Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Понятие идеального как основа философского анализа души (от «досократиков» к Сократу)... 22
1. Анализ «состава» души у ранних греческих философов 23
2. Роль древнегреческих софистов в формировании философского понятия души 33
3. Сократ: знание «наилучшего» как идеальная основа души 45
Глава вторая. Проблема души в платонизме 86
1. Платоновский идеализм и проблема «родины» души 86
2. Современные споры о проблеме идеального в свете учения Платона 118
Глава третья. Понятие души как энтелехии тела (от Аристотеля ) 152
1. Главное противоречие трактата Аристотеля «О душе» 152
2. Разумная душа как энтелехия тела в учении гуманиста П.Помпонацци 190
3. П. Помпонацци о смертно-бессмертной душе человека 224
4. «Христианская психология» о душе в свете истории аристотелизма 244
Глава четвертая. Трансцендентализм как преддверие культурно-исторического понятия души 258
1. Д. Локк: между субстанциальным и эмпирическим пониманием души 258
2. Критика Д.Юмом единства и бессмертия души как предпосылка трансцендентализма 279
3. И.Кант: понятие бессмертной души или «трансцендентальная апперцепция» 298
4. Понятие души в свете "философии культуры" В Виндельбанда..315
5. «Природная душа» в антропологии Гегеля 330
Глава пятая. Неклассическая философия и «преодоление» идеального содержания души 343
1. Единичная душа против всеобщего в экзистенциализме С.Киркегора 344
2. Метаморфозы души, отрицающей идеалы (от С.Киркегора к Л.Шестову) 379
3. Плоть как суррогат души в постмодернизме Ж.Делеза; 407
Заключение 440
Библиография
- Анализ «состава» души у ранних греческих философов
- Платоновский идеализм и проблема «родины» души
- Главное противоречие трактата Аристотеля «О душе»
- Д. Локк: между субстанциальным и эмпирическим пониманием души
Введение к работе
Актуальность проблемы души состоит в том, что на ней сегодня сошлись интересы теологии, психологии, этики, классической и неклассической философии. Теология вроде бы имеет здесь право первородства, но и ученые в лице психологов являются профессиональными «душологами». И сложность ситуации состоит как раз в том, что в этом вопросе, как и во многих других, они являются антагонистами. Начиная с XVII века, естествознание боролось с представлением о самодостаточной бестелесной душе, добиваясь строго научного понимания человека. В итоге в психологии место "псюхе", а точнее "анима", занял "внутренний опыт", уступивший затем место "психической деятельности" и "психическому поведению".
Но сегодня мы видим двойственные результаты этой победы. Ведь от имени науки человека превратили из субъекта в объект, его способности приравняли к функциям, а в его поступках часто видят аналог действий природной или технической системы. Иначе говоря, победа научного подхода в психологии стала победой позитивног-научного подхода.
Когда внутренний мир человека, его Я представляют как систему деятельно-стей или поведения, как правило, открытым остается вопрос: почему при всех внешних изменениях подобная деятельность сохраняет свое внутреннее единство? Единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается генотипом. Но человек — нечто большее, чем организм. И особого рода целостность, превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе религиозное понятие души.
Такого рода единство несводимо к установкам и стереотипам поведения. И массовое сознание в эпоху государственного атеизма продолжало отличать душу от тела, что бы ни говорили о ней от имени науки. Ведь как раз на обыденном уровне налицо то специфическое явление, которое позволяет говорить «Че-
ловек большой души», "Мы живем душа в душу" или «Я сочувствую Вам от всей души».
Но если психология зашла в тупик, уповая на однозначность экспериментальных данных и точность статистических расчетов, то какова реальная альтернатива такой точки зрения? Означает ли вышесказанное, что альтернативой естествознанию с его отрицанием души может быть только религия, и, в частности, христианство?
По большому счету с душой дела обстоят так же, как с медициной, спортом и искусством. Знатоком во всех этих вопросах считает себя каждый. При этом мнению позитивной науки и церкви наиболее «просвещенные» граждане противопоставляют идеи, идущие с Древнего Востока, из эзотерических и других источников. Особый феномен — это низкопробная «душеведческая» и «душеспасительная» литература, заполонившая за последние годы книжные развалы. В ней восточная эзотерика сплавлена с христианством, диетологией и лечебной физкультурой. И эта гремучая смесь, как правило, сдобрена наукообразной терминологией, чтобы создать эффект значительности в глазах всеядного обывателя.
Что же делать в этой ситуации философам? Скорее всего, разбираться во всем заново, учитывая опыт обсуждения этой темы в истории мировой философии.
Степень разработанности проблемы
«Возвращением» проблемы души в отечественную науку мы обязаны психологам, и, прежде всего, Б.С.Братусю — автору спорного проекта «христианской психологию)1. В 90-е годы XX в. «в защиту» души высказался известный психолог В.П.Зинченко . Что касается философов, то здесь пальму первенства
См.:Начала христианской психологии. — М., 1995
См.:Зинченко В П Размышления о душе и ее воспитании (час души) // Вопросы философии — 2002. — № 2.
следует отдать Ф.Т.Михайлову, который еще в 80-е годы выступил с инициативой — разобраться с душой с культурно-исторических позиций1.
Само собой разумеется, что разбираться с этой проблемой можно по-разному. И, по мнению автора работы, как уже отмечалось, наибольшего успеха можно достичь, опираясь на опыт прошлого. Ведь именно там обнаруживаются истоки различных методологических решений этого вопроса. Примеры такого анализа понятия души в отечественной истории философии уже есть. Так в 2000 году была защищена диссертация на соискание степени кандидата философских наук И.А.Семеновым на тему «Проблема души у Макробия» , а в 2002 году — диссертация на соискание степени доктора философских наук В.В.Васильевым на тему «Учение о душе в западноевропейской философии ХУШ века"3.
Общей рамкой такого поиска, безусловно, является различие классического и неклассического этапов в развитии философии. Как известно, первыми о противостоянии классической и неклассической философии у нас заговорили М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» . Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития XVII-XIX веков. Сегодня, через тридцать лет, вопрос стоит более определенно — об отрицании неклассической философской традицией XIX-XX веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.
Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. Но только в XX веке это умонастроение стало
1 См.: Михайлов Ф.Т.Избранное. —М., 2001. См.: Семенов И.А.Проблема души у Макробия: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук — М, 2000
См.: Васильев ВВ.Учение о душе в западноевропейской философии XVIH века: Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — М., 2002
См : Философия в современном мире. Философия и наука. — М. 1972.
господствующим, о чем можно с уверенностью говорить уже за его пределами — в XXI столетии.
Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из основателей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция, и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. По сути классическая и неклассическая философия — это не два этапа на пути, идущем по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому её часто именуют «постклассической», но на деле она претендует быть вместо классической.
Ситуация усложнилась в последние годы, когда появилось понятие «постне-классическая философия», указывающее на третий этап в развитии мировой философии. Понятие «постнеклассики» вошло в широкий обиход после выхода книги В.С.Степина «Теоретическое знание», где последняя треть XX века была представлена как время становления постнеклассической науки1. Попытка понять социокультурные основания такой науки позволило говорить о «рациональности постнеклассического типа» (Ю.Н.Давыдов). Но если с обликом пост-неклассической науки все более-менее ясно, то характер постнеклассической философии нуждается в уточнении.
Из обсуждения книги В.С.Степина на «круглом столе», организованном журналами «Вопросы философии» и «Науковедение», можно сделать вывод, что по-стнеклассическая философия должна выразить идею «глобального эволюционизма», которая уже стала базисом постнеклассической науки2. Но в докторской диссертации С.И.Левиковой постнеклассическая философия представлена в качестве философии эпохи постмодерна, в которой торжествует не столько гармо-
1 См.: Степин B.C. Теоретическо знание. — М., 2000. См.: «Круглый стол» журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги ВС Степина «Теоретическое знание» // Вопросы философии — 2001. — № 1.
ния, сколько хаос1. А, к примеру, у Ю.В.Лоскутова можно прочесть, что философия, выражающая «постнеклассическую парадигму», должна стать той наукой, которая сможет в будущем преодолеть противоположность объекта и субъекта, представленных в свое время «классикой» и «неклассикой»2.
Разрешение этого спора впереди, когда облик «постнеклассики» станет более очевидным. Что касается предлагаемой диссертации, то ее автор исходит из того, что на сегодня не гипотезой, а фактом является именно постмодерн, а его философское преломление, прежде всего, во взглядах Ж.Делёза, Ж.Деррида и М.Фуко — это не столько отрицание, сколько продолжение неклассической философии. Постмодерн отличается от неклассической философии своими главными ориентирами. Но, с авторской точки зрения, он является продолжением этой философии в методологическом плане. И это становится ясно, если рассматривать метаморфозы неклассической философии через призму понятия идеального.
Собственное содержание понятия идеального из своеобразной триады «иде-альное-идея-идеал», как известно, вычленил советский философ Э.В.Ильенков3. Предложенная им трактовка идеального как снятого материального, когда предметы мира культуры представляют деятельность человека, углубляла культурно-историческое понимание идей и идеалов4. Но это понимание идеального было воспринято неоднозначно, о чем свидетельствуют критические выступления по данному поводу таких разных людей, как Д.И.Дубровский и М.А.Лифшиц. Если Д.И.Дубровский делал акцент на субъективном характере идеального5, то М.А.Лифшиц характеризовал его с противоположных позиций
См : Левикова СИ. Феномен молодежной субкультуры (социально-философский аспект). Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — М., 2002.
См.: Лоскутов Ю.В. Современная философия: на пути к постнеклассической парадигме // Человек и общество на рубеже тысячелетий — Воронеж, 2001. — Вып. 9-Ю.
См.: Ильенков Э.В. Диалектика идеального //Философия и культура. — М., 1991. См.: Ильенков Э В Об идолах и идеалах. — М , 1968. 5 См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. — М., 1983.
— как нечто, присущее не столько субъекту, сколько природным объектам, выразившим свою природную меру1.
В предлагаемом исследовании через призму понятия идеального рассмотрено изменение философских воззрений на душу. И при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, которой не всегда оказывается современность. Парадокс истории и истории философии, в частности, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. А иногда этой мерой оказывается не позиция, а методологический подход как тенденция в освоении и решении проблемы.
Что касается проблемы души, то философия то ставила ее на повестку дня, то снимала, заменяя другими вопросами. Но при всех атаках на эту проблему, в ней всегда оставалось определенное нередуцируемое содержание. Выделяя это содержание, автор вынуждена подключаться к разным философским и историко-философским дискуссиям, решать, казалось бы, не связанные с сутью исследования вопросы. Но такова ситуация лишь на первый взгляд.
Решая вопрос об «атеизме» Демокрита в контексте его взглядов на душу и богов, автор анализирует оценки, высказанные А.Н.Чанышевым . В анализе этического рационализма Сократа им рассматривается соотношение индуктивного и дедуктивного моментов в сократическом диалоге, при опоре на достиже-ния Э. Целлера и В.Ф.Асмуса . Выясняя истоки платоновского идеализма, автор разбирает позицию А.Ф.Лосева4. При выяснении внутренних противоречий в аристотелевском учении о душе, им сопоставляются позиции В.П.Зубова, П.П.Гайденко, С.Н.Трубецкого5.
1 См.: Лифшиц М. А Об идеальном и реальном // Вопросы философии. — 1984. — № 10.
2 См.: Чанышев АН. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.
3 См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. — М., 1996; Асмус В.Ф. Античная философия. —
М., 1976.
4 См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. — М., 1993.
" См.: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. — М., 2000, Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой — М., 2000; Трубецкой C.H. Курс истории древней философии. — М., 1997.
В том же ключе в диссертации анализируются взгляды аристотеликов Средневековья и Возрождения. Так, сравнивая воззрения Фомы Аквинского и П.Помпонацци, автор выясняет расхождения в трактовках души у томистов Ч.К.Коплстона и Э.Жильсона, опирается на новые переводы и комментарии к фрагментам из Аквината К.Бандуровского1. Уточняя влияние этических воззрения П.Помпонацци на его учение о душе, автор вынужден обратиться к анализу этики Аристотеля в трактовке Э.Целлера, А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.Н.Чанышева. Особое место в авторском анализе этого аспекта проблемы занимают переводы и комментарии Б.А.Старостина2.
При анализе воззрений Дж. Локка, Д.Юма, И.Канта автор предполагает различие подходов, обозначенных в работах В.В.Соколова, В.С.Библера, А.В.Гулыги, В.А.Жучкова3. Выясняя роль С.Киркегора в формировании неклассической философии, автор сопоставляет взгляды П.П.Гайденко и Б.Э.Быховского, привлекает материалы из работ В.В.Бибихина4. Существенную роль в понимании автором постмодернизма и, в частности, позиции Ж.Делеза сыграли работы В.Подороги5.
Объект диссертационного исследования — феномен души. Отделить здесь истинное положение дел от иллюзий и объективной видимости — одна из наиболее сложных задач.
См.: Коплстон Ч.К Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. — Долгопрудный, 1999; Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. — М-СПб., 1999. — Т. 1; Бандуровский КВ. Предисловие к переводу вопроса 14-го из «Дискуссионных вопросов о душе» Фомы Аквинского // Историко-философский ежегодник 98. — М., 2000.
2 См.: Старостин Б.А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гумани
тарной мысли // Аристотель. История животных. — М.,1996.
3 См.: Соколов ВВ. От философии античности к философии Нового времени. — М., 2001; Гулыга A.B. Не
мецкая классическая философия. —М., 1986; Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения.
Дидро и Кант. — М., 1997; Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предклассический
период (От вольфовской школы до раннего Канта). — М., 1996.
4 См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. — М., 1997; Быховский Б. Э. Кьеркегор. — М, 1972;
Бибихин ВВ. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена
Кьеркегора. — М., 1994.
5 См.: Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (Материалы лекционных
курсов 1992-1994) —М., 1995.
Предмет диссертационного исследования — философская рефлексия по поводу души на различных исторических этапах, но в пределах европейской традиции, идущей от Сократа. Несмотря на обширные познания философов Древней Индии и Китая в области состояний души и тела, только в сократовском учении о добродетели суть души рассмотрена через оппозицию идеального и материального. И эта противоположность доведена до предела в европейском идеализме — философском и религиозном.-. Понятно, что констатация того, что идеализм — это порождение Древнего Запада, т.е. античности, не означает отсутствия аналогичных идей в средневековой и современной восточной мысли, тем более в арабркой философий.
Цель диссертационного исследования — выявить те подходы к проблеме
души и ее бессмертию, которые сложились в европейской классической и не
классической философии, выяснить их роль в современном решении этой про
блемы. . \
Для достижения указанной цели, автор диссертации ставит следующие задачи:
изучить условия формирования представления о душе как бестелесной субстанции в учениях Сократа, Платона и Аристотеля;
показать различие трактовок* души в философском идеализме и естественно-научном материализме на материале трактата Аристотеля "О душе";
вияснить своеобразие культурно-исторического понимания души на основе учения аристотелика ВозрожденияД.Помпонацци;
проанализировать критику представления о душе как бестелесной субстанции в эмпиризме Дж.Локка и скептицизме Д.Юма;
при сопоставлении учений И.Канта и неокантианцев показать специфику решения проблемы души с позиций трансцендентализма;
уточнить методологические основания анализа феномена души в антропологии Г.В.Ф.Гегеля;
выявить эволюцию представлений о душе в неклассической философии на примере С.Киркегора и Л.Шестова;
охарактеризовать итог поисков неклассической философии применительно к проблеме души у постмодерниста Ж.Делёза;
уточнить современные решения вопроса о душе и ее бессмертии в рамках указанных методологических подходов.
Рабочая гипотеза исследования — на поверхности обыденного знания находятся два представления-антипода, касающиеся сути и способа существования души. Наиболее распространенным в европейской культуре является представление о бессмертной бестелесной душе, органично связанное с религиозным пониманием бессмертия, хотя бестелесный статус такой души впервые был обоснован именно в философии — Аристотелем! Его антиподом является естественно-научный взгляд на душу, которая а. лучшем случае мыслится как функция нашего тела. Но чаще в естествознании и ориентированной на него философии проблема души воспринимается как псевдопроблема, спровоцированная религиозными предрассудками. По мнению автора диссертации, в тени борьбы этих двух представлений о;душе находится ее культурно-историческое понимание, истоки которого; как и двух предыдущих, можно выявить уже в аристотелизме.
Авторская гипотеза состоит в том, что аберрация бессмертия бестелесной души с необходимостью возникает на почве целевой детерминации человеческого поведения таким специфическим регулятивом как идеал, что впервые выявил Сократ в своем учении о добродетели. Такая обусловленность
частного общим началом возможна лишь в мире культуры, где поведение материального тела способно определяться идеальными мотивами. Но в философской классике указанный тип детерминации, как правило, воспринимался в превратной форме детерминации материального тела отдельно существующей идеальной душой.
Автор исходит из понимания идеального как "снятого" материального, но такого рода материалистическая методология предполагает позитивный смысл в обсуждении проблемы души философской классикой и в проработке ее современной философией и гуманитарной наукой. Место оппозиции души и тела, из которой исходит философский и религиозный идеализм, в культурно-исторической концепции души, которая по-своему подготавливалась И.Кантом и неокантианцами, должна занять противоположность собственно материального (животного) и идеального (человеческого) способа жизни и поведения. Поведение животного напрямую определяется материальной органической потребностью, а у человека она обретает культурную форму и опосредуется высшими идеальными потребностями и целями. Понятие души, избавленное от аберраций, указывает именно на эту идеальную направленность, а также особое деятельное единство переживаний и поступков человека. С другой стороны, понятие души характеризует относительную самостоятельность внутренних состояний человека, которые, тем не менее, невозможны без особого рода телесной основы и бессмысленны без практического действия.
Культурно-историческая методология делает возможным иначе решать и
вопрос о бессмертии человека, которое возможно не в форме бестелесной души,
а посредством культурного наследия во всех его формах, способного обессмер
тить телесное и увековечить конечное. Что касается неклассической
философии, то ее эволюция от родоначальника экзистенциализма С.Киркегора
до постмодерниста Ж.Делеза подтверждает, что "раскультуривание" человека
, ' із '
— закономерный итог неадекватной методологии в исследовании феномена человека и его души. Сделав ставку на категорию единичного, эта философия последовательно избавлялась от идеалов и идеального, в конце концов редуцировав душу до патологических телесных актов.
Методологические основания диссертационного исследования
Методологической основой работы является принцип деятельности, введенный в немецкую классику еще И.Г.Фихте. Но в предлагаемой диссертации он выступает в более определенной форме — как принцип конкретного историзма и культурно-исторический подход, уходящие корнями в материалистическую диалектику К.Маркса. Причем культурно-исторического подход в диссертации представлен как бы дважды: с одной стороны — как методология, а с другой — как предмет исследования применительно к проблеме души. Автор исходит из того, что не только сама душа, но и ее различные трактовки и восприятия, вплоть до массовых иллюзий, могут быть адекватно объяснены лишь из определенных культурно-исторических оснований
Культурно-историческим подходом «в действии» автор считает теорию Л.С. Выготского, и, прежде всего, его учение об интериоризации предметных действий при формировании психических функций. По мнению автора диссертации, методологический потенциал этого учения выводит нас за пределы психологической науки. С другой стороны, в работе использовано понятие идеального как «снятого» материального, принадлежащее Э.В.Ильенкову. Именно это понятие явилось методологической основой для выделения автором различных пониманий души.
Научная новизна диссертационного исследования
на основе концепции идеального выделены и проанализированы три понятия души, сформировавшиеся в классической философии: душа как бессмертная бестелесная субстанция (идеальное - антипод материального), душа как энтеле-
хия смертного тела (идеальное - производное материального); душа как энтелехия тела, преодолевающего свою конечность универсальным действием, сообразным с идеальными основаниями культуры (идеальное —- «снятое» материальное);
уточнена ситуация становления понятия души как бестелесной субстанции: от анализа идеальности души Сократом в учении о добродетели до выяснения ее происхождения в учении об идеях Платона и обоснования ее бестелесности у Аристотеля;
дано объяснение основному противоречию аристотелевского учения о душе — между душой как энтелехией тела и душой как бестелесной субстанцией;
показано, что аристотелик Возрождения П.Помпонацци намечает контуры такого понятия души, где она имеет смертно-бессмертную природу, поскольку телесные действия человека способны обрести универсальный и абсолютный характер, сообразуясь с добродетелью;
конкретизирована роль эмпиризма Д.Локка и скептицизма Д.Юма в критическом преодолении понятия души как бестелесной субстанции, что явилось предпосылкой ее анализа с позиций трансцендентализма;
продемонстрирована специфика решения проблемы души на почве трансцендентализма, где постулируется ее внеприродное и внебожественное происхождение. Через сопоставление воззрений И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда показано, что в трансцендентализме содержится возможность объяснения феномена души своеобразием мира культуры. Но в гегелевском учении душа как ступень субъективного духа вновь помещается в мир природы, в результате чего Гегель анализирует душу человека лишь на уровне ее чувственных проявлений.
на основе анализа учений С.Киркегора, Л.Шестова и Ж. Делеза сделан вывод о расхождении исходных целей и итогов развития неклассической философии, в которой попытка осмыслить душу, опираясь на категорию единичного, обернулась преодолением идеального содержания души и редукцией ее к сугубо телесным актам. Исключение — анализ феномена повторения у Кир-кегора и Делёза, выявляющий новые аспекты в диалектике уникального и универсального и тем самым уточняющий культурно-историческое понимание бессмертия души.
показано, что философское понятие «Душа» обладает реальным содержанием, и дискуссии о природе души по-прежнему актуальны. Сегодня душу продолжают воспринимать как идеальный антипод тела или представляют в качестве специфической функции тела. Если первое понятие сближает философию с теологией, то второе — с естественными науками. Третье понятие души, выработанное философской классикой, можно определить как культурно-историческое, когда душа предстаёт в качестве особой стратегии в поведении тела сообразно идеальным основаниям культуры, что позволяет преодолеть его конечность и смертность. Такое понятие души актуально для гуманитарного знания, и, в отличие от понятия «личность», выражает идеальную направленность в существовании человека, дающую шанс личного бессмертия.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Идеальность души впервые осознается в этическом рационализме Сократа, где ее бессмертие определяется не столько «составом» и формой (телесной или бестелесной), сколько содержанием (знание о добродетели). Душа в учении Сократа идеальна, поскольку добродетель как общее в качестве цели определяет тело как частное. В свете такой целевой детерминации традиционная критика этического рационализма Сократа оказывается неправомерной. Ведь Сократ ис-
ходит здесь не из идей, а из идеалов, впервые обнаруживая их роль в становлении души.
Целевая детерминация, присущая только миру культуры, будучи спроецированной Платоном на природу, позволяет определить «родину» души как мир идей. При этом движение души из мира идей в мир вещей и Обратно в рамках платонизма еще имеет пространственные характеристики, поскольку бестелесной разумная душа человека оказывается лишь у Аристотеля через ее приобщение к божественному Нусу.
Оригинальность аристотелевского трактата «О душе» составляет понимание души как энтелехии тела. Но, выводя питающую и ощущающую душу из устройства тела растения и животного, Аристотель не находит в теле органа для разумной души человека. В результате главным противоречием аристотелевского трактата «О душе» становится соседство в нем представления о душе как энтелехии тела и представления о душе как бестелесной субстанции.
4. В основе приспособления Фомой Аквинским аристотелизма к христианской
.идее спасения души лежит превращение энтелехии из внутренней формы тела
во внешнюю форму, отделимую от тела. В противоположность ему, аристотелик Пьетро Помпонацци реализует другую возможность, таящуюся в аристотелиз-ме, распространяя идею энтелехии как внутренней формы тела на разумную душу человека. В итоге «органом» разумной души у Помпонацци становится телесное действие человека, способное обрести универсальный и абсолютный характер, когда оно сообразуется с добродетелью. И это придает душе как энтелехии тела налет бессмертия. Таким образом, в лице Помпонацци с его смертно-бессмертной душой человека гуманисты Возрождения приближаются к культурно-историческому пониманию души, где идеальное есть «снятое» материальное.
5. Иначе к проблеме души подходят философы Нового времени, где наиболее
оригинален Д.Локк, который решает вопрос о ее единстве как с традиционной
христианской точки зрения, так и в духе собственно эмпиризма, где единство души (личности) устанавливается рефлексивными действиями Я. Локковское понимание души не только двоится, но даже троится. Однако оригинальность эмпирического взгляда на природу дупш выразилась, в конечном счете, не в позитивной, а в негативной работе Д.Юма. Без его последовательного скептицизма, окончательно преодолевшего христианский субстанциализм, был бы невозможен трансцендентализм И.Канта, где всеобщие основания души уже не связаны ни с Богом, ни с Природой.
Именно при сопоставлении взглядов И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда трансцендентализм предстает как преддверие культурно-исторического понимания души. Если Кант заменяет душу «трансцендентальным единством апперцепции», то неокантианцы Баденской школы признают, что трансцендентальная реальность есть суть мира культуры, понятая в его абсолютном, а не историческом виде. А там, где Кант реабилитирует понятие души, неокантианству созвучен взгляд на душу как на единство, которое гарантируют абсолютные регулятивные принципы.
В своем учении о субъективном духе Гегель определяет душу в природный мир. Гегелевский историзм уравновешивается преформизмом, а в результате Гегель постулирует идеальность природной души и даже не ставит вопрос об ее истоках. Единство души, как и ее тождество с телом, признается Гегелем лишь на уровне чувственных проявлений, которые.преодолеваются вместе с оковами природного при переходе духа на ступень сознания.
8. Эволюция неклассической философии свидетельствует, что происходит с
представлениями о душе, когда ее основой признают единичное в качестве га
ранта уникальности и неповторимости человеческого Я.. В своем противостоя
нии Гегелю неклассическая философия не перерастает его уровень, а лишь ме
няет акценты. Если Гегеля интересовало особенное, в котором представлено
только всеобщее, то его антиподов интересует такое особенное, в котором ни
грана всеобщего, а только в чистом виде уникальное, неповторимое, единичное. Таким образом, неклассическая философия бросается в другую крайность, и это приводит к результату, противоположному ее исходным целям. Указанный методологический подход, открыто заявленный С.Киркегором, уже у его единомышленника Л.Шестова оборачивается «преодолением» идеалов. Метаморфозы веры в экзистенциализме Киркегора и Шестова показывают, что, лишившись идеального содержания, душа распадается на тысячу «кусков» и «мгновений» и, в конечном счете, редуцируется до сугубо телесных актов.
9. Наиболее последовательную редукцию души к телу, когда уникальность Я
выражается в физиологических патологиях, осуществил постструктурализм (по-
смодернизм) в лице Ж.Делеза. Историко-философские изыскания «раннего»
Делёза — это демонстрация того, как классические представления переплавля
ются в неклассические, в результате чего идеальное подменяется материальным,
а душа — ее симулякром. Постмодернизм конца XX века — это движение от
философии и культуры к мифологии и варварству, ставшим интеллигентской
позой. Тем не менее, анализ темы «повторения» в творчестве С.Киркегора,
Ф.Ницше и Ж. Делёза позволяет выявить новые аспекты в диалектике уникаль
ного и универсального, что позволяет уточнить суть бессмертия души в его
культурно-исторической трактовке.
10. Историко-философский анализ позволяет показать, как в европейской фило
софии целевая детерминация человека идеалом стала осознаваться в форме
детерминации тела бестелесной душой. Если одни философы исходили из
понятия бестелесной души как аксиомы, то другие пытались преодолеть
объективную видимость бестелесной души, объясняя ее абсолютным
характером идеала как регулятивного принципа человеческого поведения. В
русле этих поисков в философии и психологии сложилась культурно-
историческая традиция, которая объясняет особый характер идеала
оборачиванием формы и содержания поведения в мире культуры. Именно
вследствие такого оборачивания произошло обособление области духовной культуры, где удовлетворение органических потребностей превратилось в условие развития способностей. В свою очередь, необходимой составляющей души как идеальной стратегии в поведении тела стал: внутренний план воображения, где идеал предстает как осознанный регулятив. Относительная самостоятельность этой сферы — предпосылка ее претензий на статус бестелесной души.
Научно-теоретическая и практическая значимость
исследования Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов религиоведения, культурологии и психологии. Реализованная в диссертации методология и выводы о различиях в философских воззрениях на душу могут быть использованы в дискуссиях с психологами и теологами, представителями нетрадиционных религозных верований. Осуществленный анализ души, когда выявляется культурно-историческая основа расхождения между объективной видимостью и скрытой сутью этого феномена, может быть распространен на изучение других явлений того же плана. Предложенный взгляд на неклассическую философию, ее истоки и итоги, может сыграть положительную роль в дальнейшем исследовании постмодерна в его философской ипостаси.
Апробация диссертационного исследования
Апробация работы осуществлялась на протяжении нескольких лет при чтении спецкурсов «Неклассическая философия XIX-XX вв.» и «Классическая и неклассическая философия о проблеме идеального" в Московском государственном университете культуры и искусств. Материалы диссертации были представлены на секции философской антропологии Ш Российского фи-
лософского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), а также в ходе дискуссии «Проблема души в век Интернета» (РГТУ, 2002) с участием доктора психологических наук Б.С.Братуся. Диссертационные материалы обсуждались в рамках "круглого стола" "Российское общество XXI века в контексте глобальных трансформаций: социально-философский аспект» (МГУКИ, 2002) и научно-практической конференции «Духовная культура накануне нового столетия» (МГУК, 1998). Различные аспекты диссертации рассматривались на «Ильенковских Чтениях» в 1997, 1999 и 2000 гг. и на конференции «Современная социальная онтология: итоги и перспективы» (Уфа, 2001). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась
и на кафедре гу-
на заседаниях кафедры философии и религиоведения МГУКИ манитарных наук МАЭП.
Анализ «состава» души у ранних греческих философов
К понятию души мы приближаемся там, где речь идет об ее идеальности. Что касается учений «досократиков», то в них еще нет такого понятия, которое в философской классике означает идеальность души и наличие идей и идеалов в качестве ее общих основ. Все это как раз и выделяет человека из природного мира. И с этим согласится даже материалист, если он стоит на точке зрения классической философии.
Что касается вульгарного материализма, то последний редуцирует идеальные проявления к сугубо телесным актам. И в этом смысле вульгарный материализм, как крайняя форма естественнонаучного материализма, раскрывает его тайну. Суть этой тайны — в неумении не только решить, но и поставить проблему идеального. Для большинства естествоиспытателей, какв свое время для фисиологов, душа есть нечто, к чему можно отнестись вполне телесным образом — взвесить, обмерить, разделить. Так, по свидетельству доксографов, Фалес, уверенный в одушевленности всего на свете, доказывал это с помощью янтаря и магнесийского камня, т.е. магнита1.
Итак, «досократики» признают душу руководящей инстанцией по отношению к телу, что, кстати, не противоречит мифу. Но характер души для фисиоло-га находится в прямой зависимости от ее состава. И в этом новый пункт в понимании природы души, который свидетельствует о своеобразии точки зрения фисиологии.
Обратимся для начала к Гераклиту, который различал души людей по их способности воспринимать истину в форме логоса. Следует уточнить, что поначалу «logos» у греков означал лишь «слово», «рассказ», «повествование». Только со временем так стали называть некий космический порядок и закон. Что касается Гераклита, то большинство исследователей его творчества признает ту трактовку логоса, которая вошла в европейскую философию благодаря стоикам. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), — говорит Гераклит, — должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»1.
Принято считать, что тот логос, о котором говорится в данном фрагменте, уже является космическим порядком и одновременно словом, посредством которого вещает сама истина об устройстве мира. При этом процесс познания предстает перед нами не в форме свободного поиска истины, как это происходит в современной науке, а как нечто, сходное с откровением. Не человек открывает здесь истину усилиями своего разума, а, наоборот, истина открывается ему, а точнее, овладевает человеком, если он имеет соответствующую душу.
Здесь вспоминается пифия, игравшая незаурядную роль в жизни древних греков. Ведь надышавшись ядовитых испарений из расселины гор, она прорицала людям их судьбу, будучи как бы захваченной потоком мистических сил. Тем не менее, мудрец у Гераклита — это уже не пифия, поскольку подчиняет свою душу не мистическим силам, а логосу как разумному слову. И при такой, идущей от стоиков, трактовке логоса, мысль мудреца и внутренний порядок мира, соответственно, есть одно и то же.
Но, наряду с той трактовкой, согласно которой устами мудреца говорит вселенский логос, существует другая точка зрения. Ее отличие от предыдущей в том, что воззрения Гераклита намного ближе к мифологическому взгляду на мир, чем считали стоики. А потому логос у Гераклита — это именно слово, сказанное людям богами. И потому не следует приписывать более поздние значения следующему фрагменту, дошедшему до нас: «Кто намерен говорить ... с умом, те должны крепко опираться на общее... для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и (все) превосходит»2.
В частности, А.Ф. Лосев различает две точки зрения на гераклитовский логос, указывая их сторонников. Сам он склонялся к трактовке стоиков. Речь, таким образом, идет о том, признавал ли Гераклит некую вселенскую необходимость, которую отождествлял с «общим», или имел в виду только законы полиса, подкрепленные авторитетом богов. Иначе говоря, речь идет не о таких сложных вещах как граница между объективным и субъективным или различие законов природы и социальных законов. Гераклит находится лишь на подступах к понятию закона как необходимой объективной связи. И важно понять, на какой ступени этого пути он находится. То же самое касается его представлений о душе. Ведь к истине, как считает Гераклит, приобщаются немногие. И объясняет он это «варварскими душами» своих сограждан, неспособных к восприятию логоса.
Грубыми душами, по его мнению, обладали и известные люди прошлого — Гомер, Гесиод и Пифагор, а также Ксенофан и Гекатей. «Гомер стоил того, — отмечает он, — чтобы его выгнали с состязаний и высекли, да и Архилох тоже»1 Большинство людей подобны глухим, указывает Гераклит. Они ведут себя наяву, подобно спящим. Согласно легенде, сокрушаясь по поводу тупости людей и презирая их за это, Гераклит в бессильной ярости плакал.
Главное, однако, в том, что причину «варварства» в душах людей Гераклит видел именно в составе этих душ, т.е. в их вещественном состоянии. Дело в том, что души людей, согласно Гераклиту, происходят из влаги. «Душам смерть — воды рожденье, — говорил он, — воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, из воды — душа»2. Однако при этом души склонны высыхать. И в результате сухая душа оказывается наилучшей.
Разница между «влажной» и «сухой» душой как раз и определяет, по Гераклиту, различие между глупым и умным человеком. Например, пьяница, по его мнению, безусловно, имеет влажную душу. «Когда взрослый муж напьется пьян, — свидетельствует Гераклит, —его ведет (домой) безусый малый; а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна»1. В то же время душа мудреца самая сухая и наилучшая. Характерно, что в состоянии предельной сухости душа человека, по Гераклиту, излучает свет, свидетельствуя уже о своей огненной природе. Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там особую роль стражей живых и мертвых. Напомним, что, по поверьям древних греков, души умерших к реке Стикс провожает сам бог Гермес, держа их при этом за руку.
Сухость и свет, отличающие лучшие из душ, по свидетельству некоторых доксографов, могут соответствовать лишь внеземному эфиру, но никак не земным огню и свету. И, тем не менее, еще раз повторим, что душевные изменения, которые способствуют постижению истины, носят у Гераклита вполне вещественный характер. Души глупцов, согласно Гераклиту, состоят из влаги, а души мудрецов — из огня. Что касается природы души вообще, то этот вопрос попросту еще не ставится.
Как мы видим, мысль раннегреческих мыслителей еще не обрела той ясности и строгости, которую они сумели продемонстрировать в своих математических построениях. Отсюда «швы» между рассудочной логикой и мифологической фантазией, которые просматриваются по всему полю фисиологических построений «досократиков». Как раз на стыке логики и фантазии и рождаются учения фисиологов о телесной душе, состоящей из разных стихий. И даже там, где применительно к душе речь идет о неких «эйдолах», как у Демокрита, они не привносят в представления о ней ничего собственно идеального.
Платоновский идеализм и проблема «родины» души
Начнем с того, что мир идей у Платона по-своему объясняет феномен пред-заданности идеала индивиду. Именно там, в мире идей, душа, согласно Платону, приобщается к всеобщему. Но, как верно отмечает Аристотель, Платон придает открытиям Сократа более широкое и своеобразное звучание. В целом своим учением об «идеях» Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще «фи-сиологами», и его суть в объяснении родового своеобразия вещей. Второй воз ник в учении Сократа, для которого главное - понять природу не вещей, а людей.
Жизненный путь и трагическая гибель самого Сократа убедили Платона в том, что человека делает человеком не чувство, а разум, не эгоистические желания, а знание «наилучшего», которое устремляет нас к совершенству и благу. По сути, как уже говорилось, здесь речь идет об особом типе необходимости, когда поступки определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу спроецировать способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам.
Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, добродетели. Уточним, что возможность разместить родовую сущность вещи в идеальном мире уже таится в существовании особых вещей, созданных человеком для человека, о которых часто упоминает Платон. Такие вещи рождаются в практике, где присутствует и подражание образцу, и стремление к цели.
В статье "Античная диалектика как форма мысли", которая в полном виде впервые была опубликована в сборнике "Философия и культура", Э.В. Ильенков уточняет, что идеальные формы, которых в самой природе нет, «внесены» в нее формирующей деятельностью человека. В связи с этим, он пишет: «Имея перед глазами эту «модель», легко понять и логику мышления Платона, суть «платонизма», а заодно и гегельянства, для которого весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь колоссальная совокупность многократно тиражированных копий с одного и того же бестелесного (лишь воображаемого) оригинала»1. И далее он продолжает: «Система Платона..., действительно срисована с простейшей схемы целесообразной - целенаправленной - деятельности общественного человека, выполняющего в веществе природы некоторую несвойственную этой природе самой по себе «форму»...".
Скорее всего, именно там, где указывает Ильенков, следует искать тайну взаимоотношения мира идей и мира вещей в платонизме. Ведь вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности» изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков, как и в других древних мифах, по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. Но для Платона указанные взаимоотношения богов — не миф в нашем смысле слова, а реальность. И потому он указывает на действия бога как на некий архетип, когда определяет суть деятельности человека.
В диалоге «Тимей», который относят к поздним произведениям Платона, речь идет о рождении и строении Вселенной, истоком которой является деятельность демиурга как первотворца. Именно демиург, согласно «Тимею», создал живое тело и душу мира, а также в отдельности небо, звезды, время, землю и четыре рода живых существ. Три таких рода оказались смертными, а четвертый — бессмертным. К последнему Платон отнес богов. При этом он пишет, что каждую из этих разновидностей существ бог создавал, «чеканя его соответственно природе первообраза»2.
Подражание первообразу в действиях демиурга — важный момент в «Ти-мее», который он обсуждает отдельно. «И все же поставим еще один вопрос относительно космоса, — отмечает Платон в этом диалоге, — взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, — на тождественный и неизменный или на имевший возникновение?» . То, что демиург действует согласно первообразу, для Платона бесспорно. Волнует его другое: «Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным; ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному (образцу), постижимому с помощью рассудка и разума» .
Итак, мир идей уже существовал до акта божественного творения, который в буквальном смысле был целесообразной деятельностью бога, где в качестве образца и цели выступала идея каждого рода. Аналогичным образом действуют и олимпийские боги, которым демиург поручил сотворить людей и впоследствии опекать их. Сам он творит для людей только разумную часть души, помещая ее на звезды как на колесницы. Здесь он являет разумных душам природу Вселенной и законы рока, согласно которым первое рождение для них всех будет одно и то же. Затем демиург переносит разумные души на Землю, Луну и пр. При этом он прямым текстом повелевает богам подражать своему могуществу в процессе творения. «Итак, чтобы они были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, — говорит демиург богам, имея в виду людей, — обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых людей, подражая моему могуществу, через которое совершилось ваше собственное возникновение»3.
Из сказанного можно понять, откуда берется подражание образцу у человека, во всем равняющегося на богов. Но в «Тимее» соотношение действий демиурга и человека мы видим и оцениваем с божественной точки зрения. Что касается противоположной позиции, уже не демиурга, а человека, то она ясно очерчена в десятой книге «Государства», где речь идет об идее кровати, которой подражает мастер, создавая соответствующий предмет.
Беседа Сократа, в данном случае с Главконом, касается подражания, которое присутствует в действиях любого человека. Обычно мы заявляем, говорит Сократ, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею, будь то стол или кровать. «Но никто из мастеров не создает самое идею, — уточняет Сократ. — Разве он это может?»1. При этом существует такой искусный мастер, продолжает он, имея в виду первотворца, который сотворил все то, что не могут воспроизвести ремесленники. Речь идет о сотворении земли, неба, богов, а также всего на земле, на небе, под землей и в Аиде.
После этого разговор переходит к особенностям творчества живописца, который способен, как в зеркале, отразить, все сотворенное демиургом. Если вернуться к взятой в качестве примера кровати, то живописец создает только ее видимость, а не подлинно сущую вещь. Но, в сравнении с богом, замечает Сократ, плотник тоже создает некое подобие или, говоря по-другому, образ. «А что же плотник? — задает он риторический вопрос Главкону, — Разве ты не говорил сейчас, что он производит не идею (кровати) — она-то, считаем мы, и была бы кроватью как таковой, — а только некую кровать?»2. И сам же отвечает: «Раз он делает не то, что есть, он не сделает подлинно сущего; он сделает только подобное, но не само существующее. И если бы кто признал изделие плотника или другого ремесленника совершенной сущностью, он едва ли бы прав»3.
Главное противоречие трактата Аристотеля «О душе»
Учение Аристотеля отличается тем, что душа в нем впервые представлена как энтелехия тела. Слово «entelecheia» — неологизм, введенный именно Аристотелем. Но следует подчеркнуть, что термин «энтелехия» в классической философии распространения не получил. В отличие от философов, среди которых им пользовался только Г.В.Лейбниц, на него сделали ставку биологи-виталисты Нового времени. И именно они определили на долгие годы вперед взгляд на энтелехию как некую жизненную силу. Но энтелехия как витальная сила есть одна из многих, упрощенных трактовок исходного понятия Аристотеля, которое пусть не прямо, но косвенно сказалось на развитии классической философии. Не пользуясь самым термином «энтелехия», Фома Аквинский, П.Помпонацци, Д.Бруно и др. дали такие толкования аристотелевским представлениям о душе, которые существенным образом повлияли на различные направления классической философской мысли.
Принято считать, что в соответствии с понятием энтелехии Аристотель впервые ввел различие трех разновидностей души: растительной, животной и разумной, которую мы находим только у человека. Но внешняя ясность и простота такой позиции оборачивается серьёзной проблемой при первом же вопросе о сути так понятой энтелехии. При этом представление об энтелехии начинает двоиться, подобно платоновскому представлению о законе в диалоге "Тимей", который, напомним, с одной стороны, — "необходимость", а с другой — "стремление к совершенству"1. Двойственность энтелехии тела в том, что в ней просматриваются контуры как природного генотипа, так и человеческого идеала. С одной стороны, указанная энтелехия у Аристотеля подобна действию природного закона, а с другой — идеальной детерминации индивида. А в классической системе координат это означает, что душа является материальной и идеальной одновременно. Но как такое возможно?
Сразу же уточним, что вопрос о своеобразии индивидуальной души впервые будет поставлен только в неоплатонизме. Что же касается Аристотеля, то он в учении о душе хочет разобраться в природе живого. Признаками жизни, неоднократно подчеркивает он в трактате «О душе», являются питание, рост, продолжение рода, перемещение, ощущение, стремление и познание. И все эти проявления жизни Аристотель хочет объяснить при помощи души. Живое у Аристотеля тождественно одушевленному.
В философии существует понятие гилозоизма, когда одушевленность признают у всего на свете. Противоположность такому воззрению — признание того, что душой обладает только человек. Аристотель, как уже говорилось, признает наличие души у того, что обладает жизнью. При этом он отрицает переселение душ го тела в тело и в том числе переход души из тела человека в тело животного, на чем настаивал Платон. Метемпсихоз, считает Аристотель, невозможен в силу особой связи между душой и телом. Имея в виду пифагорейцев и платоников, он пишет в первой книге трактата «О душе»: «Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом»1.
Почти вся первая книга трактата «О душе» посвящена критике отличных от аристотелевской точек зрения на душу. Главными признаками одушевленности, указывает Аристотель, всегда считались движение и ощущение. Но у больший ства философов это означает, что зримые движения тела порождаются движением скрытой бестелесной души. В данном случае под «бестелесностью» Аристотель имеет в виду ее отличие от обычных тел природы. Отличая душу от тела, большинство философов признают, что она состоит из природных элементов или из их смеси с дисгармоничным или гармоничным соотношением. Все свойства души, включая ее «бестелесность», чаще всего объясняют ее особым природным составом.
Так, в частности, рассуждал Демокрит, к критике которого Аристотель возвращается неоднократно. Как известно, душа в учении Демокрита производна от внешних телу шарообразных и огневидных атомов, которые заполняют тело, проникая в человека в процессе дыхания. Но такой взгляд на душу, когда она оказывается сродни природной стихии, разлитой в космосе, вызывает у Аристотеля самые резкие возражения. «Некоторые также утверждают, — пишет он, — что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого Фалес думаль что все полно богов. Такой взгляд вызывает некоторые сомнения, А именно: почему душа, находясь в воздухе или в огне, не производит живого существа, а, находясь в смеси (элементов); производит, хотя казалось бы, в этих двух элементах она лучше. Впрочем, можно было бы спросить, почему душа, находящаяся в воздухе, лучше и бессмертнее, нежели душа живых существ? В обоих случаях получается нелепость и нечто противоречащее разуму»1.
Предпочтительнее видеть в душе активное начало, несводимое к природным стихиям и вообще к чему-то, напоминающему тело. В душе присутствует единство, отличающее ее от стихии. Но при этом душа, постоянно повторяет Аристотель, не может быть неким подобием тела. Иначе наличие души в теле будет означать присутствие в одном и том же месте двух тел2. Души не могут, считает он, состоять из каких-либо природных начал. Аристотель не намерен связывать душу и с какой-либо пространственной величиной, как это делает, к примеру, Тимей, у которого она составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами3. Душа, согласно Аристотелю, не способна к движению и самодвижению и, соответственно, не может занимать определенного места в пространстве. Допустив перемещение души самой по себе, пишет он, мы тем самым допускаем, что выйдя из тела, она может затем вернуться в него. Из этого следовало бы, замечает Аристотель, что, живые существа, умерев, могли бы ожить.
В силу сказанного душа не может сообщать телу движения извне, будучи в чем-то подобной ему. К ней неприложимы никакие телесные характеристики. И, тем не менее, душа напрямую связана с телом. В каком же смысле и качестве душа управляет телом?
Д. Локк: между субстанциальным и эмпирическим пониманием души
В «Опыте о человеческом разумении представление о душе разбирается в связи со сложными идеями, касающимися субстанций. С душой, согласно Лок-ку, получается та же история, что и с любой другой субстанцией. Получая простые идеи от внешних ощущений или из внутренней рефлексии над своими действиями, ум привыкает воспринимать их вместе. А в результате рождается предположение о неком субстрате этого комплекса простых идей, который обычно именуют субстанцией.
Д.Локк, как известно, считает фикцией такое представление об особом субъекте или носителе качеств предмета. «А так как мы воображаем, что они не могут существовать sine re substante «без чего-нибудь, поддерживающего их", — пишет он о качествах вещей во второй книге «Опыта о человеческом разумении», — то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает "стоящее под чем-нибудь" или "поддерживающее"1. По мнению Локка, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной субстанции. «...Одну субстанцию ( не зная, что это такое) мы предполагает субстратом простых идей, получаемых нами извне, — отмечает Локк, — другую (в такой же степени не зная, что это такое) — субстратом тех действий, кото-рые мы испытываем внутри себя» .
Идею нематериального духа в качестве субстанции, считает Локк, мы получаем, соединяя простые идеи мышления, хотения и возможности вызывать мыслью определенные изменения в нашем теле. Понятно, что столь же закономерным образом можно произвести редукцию этой сложной идеи к ее простым составляющим. И тем не менее, чуть погодя, Локк неожиданно заявляет: «В то время как я познаю посредством зрения, слуха и т.д., что вне меня есть некоторый физический предмет - объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа»3.
Налицо двойственность позиции Локка в отношении души как нематериальной субстанции. С одной стороны, он склоняется к фиктивности этой сложной идеи в силу ее смутного и неясного характера в нашем опыте, а с другой стороны — декларативно объявляет достоверность такого знания во внутрен нем опыте, причем даже большую достоверность такого знания, чем то, что мы получаем от внешних вещей.
То, что душа есть нечто нематериальное, в двадцать третьей главе второй книги «Опыта о человеческом разумении» Локк именно декларирует. Но то, что душа, существуя отдельно от тела, способна к передвижению в пространстве, он в 19-22 пунктах этой главы пытается доказать. «Моя душа, будучи таким же реальным существом, как и мое тело, — пишет он, — в такой же степени, как и само тело, несомненно, способна переменить свое расстояние от какого-нибудь другого тела или существа и, таким образом, способна к движению» . «Каждый знает по себе, — продолжает он, — что его душа может мыслить, хотеть и воздействовать на его тело в том месте, где она находится... Никто не может представить себе, чтобы его душа могла мыслить или двигать какое-нибудь тело в Оксфорде, пока он сам в Лондоне, и не может не знать, что его душа, соединенная с телом, в течение всего пути между Оксфордом и Лондоном беспрерывно меняет место, так же как везущая его карета или лошадь... А если не признают, что это доставляет нам достаточно ясную идею ее движения, надеюсь, признают таковым ее отделение от тела при смерти»2.
В этом месте своего известного трактата Локк спорит со схоластами лишь по вопросу локализации души в пространстве. Дело в том, что со времен Средневековья схоласты признавали три способа нахождения тела в пространстве. Первый — «описательный» — позволяет точно фиксировать положение тела в про странстве. Второй — «определительный» — фиксирует лишь тот объем пространства, в котором находится нечто. Третий — «заполнительный» — свойственен тому, что заполняет собой все пространство, присутствуя всюду.
Естественно, что третий способ пространственного бытия схоласты припи сывали вездесущему Богу. Что касается души, то она, со схоластической точки зрения, присутствует в теле, не локализуясь в отдельном месте или органе. Схоласты доказывали, что душа не имеет места, т.к. духи находятся не in loco, но ubi. И именно с этим спорит Локк, настаивая на том, что душа способна менять место в процессе передвижения, а это косвенно свидетельствует и о ее конкретном местоположении1. Но такое изменение местоположения, считает Локк, недопустимо для Бога, поскольку он является бесконечным духом.
Сравнивая идею души и тела, Локк фиксирует внимание на источнике их движения. Тело, как он пишет, есть плотная протяженная субстанция, движение которой сообщается внешним толчком. В противоположность телу, душа способна сама по себе возбуждать движение мыслью. А потому душу нужно считать прежде всего мыслящей субстанцией. Но рассуждая о душе и теле с точки зрения их активности и пассивности, Локк вновь упирается в проблему нематериальности души. «А потому заслуживает нашего рассмотрения вопрос, — пишет Локк, — не является ли активная сила отличительным свойством духов, а пассивная — от личительным свойством материи? Отсюда можно предположить, что сотворен ные духи не совсем отделены от материи, потому что они и активны и пассив ны. Чистый дух, т.е. бог только активен; чистая материя только пассивна; те существа, которые и активны и пассивны, мы можем считать причастными и духу и материи» . К сотворенным духам, безусловно, относится душа. А это значит, что из ее причастности как к активности, так и к пассивности Локк делает вывод о возможной материальности души, что в корне противоречит его предыдущим декларациям.
Наблюдая движения локковской мысли от утверждения к отрицанию немате риальности души, можно увидеть в них некое преддверие кантовских антиномий чистого разума. Каждый раз утверждая то абсолютную нематериальность, то частичную материальность нашей души, Локк уточняет, что основой для размышлений разума является наш опыт, который свидетельствует прежде всего о простых идеях. А значит, выходя за пределы простых идей в своих рассуждениях о природе сложных идей, в частности о субстанции, разум способен противоречить сам себе.
«Отсюда мне кажется вероятным, — пишет Локк, — что простые идеи, получаемые нами от ощущения и рефлексии, суть границы нашего мышления, дальше которых, несмотря ни на какие усилия свои, душа не может подвинуться ни на йоту и не в состоянии что-то выявить, когда она пытается проникнуть в природу и скрытые причины идей»1. Тем не менее, разум к таким проблемам подступается, а в результате приходит к противоположным заключениям.
