Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Жизнь и творчество ал-Халладжа 15
1.1. Жизненный путь ал-Халладжа 15
1.2. Литературное философское наследие ал-Халладжа 42
Глава 2. Философская теология ал-Халладжа 46
2.1. Особенности суфийской философской системы ал-Халладжа 46
2.2. Обоснование божественного единства 53
2.3. Космология ал-Халладжа 72
Глава 3. Антропология и этика 93
3.1. Антропологический и психологический аспекты философии ал-Халладжа 93
3.2. Гносеология и проблема познания Бога 114
3.3. Проблема соотношения божественной и человеческой природы 142
3.4. Путь. Мистическое приближение к Богу 172
Заключение 187
Библиография 193
Том 2
Приложение 1. Китаб ат-Тавасин (перевод и примечания) 111
Приложение 2. Транслитерация 131
Приложение 3. Словарь терминов 133
- Жизненный путь ал-Халладжа
- Обоснование божественного единства
- Гносеология и проблема познания Бога
- Путь. Мистическое приближение к Богу
Введение к работе
Предлагаемая диссертация посвящена анализу ключевых философских идей выдающегося суфия ал-Халладжа (858-922). Предпринимается попытка реконструкции философской системы мыслителя. Особое внимание уделяется становлению его идей и их дальнейшему развитию. Философия ал-Халладжа рассматривается в контексте философии суфизма
Актуальность исследования. Тема данного исследования затрагивает важнейший этап становления экстатического суфизма - его окончательную конфронтацию с «умеренной» суфийской традицией и формирование собственной. Ключевой фигурой в этом процессе явился ал-Халладж и его учение. Он стоит на рубеже окончательного разделения экстатического суфизма с «умеренным». До него в рамках багдадской школы спокойно сосуществовали, с одной стороны, такие мыслители, как ал-Джунайд, основоположник «трезвого» суфизма, противник малейшей демонстрации внутренней экспрессии, а с другой, -ан-Нури и Рувайм, тяготевшие к «опьяненному», экстатическому суфизму, пытавшемуся найти способ для публичного самовыражения всех своих потаенных переживаний. Именно после ал-Халладжа две вышеуказанные линии в рамках суфизма полностью разошлись, что поставило перед последующими поколениями суфиев проблему четкого выбора между ними.
Инновация метода ал-Халладжа не столько в новых идеях, сколько в смене адресата учения. Не только «умеренные» суфии, типа школы ал-Джунайда, но и представители экстатического суфизма, типа ан-Нурй, имели свою небольшую аудиторию. Халладжийская проповедь же, наоборот, была обращена ко всем. Это отдаляет его от современных ему суфиев и сближает, с одной стороны, с крайними ши'йтскими течениями, в том числе с карматами, а с другой стороны, с практикой суфийских братств На деятельность последних похожа и
миссионерская работа ал-Халладжа. Можно сказать, что он выступил в этом предтечей всех братств. Похожей явлется и причина ухода на перефирию суфийских братств и ал-Халладжа: господство определенных групп и школ суфиев в центре требовало реализации активности на переферии среди неискушенной публики - туземного населения, подчас и неисламизированного. Под исламом, в который обращали его братства, всегда понималась собственная идеология.
Ал-Халладж является первым суфием экстатического направления, по отношению к которому мы в праве говорить о философской системе. Это объясняется тем, что его литературное наследие состоит не из одних отдельных цитат, как у остальных ранних суфийских авторов экстатического толка. Китаб ат-Тавасйн (Книга о та и сйн) ал-Халладжа - один из немногих сохранившихся памятников раннего экстатического суфизма.
Степень разработанности проблемы. Ал-Халладж принадлежит к числу фигур, стяжавших неувядаемую славу на территории всего мусульманского мира. Истории о его жизни и учении на протяжении многих веков передаются по всему огромному пространству, на котором сумел закрепиться ислам - в Аравии и Магрибе, Иране и Турции, Малайзии и на территории Индостанского субконтинента. Имя великого мистика стоит в одном ряду с именами Абу Хамида ал-Газалй, Ибн 'Арабй, Джалал ад-Дйна Румй. Поэтому мусульманская традиция начала писать об ал-Халладже сразу после его смерти. Полный список авторов сочинений на арабском, персидском, турецком и сирийском, где упоминается ал-Халладж, насчитывает ок. 1500 работ. Практически все мусульманские авторы, писавшие о нем, занимались либо перечислением биографических данных, либо отдельных значимых фактов, с целью привести оценку его личности. В первую очередь следует выделить биографию, написанную сыном ал-Халладжа, Хамдом. К этой же группе следует отнести сочинения историков: аз-Захабй (1274-1348),
ал-Хатйба ал-Багдадй (1002-1071), ал-Хамаданй (ум. 1127), Ибн ал-Асйра (1160-1234), Ибн Халликана (1211-1282), Ибн ал-Джаузй (1126-1200), Йафи'й (1298-1367), Ибн Касйра (1300-1373), Ибн ал-'Имада (1623-1623), ад-Дамйрй (1341-1405) и др. Часть историков и, особенно, суфии собирали агиографические сведения ('Аттар (119-1230), Закарййа ал-Казвйнй (1203-1283)). Критикой и анализом его высказываний и заключенных в них идей занимались, в основном, суфии (Рузбихан Баклй (522-1128), Ахмад ал-Газалй (ум. 1126), 'Айн ал-Кузат (казнен 1132), Ибн 'Арабй (1165-1240) и др.), а также богословы (ал-Газалй (1058-1111)), доксографы (в особенности, Ибн ал-Джаузй (1185 или 86-1256) и Ибн Таймиййа (1263-1328)), некоторые историки (Ибн ан-Надйм (ум. ок. 998), Бйрунй (973-ок. 1050)). Споры по поводу фигуры и учения ал-Халладжа в мусульманском мире не утихли и в 20 веке. Яркий пример - работы Мухаммада Икбала (1873-1938).
Рано ал-Халладжем заинтересовались в Европе. Колоссальное значение его личности в истории суфизма обусловило, то, что исследовательская традиция обратила внимание на него довольно рано, сразу после того, как его имя было обнаружено в арабских источниках. Одно из первых упоминаний об ал-Халладже
встречается у Ферагиуса из Салерно (13 в.).
* Имя ал-Халладжа стало известным в среде ориенталистов 17 - нач. 19 в.
благодаря началу интенсивных переводов арабо-мусульманских исторических
сочинений, которые часто упоминали неординарного суфия. Первым ученым,
заинтересовавшимся им, был, видимо, Э. Покок. Венцом этого интереса стала
статья в знаменитой Восточной библиотеке Б. д'Эрбело, целиком посвященная
ал-Халладжу. Однако его «открытие» для Европы принадлежит Ф. А. Д. Толуку,
протестантскому теологу.
С тех пор ни одна из серьезных работ по суфизму не обходится без упоминания об ал-Халладже. В связи с тем, что уже в мусульманской традиции харизма ал-Халладжа привлекала гораздо больше интереса, чем его оригинальные идеи, изначально ученые интересовались исключительно фигурой суфия и оценкой его деятельности. Так еще И. Раиске назвал суфия еретиком и святотатцем. Это было связано с тем, что исследователи опирались на сведения мусульманских историков, следовавших анти-халладжийской традиции. Э. Браун
считал ал-Халладжа опасным интриганом.
С приходом позитивизма эта точка зрения возобладала. Но появилась и новая тенденция - рассматривать мистические переживания, как продукт умственного расстройства. Так, К. Казанский и А. Е. Крымский считали ал-Халладжа невропатом.
В 19 в. востоковедение занималось в большей мере выявлением истоков суфизма, нежели изучением этого явления как такового с упором на анализ оригинальных текстов. В связи с тем, что суфизм считали продуктом христианского, либо индийского влияния, это же влияние стали приписывать ал-Халладжу. О христианском влиянии на идее суфия в17 в. писал Б. д'Эрбело, в конце 19 в. - А. Мюллер, в 20 в. - А. Мец, Р. Арнальдец.
Из индийской философии учение ал-Халладжа выводили А. фон Кремер, М. Хортен.
В конце 19 - начале 20 века, началось более пристальное изучение идей суфия. В связи с тем, что восточная философия в то время воспринималась через призму парадигм западного философского мышления, возник спор: считать ал-Халладжа монотеистом или пантеистом. Некоторые считали его монотеистом (Р. А. Никольсон), большинство - пантеистом (М. Шрайнер, Д. Б. Макдональд, А. Е. Крымский и др.)
Л. Массиньон первым положил в основу своих исследований критический анализ дошедших текстов. Он собрал и издал практически все сохранившиеся
тексты суфия, разбросанные по многочисленным источникам, создав своим монументальным «халладжийским корпусом» прочный фундамент для дальнейших исследований. Его двухтомный труд Страсти по ал-Халладжу стал первой и беспрецедентной попыткой осмысления идей великого суфия. Все дальнейшие исследования находились под большим влиянием этих работ. С другой стороны, Массиньон выдвинул свое довольно оригинальное понимание фигуры ал-Халладжа, противопоставив ее всей остальной мусульманской традиции. Согласно ему, ислам представляет собой монолитную ортодоксальную традицию, которой свойственно не непосредственное восприятие Бога, но рациональное догматическое начало. Демаршем против этой ортодоксии стал суфизм, чаяния которого в наибольшей степени воплотились в жизни и учении ал-Халладжа - учении о единстве с Богом, которое противостояло духу ислама и сближало его с христианством.
После Массиньона вышли работы Р. Арнальдеца, А. Шиммель, Г. Масона, 'Абд ал-Бакй Сурура, Абу-л-Хосейна Зарринкуба, Й. Н Озтюрка, И. М. Фильштинского. Они, в основном, были посвящены жизни, ал-Халладжа, а в плане исследования идей суфия находились в зависимости от работ Массиньона. Жизни и идейному наследию суфия посвящены неопубликованные материалы Ф. Майера.
Исследованием текстологии конкретных текстов ал-Халладжа, кроме Л. Массиньона, занимался К. М. аш-Шайбй. Он же исследовал образ суфия в персидской и арабской средневековой и современной литературе.
Объектом настоящего исследования являются философские идеи, содержащиеся в письменном наследии ал-Халладжа, а также их важные объективные оценки у различных мусульманских авторов, как его современников, так и представителей последующих поколений.
Предметом исследования, помимо трактата самого ал-Халладжа, выбраны все, известные на сегодняшний день цитаты его речений из различных мусульманских авторов.
Цели и задачи исследования. Целью исследования является реконструкция философской системы ал-Халладжа, на основании сохранившихся текстов и свидетельств. Для ее реализации ставятся следующие задачи:
вычленение актуальных философских проблем в области теологии, онтологии, гносеологии, этики;
философский анализ каждой каждой конкретной проблемы;
рассмотрение проблемы в ракурсе суфийской традиции.
Научная новизна диссертационного исследования. Научная новизна дисертации определяется следующим:
Определение места концепции ал-Халладжа в суфийской традиции позволяет во многом пересмотреть устоявшиеся концепции о генезисе ряда философских идей в суфизме.
Реконструкция философской системы ал-Халладжа является ключевым звеном в истории экстатического суфизма и впервые позволяет взглянуть на само это направление, как на автономное течение в суфизме.
3 Данная работа является первой в России попыткой анализа философских идей ал-Халладжа. Впервые на русский язык осуществлен перевод и развернутый комментарий основного трактата ал-Халладжа - Китаб ат-Тавасйн. В суфийской традиции этот текст является одним из самых сложных и темных для понимания. На данный момент существует только один научный перевод Л. Массиньона, опубликованный в 1922 г. Прорыв, сделанный исламоведением за это время позволяет во многом пересмотреть его. На данном этапе он уже не может удовлетворять потребности современных исследователей;
Методология исследования. Ввиду противоречивости и недостаточности находящихся в нашем распоряжении текстов, данное исследование необходимо проводить только учитывая общий контекст традиции экстатического суфизма, к которой принадлежал ал-Халладж. Такой метод позволяет, во-первых, вычленять актуальные проблемы, стоявшие перед представителями данного направления, в целом, и отчетливо видеть отражение данной проблематики у конкретного его представителя. Во-вторых, - проследить влияние данного мыслителя на последующую традицию. Таким образом, в контексте традиции в философских идеях ее представителя возможно с наибольшей степенью достоверности проследить архаизмы и инновации.
В связи с этим в данной работе принят сравнительно-исторический метод. Мы придерживаемся классического описания философской системы, разводя важнейшие темы по отдельным рубрикам (теология, антропология, этика)
Источниковедческая база исследования. Источниковедческой базой исследования, помимо трактата Китаб ат-Тавасйн и большого корпуса цитат у различных мусульманских авторов, из которых выделяется целая антология его речений, составленная учениками (Ахбар ал-Халладж (Известия об ал-Халладже)). Особое внимание уделено трактату Шарх аш-шатхийат (Разъяснение шатхов) персидского мистика Рузбихана Баклй, в котором содержится подробный комментарий на литературное наследие ал-Халладжа. Кроме этого, в базу работы входят различные тексты, принадлежащие как различным суфиям, чьи идеи использовал ал-Халладж, его идеологическим последователям и апологетам, так и известным доксографам, полемизировавшим с ним, либо сочувствовавшим ему.
Теоретическо-практическая значимость исследования. Данная работа содержит попытку решения ряда конкретных проблем, связанных с важнейшим этапом становления суфийской традиции, завершением периода раннего суфизма и оформлением традиции экстатического суфизма. Исследование ставит своей
целью расширить и углубить представления об этом сложном периоде. Данная проблематика представляет интерес не только для исламоведов и специалистов по суфизму, но также для историков философии и специалистов по религиоведению. Результаты исследования могут быть использованы для преподавания курсов по исламоведению, историографии и источниковедению ислама, истории суфизма, истории исламской философии. Практическая значимость исследования также может состоять в опубликовании перевода текста Китаб ат-Тавасйн, выпуске монографий и статей по суфизму.
Апробация исследования. Положения и результаты диссертационного исследования апробировались на заседаниях Семинара по иранистике Российского государственного гуманитраного университетта. Промежуточные результаты исследования были представлены на докладах ряда конференций, в публикациях (см. список печатных публикаций) и в части прочитанного на Факультете политологии и права Российского государственного гуманитарного университета курса «Восточная философия».
Структура работы. Данная диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и приложений
Жизненный путь ал-Халладжа
Источники о жизни ал-Халладжа следует разделить на несколько групп. В первую группу следует объединить цельные биографии в исторических сочинениях, опирающиеся на сложившуюся фактологическую базу. Из этой группы в первую очередь следует выделить биографию, написанную сыном ал-Халладжа, Хамдом, приведенную у Ибн Бакуйи (ум. 1050)22. К этой же группе следует отнести сочинения Мискавайха (932-1030) 23, ат-Танухй 24, аз-Захабй (1274-1348) 25, ал-Хатйба ал-Багдадй (1002-1071) 26, ал-Хамаданй (ум. 1127) 27, Ибн ал-Асйра (1160-1234) я, Ибн Халликана (1211-1282) 29, Ибн ал-Джаузй (1126-1200)30, Йафи й (1298-1367) 3, Ибн Касйра (1300-1373)32, Ибн ал- Имада (1623-1623) ", ад-Дамйрй (1341-1405) 34 и др. Остальные биографии имеют небольшой объем и носят, в основной своей массе анти-халладжийский характер. Таковы сведения у Ибн ан-Надйма 35, Бйрунй 36, Ибн Халдуна 37, ас-Суйутй (1445-1505)38 и др. В некоторых сочинениях, построенных на строгом хронологическом принципе, не содержится даже краткой биографии ал-Халладжа, однако часто факты, приводимые там, являются уникальными. Здесь особенно следует отметить труды Ибн ал-Джаузй 39 и Ибн Хаджара ал- Аскаланй (1372-1449)40.
Центральным сюжетом всех биографий является суд над ал-Халладжем и его казнь. В отличие от остальной биографии, которая сразу после смерти суфия стала обрастать легендами, эта часть его биографии, ввиду наличия надежных, официально задокументированных сведений была наиболее правдоподобной. В связи с этим, большое число историков описывает именно эту часть. Наиболее объективная биография написана ал-Багдадй. В 13 в., когда доля небылиц и вымыслов о жизни ал-Халладжа значительно возросла, критический разбор накопленных сведений попытался проделать Ибн X алликан. Аз-Захабй предпринял не только текстологический, но и психологический анализ личности ал-Халладжа. Он тщательно изучил труд ал-Бакуйи и свидетельства как сторонников, так и противников ал-Халладжа. По существу, биография суфия, приведенная у него целиком строится на свидетельствах различных авторов. Это не мешало ему осознавать, что сам он работает в русле догматической традиции, определенной Ибн Таймиййей. В отличие от Ибн Халликана, он не пытается опровергнуть необъективную критику в адрес ал-Халладжа, а просто приводит различные мнения 4І. В остальных значительное место занимает перечень чудес, шарлатанских фокусов и хитростей, с помощью которых ал-Халладж якобы завоевывал популярность. Наиболее негативно из вышеупомянутых авторов к нему относились Мискавайх, ат-Танухй.
Вторую группу биографических свидетельств содержат суфийские источники. Ее следует поделить на две части. К первой части следует отнести биографические сведения встречающиеся в трактатах по суфизму. Поскольку их авторы ставили целью раскрытие очередного коцепта, путем поиска цитат соответствующих мистиков, а не анализ биографических свидетельств, сведений о биографии встречается довольно мало. Данную группу открывают Табакат ас-суфиййа {Разряды суфиев) Абд ар-Рахмана ас-Суламй (ум. 1021) 42. Биография, приведенная у него, скорее носит характер справки, за которой следует изложение учения ал-Халладжа. Следующим значительным упоминанием является Кашф ал-махджуб (Раскрытие сокрытого) ал Худжвйрй (ум. между 1072-1077)43 - автора теории о двух ал-Халладжах. Ал-Ансарй, опирается, в основном, на материал ас-Суламй и.
Вторую часть второй группы составляют агеографические сведения. Уже после мученеческой смерти ал-Халладжа среди его последователей начали ходить предания о нем, чудесах, совершенных им при жизни, о его мученическом конце, а также о чудесных явлениях после казни. Эти сведения не вошли в компендиумы историков, ибо подчас не выдерживали никакой критики. Зарождения культа ал-Халладжа в среде мистиков мы подробно коснемся в последней части третьей главы. Наибольший интерес представляет житие ал-Халладжа в Тазкират ал-аулиш (Поминание святых) Фарйд ад-Дйна Аттара (119-1230) 45. Данная агеография наиболее полно отражает сложившийся к 13 в. корпус преданий о знаменитом суфии. Китаб ал-асар ал-билад Закарййи ал-Казвйнй (Книга памятников стран) (1203-1283) 46. представляется вторым по важности источником данной группы. Несмотря на то, что подробной агеогафии он не приводит, однако в нем упомянута серия сюжетов, связанных с ал-Халладжем, более нигде не встречающихся.
Полный набор сведений об ал-Халладже был собран и обработан Л. Массиньоном в Massignon, 1922 1. и в серии последующих статей. Последующие исследования опираются на его работы. В большей степени мы будем опираться на них. Поэтому для избежания большого нагромождения ссылок, приводя стандартные биографические сведения, нашедшие отражение у ряда авторов, мы будем ссылаться на работы Массиньона. Сведения, не приведенные, или не освещенные в его работах в достаточной степени далее приводятся со ссылками на соответствующие источники.
С другой стороны, мы не учитываем сведения, нашедшие отражение в некоторых монографиях о жизни ал-Халладжа, которые отсутствуют в приведенных выше источников, поскольку они опираются на поздний материал апокрифического характера47.
Абу-л-Мугйс ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж родился в 858 г. в селении Байда в провинции Фарс на юге Ирана, там же где родился знаменитый филолог Сибавайхй. По другим сведениям, место его рождения - местечко Тур, к сев.-западу от Байда . Дед ал-Халладжа был зороастрийцем и носил имя Мухйй, а отец принял ислам. Предание сообщает, что ал-Халладж был потомком Абу Аййуба, сподвижника Мухаммада. Прозвище «ал-Халладж» -«чесальщик хлопка» он унаследовал от отца. Через несколько лет после рождения сына его отец переехал в г. Васит21 на реке Тигр48.
В Васите, городе, основанном арабами, мальчик имел мало возможностей общаться по-персидски 49. К двенадцати годам ал-Халладж уже знал наизусть Коран и стал хафизом - человеком знающим священную книгу наизусть. Не довольствуясь одним внешним смыслом Корана, он в шестнадцати-семнадцатилетнем возрасте перебрался в г. Тустар для обучения у Сахля ат-Тустарй 50- наиболее популярного шайха, который имел учеников Васите, Басре, вплоть до Мекки. Борясь с греховным началом, юный ал-Халладж следовал путем бегства от мира - жил в бедности и строгом воздержании в пище. Передают, что в рамадан он пил одну только воду. Обучаясь у ат-Тустарй, ал-Халладж был так к нему привязан, что совершил только две коротких поездки - в Багдад для знакомства с тамошними суфиями и в Байда для свидания с друзьями детства51.
Однако в восемнадцать лет ал-Халладж покинул Тустар и переехал в Басру, где стал учеником Амра ал-Маккй. От него же он получил суфийское рубище -хирку. Там же он женился на дочери аскета Абу Йа куба ал-Акта ,У мм Хусайн, с которым был знаком по Тустару. Она стала его первой и единственной женой. От брака с ней у ал-Халладжа было три мальчика и одна девочка52.
Басра в то время была средоточием богословия, калама и философии.. Расположенная на пересечении торговых путей, она вела активную торговлю с Хорасаном, Сирией, Фарсом, Китаем, Тюркским каганатом. В городе происходили религиозные диспуты между интеллектулами, представителями различных сект.
Ал-Халладж принимал участие в литературных и поэтических собраниях, в спорах по вопросам тафсйра и калама. Его тесть, как и Амр ал-Макки, был учеником ал-Джунайда, в прошлом - его секретарем, вследствие чего пользовался огромным уважением в среде суфиев. Кроме того, Абу Иа куб был связан с могущественным басрийским кланом ал-Мухаллабй, члены которого занимали высокие государственные посты.
Обоснование божественного единства
Утверждение Божественного единства (tawhid) как отрицание политеизма, первая из основ веры. Это постоянно подчеркивается в Коране. Таухйд нашёл выражение в первой части основной формулы мусульманского вероисповедания - шахады: «Нет божества, кроме Бога». Проблема единости Бога поставлена уже в Коране: «Он Бог единый» (Кор. 112:1). Ряд авторов, как суннитов, так и ши йтов, определяли мусульманскую общину, как людей таухйд. В каламе таухйд обосновывался соотношением божественной сущности и атрибутов. В свете этого по-разному решалась проблема соотношения одной сущности и разных атрибутов 52.
Одна из первых попыток определить таухйд через его принципиальную неопределимость и демонстрация того, что его нельзя охватить ни одной из категорий принадлежит филологу ал-Халйлю в несохранившейся Книге утверждения Божественного единства: «... если ты скажешь где, то локализуешь, если ты скажешь как, то наделишь качествами. Он и нечто, и ничто и нечто и ничто, и ничто и нечто» ".
Уже мутакаллимы связали проблему таухйд с проблемой Божественных атрибутов. Му тазилиты признавали вечные и отрицали реальные (отличные от сущности Бога) атрибуты. Бог единственен и непохож ни на что иное. Он трансцендентен и непостижим для чувственного восприятия. Тем самым, отрицалась возможность всякого познания Бога. Аш ариты, наоборот, признали все Божественные атрибуты (и признали возможность познания Бога через них). Они обосновывали таухйд в силу того, что сущность Бога, Его вечные атрибуты и действия непохожи ни на какие другие. Аш арит ал-Бакилланй поделил все атрибуты на атрибуты сущности - вечные (например,
Му тазилиты, в общем, не видели разницы между терминами описание и атрибут, отождествляя их с термином смысл. Поскольку вещь, по их мнению, описывается как обладающая атрибутом в силу наличия в ней смысла. Аш ариты, в основном, различали онтологический термин атрибут и гносеологический описание. Таким образом, это различие между формой и смыслом 55.
В суфизме постижение таухйд стало рассматриваться как цель Пути приближения к Богу, т. е. доступное лишь избранным.
Мусульманская традиция применяет к Богу два количественных определения: один и единый. Впервые в рамках суфизма разделение «метафизически качественного al-ahad» и «арифметически количественного al wahid», видимо, появляется в космологических построениях Сахля ат-Тустарй
Особо о статусе таухйд заговорил Абу Са йд ал-Харраз, предвосхитив многие размышления ал-Халладжа . Можно утверждать, что с ал-Харраза и ал-Халладжа раннее понимание единобожия среди суфиев трансформировалось. На лицо проявилась принципиальная несхожесть и несводимость двух видов таухйд: между таухйд общераспространенным, мусульманским и таухйд суфиев. Поэтому уже со смерти ал-Халладжа появилась тенденция выделять два вида единобожия - всеобщем и особый (аш-Шиблй, ал-Газали, Ибн Арабй, Баклй) .
Многие суфии определяли утверждение Божественного единства как единичное и абстрактное 159. Точно также ал-Халладж говорит о том, что знание о таухйд носит единичный и абстрактный характер ,60. В ТС проблематике таухйд посвящено две главы. Халладжийская трактовка утверждения Божественного единства упирается в проблему статуса Божественных атрибутов.
Ал-Халладж отрицал наличие сущности, лишенной атрибутов: «Нет сущности без атрибутов» 16\ Он ставит проблему самой возможности описания атрибутов. При описывании Бога должны существовать два субъекта - человек и сам Бог, поскольку Он изначально является субъектом в ходе всякого акта. Таким образом решается проблема наличия самой возможности описать Бога: «Поскольку я - описывающий и Описываемый - это описывающий, и описывающий истинно, то каким же образом существует Описываемый!» 62.
Фундаментальной характеристикой утверждения Божественного единства у него является то, что сам акт утверждения единства является атрибутом утверждающего, а не Того, Чье единство утверждается: «Утверждение единства - это атрибут утверждающего единство, а не атрибут того, чье единство утверждено»; «И если я говорю: «Я» и Он говорит: «Я», то это твое, а не Его». Это происходит вследствие того, что всякое определение является пределом, а у Бога не может быть никакого предела: «Предел - это предел, и атрибуты предела [относятся] к определенному, а тот, чье единство утверждается не определим» 63.
Таухйд является высшей Божественной категорией, которой может достигнуть мистик. Ас-Суламй в Тафсйре приводит следующую цитату из ал Халладжа: «Бог - свет неба и земли» ш. «Он свет света. Посредством своего света Бог ведет кого пожелает к Своему могуществу, посредством Своего могущества - к Своему сокрытию, посредством Своего сокрытия - к Своей вечности, посредством Своей вечности - к Своей безначальносте, бесконечности, посредством Своей безначальносте и бесконечности - к Своему единству "Нет божества кроме Него"65».
Таким образом, выстраивается схема Божественных категориий, в основании которых лежит свет: свет - могущество — сокрытие - вечность -безначальность и бесконечность - единство 166.
Согласно передаче речений суфия ас-Суламй, «[Бог] увеличивает знание, кому пожелает, посредством утверждения Своего единства, Своего очищения, величия Своей стоянки, Своего единства и величия Своего господства» 16\ Пытаясь дать определение утверждению Божественного единства, ал-Халладж применяет апофатический метод. Этот метод основан на том, что сотворенное не может описать вечное. Т. е. для описания вечного следует очистить его от возникшего: «Утверждение божественного единства - это обособленность вечности от возникшего»
Это метод очищения Бога от антропоморфных характеристик (tanzm). Достигнуть понимания сущности Бога можно с помощью метода очищение, Творца от всего ему не свойственного 69. Этот метод был до суфиев предпринят му тазилитами. Разницу между му тазилитским и суфийским методом сформулировал ал-Хусайн б. Ахмад ал-Катиб ал-Мисрй (ум. 951), друг одного из последователей ал-Халладжа кадй Абу Бакра ал-Мисрй: «Му тазилиты очищали Бога от всего, что связано с разумом и ошибались. Суфии очищали Бога от всего, что связано со знанием и достигли успеха» по.
Ал-Халладж явно критикует метод му тазилитов " , основанный на постулировании логической связи между Богом и утверждением Его единства: «Если я говорю: «Утверждения единства относится к тому, чье единство утверждено», то установлю тварное утверждение единства» т.
С другой стороны, ал-Халладж отрицает про-ханбалитскую точку зрения т, отрицающую какую бы то ни было связь между Богом и утверждением Его единства: «Если я говорю: «Утверждение единства [само по себе]», то какое же отношение имеет тот, чье единство утверждено к утверждению единства?» 174. Ал-Халладж подвергает критике постулирование связи между Богом и творением для определения таухйд: «Если я говорю: «От утверждающего единство к тому, чье единство утверждается», то я бы [тем самым] соотнес бы [эту связь] с понятием» т.
Наконец, ал-Халладж подвергает критике концепцию происхождения таухйд в ходе эманации: «Если бы я сказал: «Утверждение единства возникло от Него», то утверждал бы для одной сущности две, поскольку сущность возникла, а сущность, как не сущностью. Это и сущность и не сущность» 176.
Гносеология и проблема познания Бога
Центральной проблемой раннего суфизма и философии ал-Халладжа, в частности, является проблема возможности познания Бога, определения условий наличия этой возможности. В постановке данного вопроса можно проследить наиболее четкую разницу между фундаментальными установками экстатического и «умеренного» суфизма. Центральную роль в суфийской гносеологии занимает демаркация дискурсивного и интуитивного (Божественного) знания357.
Массиньон реконструировал трехчастную схему халладжийской гносеологии358.
Опираясь на тексты, мы также выделяем три уровня познания по ал-Халладжу, несколько отличные от схемы Массиньона: уровень веры, инструмент постижения - душа, достигается посредством благодати (1);
Уровень понимания, инструмент познания - разум - сердце359, достигается при помощи дискурсивного знания (2); уровень познания, инструмент познания -дух через любовь (З)360.
Первый гносеологический уровень предназначен для обычных верующих и представляет собой следование закону. Это ступень послушания, состоящее в соблюдении обычаев и обязательного361.
Человек, если он не в силах ни прийти к осознанию Божественных истин, ни оценить функционирование основных механизмов материального мира, должет следовать закону, сложившемуся до него.
В силу слепого исполнения ключевых заповедей он может стяжать благодать, которая дается каждому соответственно его служению Богу. На этом уровне действут механизмы воздаяния и награды. Пребывающие в раю наслаждаются материальными благами, как единственными им доступными. Ал-Халладж использует коранические образы вкушения праведниками райских плодов ш и нежного мяса птиц 363. «Разве воздаяние благодеянием нечто иное, чем благодеяние?» ш.
На этом уровне органом познания является душа. Для достижения ее умиротворения необходимо постоянно благодарить Творца. Т. е. благодарность является высшей формой познания на этом уровне365.
Однако посредством веры невозможно познать Истинного. Согласно цитатам, приведенным у ас-Суламй и ал-Ансарй: «Тот, кто ищет Истинного при свете веры подобен тому, кто ищет солнце при свете звезд»366.
Воторой уровень - уровень понимания. На этом этапе человек сталкивается с материей. Напрямую ал-Халладж никогда не пишет о материи. Однако, по сути, к ней относятся понятия ширины и протяженности, которыми оперируют мысли: «У понимания есть протяженность и ширина, у послушания есть обычай и обязанность» ш. Необходимо заметить, что это единственная цитата, где говорится о ширине и протяженности. В связи с этим, в достоверности их трактовки возникает ряд проблем368.
Ибн Арабй заявляет, что опирается на учение ал-Халладжа, приводя следующее рассуждение: «И из этого - тайна дополнительной молитвы и обязательного следует из знания о протяженности и ширине... Иисус страдал болезнью, а не исцелял. Он творец воскресения, а то, что он воскрешал -сотворенное. Ширина мира - это его природа, а протяженность - это его дух и закон. И это свет из [книги] Лунного затмения и временной длительности, Хусайна б. Мансура. Я не вижу единость «сшивания» и «разрывания», а глаголение [осуществляется] через его Господа. «... клянусь зарей, и ночью, и тем, что она собирает, и луной, когда она полнеет» 369. Он составил «слой за слоем» 37. Подобно этому то, что он свет в сумерках. Жилище Истинного у него - жилище Моисея в ковчеге завета. Вот почему он [ал-Халладж] сказал: «человеческая природа - в силу Божественной». Насколько далеко это от того, что он сказал: «самость одна». Изменяется лишний атрибут. Насколько далек Фаран от Синая и огонь от света! Ширина ограничена, а протяженность - «протянутая тень» 371. Необязательное и обязательное - свидетель и свидетельствуемое» т.
Т. е., по мнению Ибн Арабй, ширина имеет духовное измерение, в отличии от протяженности, относящейся к миру материальной природы. С другой стороны, он связывает с этой проблематикой недошедший до нас трактат ал-Халладжа Книга лунного затмения об уничтожении временной длительности. По отрывку из ТС видно, что под протяженностью и шириной ал-Халладж не предполагал дихотомию духовного и материального. Скорее всего, построения Ибн Арабй не имеют ничего общего с его воззрениями, хотя, исходя из отсутствия в нашем распоряжении Книги лунного затмения, это утверждение может носить только относительный характер. Следует учесть, что у самого ал-Халладжа нигде не говорится о sayhur и dayhur. Вместе с тем свидетельства о существовании специально посвященного этой проблематике трактата достаточно надежны: кроме ссылки Ибн Арабй, она приводится в списке трактатов ал-Халладжа в Каталоге Ибн ан-Надйма 373. На данном этапе скудость сведений не позволяет нам говорить о роли этих концептов в халладжийской доктрине т.
Сложность определения однозначного места понятий протяженности и ширины в халладжийской доктрине состоит в том, что кроме текста Ибн Арабй мы не располагаем построениями других суфиев.
Массиньон вначале руководствовался свидетельством Ибн Арабй, полагая дихотомию духовной протяженности и материальной ширины. По его мнению в Книге лунного затмения приводилась доктрина, альтернативная элленистической - о вечности мира 37\ Позже он, опираясь на цитату самого ал-Халладжа, пересмотрел свою т. з. и объявил, что разработки Ибн Арабй не имеют ничего общего с халладжийской доктриной ш.
Массиньон предположил, что протяженность и ширина у ал-Халладжа могли означать материю и форму в аристотелианском смысле. В доказательство такой возможности он привел мнение Ибн Саб йна377.
Таким образом, с уверенностью можно считать, что материя у ал-Халладжа есть то, что определяется через протяженность и ширину. Однако это не пассивная материя, но материя, какой ее видит субъект. Ал-Халладж просто не рассматривает объект сам по себе, ибо с чистым объектом человек никогда не сталкивается напрямую. Он рассматривает мир посредством своих ментальных актов. Мир тварен не в силу своей тварности, но в силу того, что тварным его видит человек. И преображенный мир преображается не сам по себе, но лишь для определенного мистика, достигшего уровня познания. Т. е., сознание на определенном уровне конструирует материю через ментальные акты 378. В этом позиция суфизма и ал-Халладжа, в частности, отличается от му тазилитской «натурфилософии», для которой природа важна сама по себе.
Данный уровень находится в сфере понимания. Т. е. понимание - это та ментальная способность, которая применима к анализу мира природы. На уровне понимания человек оперирует мыслями. Мысли, как таковые являются привязанностями к тварному миру. Таким образом, через понимание мистик не может достичь истины: «Понимания тварей не связаны с истиной, и истина не связана с тварью. Мысли - это привязанности, а привязанности тварей не достигают истин. Постичь знание истины трудно, как же трудно достичь истины истины. А Истинный - за истиной, а истина - ниже Истинного»379.
Мир, постигаемый пониманием описывается через триаду: имя - образ -признак - буквально отпечаток. Она определяет, ставит некий предел вещам, чтобы сделать их доступными для понимания. Как сетка аристотелевских категорий, эта триада охватывает вещь. Ее разрушение говорит о том, что мистик перешел на более высокий уровень сознания 38.
Путь. Мистическое приближение к Богу
Учение о пути, как о методе приближения к Богу впервые возникло в зухде у Ибрахима б. Адхама. Видимо, уже до него попытку выстроить из набора норм, накопленных подвижниками некую схему попытался ал-Хасан ал-Басрй. Систематизатором прошлого опыта явился ал-Харис ал-Мухасибй 57.
Таким образом, ал-Халладж должен был опираться на уже сложившуюся раннюю традицию. С другой стороны, в отличие от многих суфийских авторов, мы не располагаем его текстами, где приводилась бы сформулированная схема пути. Традиция также не упоминает о нем. Однако рекнструировать этот путь, опираясь на тексты суфия не представляется проблематичным.
Согласно Масиньону, весь путь поделен на три основные фазы: аскеза: подготовка- приближение - уединение - 40 стоянок (1); пассивное очищение: исчезновение человеческой природы и расстворение человеческих атрибутов (2); самость слияния - уничтожение яйности - пребывание в Боге, как амбивалентный процесс (и со стороны Бога, и со стороны человека) т.
Этой схемой руководствуются практически все исследователи ал-Халладжа. Иную схему предложил Абд ал-Бакй Сурур. Совершенно справедливо он сравнивает халладжийский путь с духовным странствием. Согласно Суруру, этапов (странствий) четыре: первый начинается с познания и кончается уничтожением в Боге; второй начинается со светов и вершин уничтожения, за которым следует пребывание в Боге; третий характеризуется появлением совершенного человека, направляющего все творения; четвертый - это высшая ступень соединения с Богом, неподдающаяся определению572.
Следует признать, что данная оценка выглядит намного субъективнее членения Массиньона. Однако именно термин странствие, на наш взгляд, более применим, поскольку, когда речь идет именно о пути имеется в виду четкая схема, которой у ал-Халладжа нет. Странствие же предполагает лишь четкое наличие финальной цели. Учитывая анализ Массинона, можно поделить халладжийский путь на три основные фазы. Уровень творения. Подготовительный этап - активное подвижнечество. Это приближение к Богу, в ходе которого мистик сам приближается к Богу. На этом этапе человек преодолевает 40 стоянок. Крайняя ступень, которой можно достигнуть на этой стадии - уединение. На этом этапе человек должнен стать послужником и потому он нуждается в наставнике. На этом кончается этап активного подвижнечества. Следующие этапы являются уже плодами Божественного вмешательства, при которых человек остается пассивен. На этом этапе останавливаются простые подвижники (1). Уровень истины истины. Происходит очищение, вернее, пассивное очищение, поскольку суфий утрачивает личную активность и его поступками начинает управлять Бог. Благодаря вмешательству Божественной благодати, мистик утрачивает человеческие атрибуты, очищаясь от эпитетов и описаний. На этом этапе происходит отказ от рассудка (2). Уровень Истинного истины. Мистик приходит к подлинному утверждению единства Бога в состоянии слияния с Богом. Мистик утрачивает свою тварную яйность, восклицая: «Я есть Истинный». Утрата субъект-объектных отношений, членения на субъект-объект-акт (3).
На первом подготовительном этапе послушник посвящает себя аскезе и уединению, отказывается от привычек и приобретает взамен навыки, необходимые для осуществления мистической практики: «Послушник - это тот, кто устремляет свою цель к Богу, Могучему и Великому, и не охромеет, пока не достигнет [Его]» 573; «Послушник - это тот, кто оставил оба мира, предпочтя тем самым то, что стоит за ними»574.
На этом этапе важнейшая роль принадлежит послушанию. Действуют все механизмы, присущие подвижнечеству: «Стыд перед Господом устраняет от сердец Его святых радость благодеяния, а стыд послушания устраняет от сердец Его святых свидетельство того, как радостно послушание» 57\
Мистик идет по пути истины, подобному мостку под которым бушуют огни страстей: «Истина -тонка, ее путь - узкий, там находятся вздыхающие огни, ниже него - глубокая пропасть. Чужестранец идет по нему. Он узнает о том, что преодолел сорок стоянок» (вежество (adab), страх (rahab), причину (sabab), искание (talab), удивление ( ajab), повреждение ( atab), возбуждение (tarab), алчность (sarah), добродетель (nazah), чистоту (safa ), праведность (sadaq), доброжелательство (rafaq), освобождение ( ataq), откровение (taswlh), покой (tarwiri), пожелание (tamam), свидетельство (suhud), существование (wujud), счет ( idd), труд (kadd), возвращение (radd), содействие (imtidad), доверие (i tidad), уединенность (infirad), покорность (inqiyad), желаемое (murad), присутствие (hudur), упражнение (riyada), оберегание (hiyata), смирение (iftiqad), противодействие (istilad), обдумывание (tadabbur), изумление (tahayyur), размышление (tafakkur), смирение (tasabbur), изменение (tagayyur), отказ (rafd), нужду (naqd), заботу (ri aya), руководство (hidaya), начало (bidaya))
Из приведенного списка очевидно, что стоянки приводятся не в линейном порядке, по принципу от начальной стадии до финальной, а порифмованно (за некоторым исключением). Кажущийся совершенно произвольным порядок, однако, не позволили себе нарушить переписчики в обоих списках ТС.
Ал-Халладж приводит как стоянки, обоснование которых занимает важное место в его доктрине (уединенность), так и более не упоминаемые (повреждение, противодействия, оберегание и т. д.), которые, весьма вероятно, имели место в его устных проповедях, не дошедших до нас577.
Первый этап у ал-Халладжа кончается достижением состояния мистического уединения. Уединение было важнейшим инструментом практики захидов. Суфии рассматривали уединение в качестве одного из из условий приближения к Богу 578. У ал-Халладжа, напротив, уединение, как замкнутость на себе самом, носит негативный характер: «Первый шаг к утверждению Божественного единства - это уничтожение уединения!» "9. Таким образом, таухйд противоположен уединению580.
Чтобы приблизиться к Богу следует преодолеть этот этап. Мистик должен преобразиться внутренне, утратить человеческие атрибуты. Происходит очищение от эпитетов и описаний. Мистик преображается и сам становится истиной 58\
При этом следует полностью отказаться от рассудка, предназначенного для постижения тварных вещей. Рассудок не в силах отличить истину от лжи, ибо истину невозможно верифицировать582.
Следует отбросить все средства - расствориться в Боге, не пытаясь спасти свое тварное я. Тот, кто не сделает этого остановится на половине пути: «Я видел птицу из птиц суфиев с двумя крыльями. Она отрицала мою славу, когда пребывала в полете.Она спросила меня о чистоте, а я сказал ей: «Обрежь свои крылья ножницами гибели, иначе ты не последуешь за мной». Она сказала: «Я лечу на крыльях». Я сказал ей: «Горе тебе! Нет ничего подобного Ему, и Он слышащий и видящий». Тогда в тот день она упала в море понимания и утонула»583.
Суфий, который полагается лишь на собственные силы (на энергию и состояние, которые обретаются непосредственно им самим) и не способен оставить их, целиком положившись на Бога не может войти в состояние гибели и миновать уровень понимания. Таким образом, Бога можно познать только через Него самого584.
В этом и состоит подлинное приближение: «Он «приблизился» возвеличенно и «спустился» возвышенно, приблизился в поиске и спустился в возбуждении. Он заночевал у своего сердца, приблизился к своему Господу. Он скрылся, когда увидел меня, не скрывшись. Каким же образом он присутствовал, не присутствуя? Каким же образом он созерцал, не созерцая?» 585
