработанных в «академической» философии концепций, в рамках догматического богословия привела (Ф.А. Голубинский, м. Макарий (М.П. Булгаков)) к появлению нового типа догматики – философской. Основной целью ее становилось опровержение философской критики религии. Под философской догматикой автор, очевидно, понимает то, что митр. Макарий (Булгаков) называл истинами бытия Божия, духовности и бессмертия души человеческой399. Выражение «философская догматика», которое не встречается ни у Ф. Голубинского, ни у митр. Макария, на наш взгляд, следует признать несколько проблематичным применительно к духовно-академической традиции. В ней, как уже отмечалось, под «догматом» понимали истину веры, которая как часть Откровения, не происходящая из разума, не доказывается, а только раскрывается для понимания человека. Соображения разума используются в данном случае лишь для того, чтобы помочь донести до человека истину веры и показать, что она не противоречит требованиям разума. Другое дело -философские утверждения об истинах, которые могут по содержанию совпадать с теми из догматов, которые постижимы для разума. Такие утверждения доказывались с помощью философской аргументации, подобно обоснованию утверждений в других, в том числе, нерелигиозных, философских учениях, и потому не назывались догматами. И в духовно-академической традиции, как в догматическом богословии, так и в философии, можно было встретить философское обоснование бытия Бога, бессмертия и духовности души. Термин «философская догматика» был принят в протестантской традиции в том значении, которое усваивает ему Печурина, еще задолго до Ф.Голубинского, но использование его было обусловлено особенностями мировоззрения ряда протестантских теологов и в целом спецификой протестанского понимания религии400.
Также требует корректировки тезис Печуриной, что «философская апология вероучения в духовно-академической традиции формировалась под влиянием светских религиозных мыслителей XIX - начала XX века (А.С. Хомякова. И.В, Киреевского, др. славянофилов, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого и др.)»401. Сложно говорить о таком влиянии в первой половине XIX столетия, хотя, несомненно, имели место общность взглядов и взаимное знакомство с воззрениями друг друга. А вот в последующие эпохи такое влияние, действительно, имело место, как это было видно при анализе взглядов П. Кудрявцева и как это явствует из значительного количества студенческих академических работ, посвященных славянофилам, и статей о них. Но все вышеуказанные не вполне удачные формулировки и требующие корректировки тезисы
