Социальная философия П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского (историко-сравнительный анализ) Юдин Александр Ильич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Поиск концепции прогресса 37

1. Методологические проблемы теории общественного развития (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, М.А.Бакунин, П.Н.Ткачев) 37

2. Критика гегелизма и марксизма (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 53

3. Н.К.Михайловский и дарвинизм 82

4. Влияние позитивизма (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 94

5. Концепция прогресса П.Л.Лаврова 113

6. Критика Н.К.Михайловским органицизма и обоснование формулы прогресса 144

Глава 2. Теоретическое обоснование возможности практической реализации общественного идеала 185

1. Субъективный метод как актуализация социальной активности личности (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 185

2. Этическое обоснование теории личности (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 209

3. Личность и прогресс. Свобода и необходимость. Герой и толпа (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 226

4. Интеллигенция и народ, интеллигенция и власть. Учение о партии (П.Л.Лавров) 246

Глава 3. Проблема общественного идеала 273

1. Действительность и идеал. Синтез сущего и должного (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 273

2. Россия и Запад: проблема выбора пути развития (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский) 298

3. Реальное и утопическое. Характерные черты и специ фические особенности народнического общественного идеала. (П.Л.Лавров и Н.К.Михайловский) 327

Глава 4. Народнический идеал и пути развития русской общественной мысли 358

1. Народничество и эсеры 358

2. Влияние социальных идей народничества на В.ИЛенина 380

Заключение 403

Литература

• Методологические проблемы теории общественного развития (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, М.А.Бакунин, П.Н.Ткачев)
• Субъективный метод как актуализация социальной активности личности (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский)
• Действительность и идеал. Синтез сущего и должного (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский)
• Народничество и эсеры

Введение к работе

В 60-80-е годы XIX века - время социально-экономических и духовных преобразований русского общества. Отмена крепостного права в 1861 году, последующие реформы способствовали демократизации общества, что вызывало огромный подъем социальной активности самых широких слоев народа, резкое оживление интеллектуальной жизни. Проблема России, ее настоящего, возможного будущего остро волновала всех мыслящих людей. Журнальная публицистика стала барометром общественного сознания. Философами, социологами, литературными критиками, публицистами становились не из карьерных соображений, а по социальному призванию, смело, вопреки житейским интересам, отказываясь от прежней профессиональной деятельности. Идеи русских мыслителей были востребованы обществом, находили благодатную почву. Основным мотивом духовных исканий русской интеллигенции того времени был патриотизм, любовь к Родине, народу, желание видеть Россию среди процветающих стран мира.

Социально-философские идеи русского народничества были сердцевиной, сущностью того мощного социально-экономического и духовного подъема, который переживала Россия во второй половине XIX века.

Выдвижение на первый план социально-философских проблем было обусловлено тем переходным временем, когда Россия, несколько отставая в социально-экономическом отношении от стран Западной Европы, стремительно входила в общеевропейское русло. В то же время Россия имела свои социально-экономические, политические и географические особенности. Все это создавало ту историческую ситуацию, которая порождала специфически русское явление - народничество. Сущностная черта народничества - глубокий, искренний патриотизм, стремление видеть свою Родину, свой народ процветающим и свободным, стремление «вписать» Россию

5 в общецивилизационный процесс, заимствовать у Европы все лучшее, но при этом сохранить характерные черты хозяйственной, политической и духовной жизни народа. Суть народничества - учет того «исторического грунта», учет тех особенностей жизни, духовной культуры, менталитета, вне которого не может быть свободного прогрессивного развития. Поэтому народничество есть духовное явление русской жизни, есть мощное проявление русского национального самосознания, которое в то же время открыто во внешний мир, восприимчиво к заимствованиям из внешнего мира. В этом своем качестве народническое мировоззрение остается значимым и актуальным в наши дни, должно быть, на наш взгляд, востребовано нашим временем.

Петр Лаврович Лавров (1823-1900) и Николай Константинович Михайловский (1842-1904) - выдающиеся русские философы, социологи, публицисты.

П.Л.Лавров был одной из самых колоритных, ярких фигур в истории русской общественной жизни. Современников он поражал необыкновенной эрудицией, глубиной и энциклопедичностью своих знаний. «С огромной, почти энциклопедической эрудицией, с обширной начитанностью в различных областях знания и в главнейших европейских литературах Лавров соединял дар широкого философского обобщения. Он был философом в истинном смысле этого слова. Многочисленные факты и сведения из различных областей знания и жизни, сохранившееся в его феноменальной памяти, не лежали там в виде сырого материала, а получали философскую обработку, группировались и объединялись в стройную систему идей, в то целое, которое принято называть философией», - писал Д.Н.Овсянико-Куликовский [1]. При этом дар глубокого мыслителя Лавров сочетал с темпераментом публициста и общественного деятеля. В 1860-е годы, будучи благополучным профессором Артиллерийской академии, полковником русской армии он увлекся общественно-политическими проблемами, за что

и был сослан в ссылку в Вологодскую губернию. В 1870 году он бежал из России и до конца жизни прожил в Западной Европе. Лавров поддерживал дружеские отношения с К.Марксом и Ф.Энгельсом, принимал непосредственное участие в Парижской Коммуне, был делегатом I конгресса II Интернационала. Как отмечал Г.В.Плеханов, «Лавров был горячим приверженцем международного социализма и в этом смысле он был нашим товарищем» [2]. Это органическое соединение теоретической и практической деятельности характерно для русских мыслителей. По мнению Н.А.Бердяева, само знание для русского человека не обладает абсолютной ценностью, ему необходимо связать его с жизнью. «Русскую философию, (в отличие от западной) нельзя сводит к профессиональной деятельности, к писанию и чтению книг - это вопросы жизни, на которые следует отвечать целой жизнью» [3], - писал А.Валицкий. Для Лаврова теоретические искания и сама жизнь, практическая деятельность, направленная на реализацию собственных идей суть одно и то же. Биографические данные о Лаврове содержаться в следующих работах [4].

Н.К.Михайловский учился в Петербургском институте горных инженеров. За участие в студенческих беспорядках 1861 года вынужден был покинуть институт, так и не закончив его. Затем долгие годы работал в легальной русской прессе, вся его жизнь была связана с литературной (в широком смысле слова) деятельностью. Он был сотрудником «Книжного вестника», «Отечественных записок», «Северного вестника», «Русской мысли» и других изданий. Как публицист Михайловский очень тонко и остро чувствовал и выражал потребности своего времени, потребности общества. «Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно - это был ум, способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный», - писал В.В.Зеньковский [5]. «Он долгое время был, что называется, бессменным рыцарем на полемических турнирах в русской журналистике, «рубился» с либералами, консерватора-

7 ми, монархистами. Он первым поднял перчатку, брошенную народникам русскими марксистами», - писал о Михайловском В.Г.Хорос [6].

Так же страстно мыслитель полемизировал на философском поприще, вступая в полемику с гегелизмом, марксизмом, дарвинизмом, органи-цизмом. Главной задачей философско-социологического творчества мыслителя являлось создание некой совершенной системы, которую он называл системой двуединой правды, органично включающей в себя правду-истину и правду-справедливость.

Биографические сведения о Михайловском содержаться в следующих работах [7].

Общность теоретических взглядов мыслителей позволяет, на наш взгляд, рассматривать их социально-философские идеи вместе, в рамках одного исследования. Хотя Михайловский принадлежал к либеральному народничеству, но среди идеологов революционного народничества он был ближе всего к Лаврову. Как отмечали А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров «в философии и Михайловский и Лавров были одинаково близки к позитивизму, а в социологии представляли одну школу, получившую название «субъективной» [8]. Более того, позитивизм оказал существенное влияние на Лаврова и Михайловского. Позитивизм, позитивистская социология есть путь расхождения Лаврова с марксизмом, которое у Михайловского стало более явственным, что привело к открытой полемике с марксистами.

В построении своих мировоззренческих систем они были также близки. Философия Лаврова есть объединяющая мысль, включающая в себя теоретическую и практическую философию. Михайловский стремился к созданию мировоззрения, включающего в себя правду-истину и правду-справедливость, мировоззрению, синтезирующему действительность и идеал. Как отмечал П.Витязев, их объединяло «общее искание правды, распадающееся на истину и справедливость. Научная истина, объединяющая весь мир, в том числе и человека, справедливость, дающая возмож-

8 ность оценивать этот мир и изменять его в лучшую сторону, - вот, чему служили и Лавров, и Михайловский» [9]. Однако существование общности в главном, не исключало их особенности в особенном. «Они едины исторически, только по своему идейному содержанию. Если же их сравнить по параллели психологической, то это два различных человека, две резких противоположности. Возьмите Михайловского. Это - воплощенная страсть... Михайловский не способен покинуть грешную землю и уйти в заоблачные выси теории... Возьмите теперь Лаврова. Сухая, чисто абстрактная философская мысль. Ни малейшей крупинки чувства... Это холодна логика мысли, как бы оторванная от грешной земли. И если у Михайловского во всем преобладал публицист, то у Лаврова философ», - писал П.Витязев [10].

Исследование социальной философии Лаврова и Михайловского в рамках единой проблематики позволяет провести сравнительное исследование их творчества, выявить общее, присущее, обоим мыслителям, а также особенное, отличающее их друг от друга в силу разности их философских темпераментов, разной способности к системообразующему мышлению, интуитивным прозрением, разной обусловленности их творчества социальной действительностью. Сравнительно исторический анализ позволяет выявить направленность эволюции, развития светской традиции истории русской философии второй половины XIX века, что является необходимым для разработки концепции истории русской философии.

Источниковедческой базой исследования являются работы Лаврова, Михайловского и других русских мыслителей XIX века. Работы Лаврова публиковались в периодической печати, выходили отдельными изданиями в России и в Европе. Попытка издания первого собрания сочинений Лаврова была осуществлена эсерами в 1917-1918 годах, но, по политическим причинам не была до конца реализована. Второй раз предполагалась издать восемь томов избранных произведений Лаврова на социально-полити-

9 ческие темы, но вышло только, по политическим мотивам, четыре тома в 1934-1935 годах. Последнее издание работ Лаврова была осуществлено в 1965 году, вышел двухтомник в серии «Философское наследие». Таким образом, систематического академического издания работ мыслителя так и не было осуществлено.

Михайловскому в этом смысле повезло еще меньше. Работы мыслителя при его жизни публиковались в периодической печати. Попытка систематизации его работ была предпринята горячим приверженцем мыслителя Е.Е.Колосовым. В основном работы Михайловского собраны в десятитомном собрании сочинений, изданном после смерти мыслителя в 1906-1914 годах, в котором отсутствует девятый том. В советское время издавались лишь, по идеологическим причинам, сборники литературно-критических работ мыслителя.

Необходимо обратить внимание на то, что по прошествии больше чем века работа по сбору, систематизации и изданию творческого наследия русских мыслителей XIX века, идеи которых в свое время волновали русское общество, так и не осуществлена и до сих пор наследие мыслителей по сути не востребовано обществом.

Творчество Лаврова и Михайловского вызывало и вызывает интерес исследователей. В русской дореволюционной литературе философско-социологические идеи мыслителей рассматривались в контексте того времени. Так первые опубликованные работы Лаврова «Очерки вопросов практической философии» (1859), «Три беседы о современном значении философии» (1860) вызвали живой отклик. «И мы решительно не понимаем, как это он (Лавров. -А.Ю.) не догадывается, что сам же стоит на точке зрения крайнего идеализма», - писал М.А.Антонович [11]. Д.И.Писарев в своей статье «Схоластика XX века» отмечал, что «г. Лавров довольствуется бесцельным движением мысли в сфере формальной логики» [12]. Н.Г.Чернышевский в своей работе «Антропологический принцип в фило-

10 софии» отмечал, что «соединение собственных достоинств с чужими недостатками придает, если мы не ошибемся, системе г. Лаврова характер эклектизма» [13]. Сравнивая свою концепцию с системой взглядов Лаврова Чернышевский делал вывод о том, что его понятие о тех предметах «в сущности сходны с образом мысли г. Лаврова; разница будет почти только в положении и в приемах постановки вопроса» [14]. Таким образом, оставляя мыслителя в революционно-демократическом лагере, первые отклики показали качественное отличие идей мыслителя, а именно, усиление нормативного элемента, что проявилось в учении о субъективном методе в социологии, усиление элементов исторического идеализма.

Расцвет творчества Михайловского пришелся на 70-80-е годы XIX века. Мыслитель был также в центре дискуссий своего времени. Особенно много откликов вызвала работа «Что такое прогресс?» (1869). Мнение об этой работе высказал и Лавров [15].

В 90-е годы XIX века и в начале XX века появились аналитические работы, посвященные творчеству Михайловского. Н.И.Кареев, М.М.Ковалевский, М.Мокиевский очень высоко ценили Михайловского как социолога [См: 16]. По мнению М.Мокиевского, многие социологические идеи Михайловского значительно позже были сформулированы в западноевропейской социологии Лестером, Уордом, Фуллье, Джемсом, Тардом. «Итак, наша задача заключается в том, чтобы указать на приоритет Михайловского в создании некоторых учений и в выработке некоторых идей, пользующихся теперь вниманием всего цивилизованного мира», - писал Мокиев-ский [17].

В начале века, после смерти Михайловского, развернулась полемика по выяснению общественно-политических взглядов мыслителя. Так, В.Лункевич назвал мировоззрение мыслителя «социал-индивидуалистическим. Оно, по его мнению, «сильно отличается от мировоззрения и социал-демократов, и наших идеалистов» [18]. По мнению Н.С.Русанова, перед

Михайловским «стояла задача создать мировоззрение, которое одновременно и отвечало бы высоким запросам личности, - личности не только кающейся и жертвующей собой в порыве альтруизма, но и личности требующей и протестующей, - и ставила бы в центр общественной жизни великий элемент народа «трудящихся классов» [19]. На наш взгляд, в этом высказывании верно подчеркнуто качественное своеобразие мировоззрения мыслителя, сделал акцент на правах и свободах личности, идущий от А.И.Герцена.

Следует обратить внимание на исследование Е.Е.Колосова, который по сути являлся собирателем и пропагандистом идей Михайловского. Монография Колосова по сути первое систематическое, достаточно полное изложение идей мыслителя. В этом ее несомненное достоинство, хотя она носит несколько апологетический характер.

Следует также подчеркнуть значение работ известного русского историка и социолога Н.И.Кареева, посвященных творчеству Лаврова и Михайловского [См: 21]. Работы Кареева отличаются объективностью, обстоятельностью, глубиной и ясностью изложения. В области социологии Кареев по сути стал продолжателем «субъективной» школы, более того, ее талантливым пропагандистом, поскольку применял субъективный метод в своих исторических исследованиях [См: 22].

Своеобразная интерпретация творчества Лаврова произошла в начале XX века [См: 23]. В сборнике, посвященном Лаврову [См: 24], вышли статьи Г.Г.Шпета, П.В.Мокиевского, Н.И.Кареева, П.АСорокина, А.А.Гизетги, Э.А.Радлова и других авторов. Мировоззрение Лаврова противоречиво, в нем явственно присутствует тенденция к идеализму. В данном сборнике очевиден акцент именно на абсолютизации этой черты мировоззрения мыслителя. В то же время обращается внимание на высокие научные достижения мыслителя, его академизм и энциклопедизм, который противопоставляется его общественной деятельности, его политическим идеям.

12 Так, по мнению Э.А.Радлова, Лавров подготовил расцвет идеализма 80-х годов XIX века, в силу этого он «играет роль посредника, роль соединительного звена между позитивизмом и материализмом шестидесятых годов, с одной стороны, и идеализмом восьмидесятых годов с другой» [25]. Положительной чертой сборника является стремление авторов рассмотреть философские и социологические идеи Лаврова в контексте мировой философской и социологической мысли.

С такой же методологической позиции дана оценка творчества Лаврова и Михайловского в работах известных русских историков: Д.Н.Овсянико-Куликовского и Иванова-Разумника [См: 26]. Давая в целом объективную оценку творчества мыслителей и подчеркивая общественно-политическую значимость их идей в истории России, они, тем не менее, полагали, что позитивизм и материализм мешали стройности и непротиворечивости их философско-социологических систем. Подобный подход мы находим в работах Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского [См: 27]. По мнению В.В.Зеньковского, «Михайловский был, действительно, послушным последователем Конта, Милля, Спенсера» [28]. Позитивизм Михайловского, по их мнению, мешал непротиворечивому обоснованию этических идей. На наш взгляд, этот подход в оценке творчества мыслителей страдает односторонностью. Позитивизм в системе идей мыслителей был необходимым и закономерным компонентом. В игнорировании этого явления очевиден «идеологизм» исследователей.

Эсеры, как известно, в начале нашего века провозгласили Лаврова одних из своих духовных отцов. Поэтому мировоззрение Лаврова они восприняли как подлинно научное и противопоставили его марксизму. Х.Рапопорт писал о том, что «Петра Лаврова можно считать первым представителем научной философии в России» [29]. В.Вартаньянц полагал, что «научный монизм, впервые установленный в русской литературе П.Миртовым и называющийся антропологизмом, отрицает, как метафизи-

13 ческие, ненаучные системы, и «идеализм» и «материализм» [30]. По мнению В.Камкова, Лавров провозглашает «монизм методологический, отождествляя третий, позитивистский способ мышления с естественнонаучным, ставя между ними знак равенства» [31]. В предисловии к хрестоматии, изданной в эсеровском издательстве, утверждается, что Октябрьская революция 1917 года прошла под знаком народнического социализма. «Для народничества уже при самом его зарождении как раз эти проблемы (проблемы субъективного фактора в историческом процессе. - А.Ю.) и стояли на первом месте, и русская революция, прошедшая формально не под его идейным руководством, тем не менее, показала, что свои силы она черпала, главным образом, из субъективных источников народной воли» [32]. Подробно эта проблема проанализирована в статьях А.И.Володина, Б.СИтенберга и К.В.Гусева [См: 33].

Марксистская критика народничества впервые в истории русской общественной мысли была дана Г.В.Плехановым [См: 34]. Плеханов видел в народничестве своего теоретического и политического противника. Народническая идеология была для него неверной, ложной теорией, которую необходимо преодолеть, отсюда столь пристальное отношение к ней, отсюда такой полемический задор.

У В.И.Ленина этот акцент на противостоянии народничества и марксизма еще более усилился. Ленин дал оценку народнической идеологии, прежде всего, с социально-классовой точки зрения. Суть народничества «в протесте против крепостничества (стародворянское наслоение) и буржуазности (новомещанское) в России с точки зрения крестьянина, мелкого производителя» [35]. Непосредственно полемике с Михайловским были посвящены работы Ленина 1890-х годов. В работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов» (1894) Ленин подверг резкой критике идеи Михайловского. Это оказало самое прямое влияние на отношение к ним в советской философской литературе. Долгие годы на-

14 следие Михайловского рассматривалось сквозь призму ленинской критики, а его социологические и общественно-политические работы в советское время не издавались, не издаются они и сейчас.

Однако, резко критикуя идеи Лаврова и Михайловского, Ленин отдавал им должное как историческим личностям, внесшим огромный вклад в освободительное движение России. Лаврова Ленин назвал «ветераном революционной теории», Михайловского «одним из лучших представителей и выразителей взглядов русской буржуазной демократии в последней трети прошлого века» [37]. Не случайно имена Лаврова и Михайловского высечены на обелиске, стоящем в Александровском саду у Кремля.

Необходимо обратить внимание на отношение к Михайловскому со стороны легальных марксистов. Одна из первых работ Н.А.Бердяева с предисловием П.Б.Струве, была посвящена критическому анализу субъективной социологии мыслителя [38]. Работа, в отличие от ленинской критики, выдержана в академическом духе. Основной акцент сделан на критике несостоятельности методологии субъективной социологии с позиций даже не марксизма, поскольку там отсутствовал социально-классовый подход, а скорее научного объективизма.

В 20-е годы XX века широкое распространение имела точка зрения М.Н.Покровского, который утверждал, что социализм народников есть мировоззрение мелкобуржуазной интеллигенции [39]. Позже эта точка зрения была подвергнута острой критике [40]. В целом для 20-х годов характерно противоречивое отношение к народничеству. Так, В.А.Быстрянский несколько преувеличивал близость Лаврова к марксизму [См: 41]. Г.Ладоха писал о реакционности взглядов Лаврова [См: 42]. Объективной была позиция Б.Горева, писавшего о Михайловском [См: 43]. Последняя работа -первое в советской литературе монографическое исследование о Михайловском.

В 1930-1940-1950-е годы господствовала точка зрения, рассматривавшая народников как злейших врагов марксизма. Характерная черта работ этих лет - резкое противопоставление революционных демократов революционным народникам, при этом делался сильный акцент на реакционности идей народников. Эта методологическая позиция сохранялась, к сожалению, и в некоторых работах 60-х годов [44].

Своеобразный подъем в изучении народничества связан с 60-ми годами, временем «хрущевской оттепели». Принципиальное значение для пересмотра отношения к народничеству имела дискуссия, проведенная в начала 60-х годов на страницах журналов «Вопросы литературы» и «История СССР». Суть дискуссии заключалась в выявлении места и значения революционного народничества в истории русской общественной мысли. Цель дискуссии заключалась в преодолении резкого разграничения революционных демократов и революционных народников. Подводя итоги дискуссии Э.Виленская и Б.Итенберг верно отмечали, что «большой разговор о народничестве дал свои первые результаты: участники дискуссии пришли к выводу о необоснованности как противопоставления, так и отождествления идейного наследия 60-х и 70-х годов» [45].

С одной стороны новый подход дал положительный импульс в исследовании революционного народничества, но как часто бывает произошел переход от одной крайности к другой: из «злейших врагов марксизма» революционные народники превратились в исторических предшественников марксизма в России, что то же не совсем верно. Кроме того, либеральное народничество, к которому принадлежал Михайловский, так и не было реабилитировано и трактовалось в качестве буржуазной идеологии.

В 60-е, 70-е, 80-е годы вышел ряд монографий и учебных пособий, рассматривающих философско-социологические идеи Лаврова и Михайловского в контексте историко-философского процесса, наряду с другими персоналиями [См: 46].

В этих работах проанализирован ряд новых разделов философско-социологического наследия Лаврова и Михайловского. В частности большое внимание уделялось теории прогресса, теории личности, теории социализма. Характерная черта работ этих лет - анализ идей Лаврова и Михайловского в контексте марксистско-ленинского понимания истории русской социально-философской мысли, в рамках которой революционное народничество являлось историческим предшественником марксизма в России. В силу этого в философско-социологическом наследии Лаврова несколько абсолютизировались идеи, приближающие его к марксизму.

Первым и до сегодняшнего дня последним систематическим исследованием идей Лаврова является монография В.В.Богатова [См: 47]. Несомненным качественным отличием этой работы является стремление проанализировать идеи Лаврова как целостную систему взглядов, достаточно вспомнить плехановские упреки в эклектичности идей мыслителя. Богатов подчеркивал, что «мировоззрение мыслителя может быть правильно понято и оценено только при условии внимательного и систематического изучения всех его работ. Особенностью идейного наследства Лаврова является его внутренняя органическая связь, целостность всех его главных трудов» [48]. Эта идея сохранила свою актуальность и даже приобрела новое значение в настоящее время.

Михайловскому, кроме указанных работ, был посвящен ряд исторических исследований [См: 49]. Исследовались социально-психологические идея мыслителя [См: 50]. Следует обратить внимание на единственное в советской литературе систематическое исследование идей Михайловского [См: 51]. Работа Э.Виленской отличается опорой на широкую источниковедческую базу. Необходимо отметить, что несмотря на идеологические ограничения, в рамках которых автор вынуждена была работать, очевидно стремление выявить в идеях Михайловского гуманистическое, общечеловеческое содержание.

В западной исследовательской литературе интерес к русскому народничеству, пробудившийся в 50-е, 60-е годы нашего века, был обусловлен идеологическими причинами [См: 52]. Народничество как и другие явления русской духовной культуры стало полем противостояния двух идеологических систем. Все это накладывало определенный отпечаток как на работы советских, так и западных исследователей. Верно отмечал В.В.Богатов что «буржуазным историкам просто не под силу поднять тему «народничества»... Их методологические, теоретические и политические основы оказываются несостоятельными перед феноменом народничества» [53]. Методологической основой подхода западных исследователей к русскому народничеству, как правило, являются идеи русских мыслителей начала века: Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, Д.Н.Овсянико-Куликов-ского и других.

Немецкий ученый Г.Ноетцель в монографии, посвященной Лаврову, выделял параграф «Патриотизм Лаврова как основной мотив его действий за прогресс России», в котором, опираясь на юношеские стихи Лаврова, утверждал, что «патриотизм Лаврова находил свое выражение в том, что он спонтанно заверял в верности Россию и царя, правда не в духе господствовавшей тогда идеологии официальной народности» [54]. Таким образом, Ноетцель пытался представить Лаврова выступающим за прогресс России с позиций, близких официальному патриотизму.

Американский исследователь Т.Андерсон полагал, что Лавров «обладал характером ученого, но не организатора или лидера» [55]. Андерсон по сути повторял известные высказывания Э.П.Радлова, А.А.Гизетти, Д .Н. Овсянико-Куликовского.

Д.Скенлен акцентировал внимание на позитивизме Лаврова, называя его «моралистическим позитивистом» [См: 56]. Позитивизм оказал значительное влияние на Лаврова, который в системе его взглядов вступал в противоречие с его этицизмом.

Вызывала интерес работа Д.Биллингтона о Михайловском [См: 57]. Биллингтон верно отмечал, что народничество как феномен русской культуры отличалось мощным альтруизмом. Идея двух мифов: вера в народ и видение «истинного христианства» была заимствовала в русской философской литературе начала века. Биллингтон верно подчеркивал, что идеал личности Михайловского по сути антиавторитарен, находится в оппозиции к авторитарному социализму.

Артур Мендель также акцентировал внимание на персонализме Михайловского, тем самым, что по сути справедливо, противопоставлял это марксизму [См: 58].

Польский историк А.Валицкий, работающий в США, в своих исследованиях выходит за рамки идеологического противостояния, его работы отличаются научной добросовестностью и объективизмом [См: 59].

Западные исследователи акцентировали внимание на тех сторонах мировоззрения Лаврова и Михайловского, которые противостояли марксизму: на историческом идеализме, позитивизме, персонализме, этицизме. Все это было присуще Лаврову и Михайловскому, но присуще было не только это. В настоящее время назрела потребность беспристрастного, свободного от потребностей идеологии, объективного исследования народничества.

В последние годы в нашей стране были изданы многие, не издававшиеся ранее по идеологическим причинам, работы русских мыслителей конца XIX - начала XX века. Отказ от марксистско-ленинской философии как официальной идеологии привел к обостренному интересу к религиозной философии. Это обусловлено конкретно-историческими особенностями развития нашей страны, долгие годы существовавшим запретом на издание трудов религиозных мыслителей. Возникла интересная духовная ситуация: отказ от догматически понимаемого марксизма привел к религиозной философии. Но, на наш взгляд, необходимо избегать крайностей. Рус-

екая философия не тождественна существовавшей в ней религиозной традиции. Поэтому вполне справедливы вопросы известного исследователя русской философии по поводу Международной конференции по русской философии (Москва, март 1993 г.): «Почему, например, говорится о какой-то одной русской философии, разделенной, конечно, на разные направления, но все-таки непременно религиозной и православно-христианской? Почему содержание «русской идеи» отождествляется лишь с православной религиозностью, хотя классическое истолкование этого понятия, представленное в «Русской идее» Бердяева, было несравненно шире, включая всю традицию светского радикализма в России? Что сделалось с такими компонентами «русской идеи», как гегельянство Белинского (и бунт против него), «русский социализм» Герцена, «умственная» революция 60-х годов, многообразные варианты народничества и, конечно, русский атеистический анархизм? Почему на конференции, посвященной столь широкой теме, как «Русская философия и Россия сегодня», не было ни одного доклада о философском наследии нерелигиозных направлений в России» [60]. Эти вопросы должны ориентировать нас на новое осмысление истории русской философии, в котором будет дана объективная оценка как религиозному, так и светскому направлениям русской философии.

Рационалистическая, светская традиция истории русской философии рассматривалась сквозь призму ленинских оценок, которые имели в большей степени политический и идеологический характер, но не философский. Сама терминология: «революционные демократы», «революционные народники», «либеральные народники», говорит о политической оценке того или иного духовного явления, что является предметом политологии, но не философии. Назрела потребность разработки концепции истории русской философии, в которой критерии направлений и школ должны быть обусловлены сущностью и спецификой самого философского знания.

Кроме того, русская философия рассматривалась в рамках марксистской концепции истории философии, в которой марксизм воспринимался как конечный пункт, а другие направления есть его исторические или логические обоснования. Отсюда упрощенчество и схематизм, русская философия не укладывалась в это ложе, отсюда крайности оценок: то злейший враг марксизма, то исторический предшественник. Русская философия как форма духовной культуры развития русского общества имеет свою, присущую только ей, логику развития, которую необходимо раскрыть и объективно исследовать.

В русской рационалистической философии проблемы онтологии и гносеологии не занимали того места как в западной. На первый план в русской философии второй половины XIX века выходили проблемы общественного развития. Поэтому, на наш взгляд, эта проблематика может стать той основой, в рамках которой можно выявить тенденции и направлении истории философии.

В последние годы теоретическое наследие Лаврова и Михайловского остается практически невостребованным. В 1995 году, продолжая советскую традицию издания только литературно-критических работ Михайловского, вышел сборник литературно-критических статей мыслителя [61]. В этом же году вышел сборник статей, как результат впервые проведенных «Лавровских чтений» - научной конференции, посвященной 170-летию со дня рождения мыслителя [62]. В предисловии к сборнику А.А.Чернявская писала: «Парадоксальная судьба идейного наследия Лаврова: «властитель дум молодежи» при жизни и полное забвение сегодня» [63].

Теоретической и методологической базой исследования является совокупность принципов, выработанных в сфере историко-философской науки: принципа историзма, диалектического единства исторического и логического, сравнительно-исторического анализа. В исследовании мы стреми-

лись взглянуть на историко-философский процесс как развитие целостной системы, имеющей свою логику развития, свои специфические особенности.

Социальную философию Лаврова и Михайловского мы стремились реконструировать и анализировать в контексте развития русской философской мысли второй половины XIX века, при этом сознавая, что в полном объеме эта задача практически нереализуемая. Однако сравнительно-исторический анализ исследуемых персоналий, а также их ближайшего окружения позволит выяснить общее и особенное в развитии народнической традиции, позволит раскрыть историческую направленность ее развития, ее влияние на последующее развитие социально-философской мысли.

Характерной чертой подхода к исследованию русской философии XIX века является объективизм, понимание ее как целостного и в то же время внутренне противоречивого образования. Это предполагает не акцентировать внимание на противоположности материалистического и идеалистического направлений, хотя эта противоположность объективно существует, а выявить то общее, существенное, что их объединяет в рамках единой целостности - русской философии. Всякая духовная культура как некая целостность путем собственного саморазвития постигает действительность. В этом смысле русская философия как самодостаточная целостная система, несмотря на идеологические и мировоззренческие разногласия внутри ее, есть результат отражения целостной и в то же время противоречивой действительности исторического развития русского общества.

В конкретном историко-философском исследовании такой подход ориентирует на выявление существенных проблем, которые решались как в материалистической, так и в идеалистической традиции. На, наш взгляд, центральная проблема русской философии - это проблема свободы, проблема общественного идеала, синтеза идеала и действительности, поиска путей практической реализации идеала. Это тот центр, который объединяет различные течения, позволяет рассматривать их как части целого.

Западная философия не есть эталон, а русская не есть ее несовершенное подобие. Русская философия есть европейская философия - в этом смысле она самодостаточное образование, что не исключает на нее влияния других концепций и школ. Такой подход позволяет акцентировать внимание на существенных чертах, позволяет в некоторой степени избавиться от «комплекса неполноценности», который проявляется то в умалении значения русских мыслителей, то в их чрезмерном возвеличивании.

Выдвижение в России второй половины XIX века проблем социальной философии на первый план было обусловлено конкретно-историческими особенностями развития страны: переход от феодализма к капитализму, причем в условиях, когда Европа этот переход уже осуществила. Отсюда взгляд на Европу как свое ближайшее будущее - желательное или нежелательное, взгляд на свое историческое прошлое, поиск самобытных путей развития. В наиболее острой форме эта проблема была поставлена П.Я.Чаадаевым. Причем у него действительность - это Россия, идеал - Европа. Такая гиперболическая заостренность вызывала интерес к этой проблематике у В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, революционных и либеральных народников, у русской религиозной философии конца века. Именно эта проблематика определила духовное состояние русского общества XIX века. По мнению Н.И.Кареева, «печальная русская действительность того времени (как, впрочем, и позднейших эпох) на первый план выдвигала проблемы должного. «Как мне жить, чтобы святу быть», к чему стремится, каковы должны быть формы лучшего общежития, как уничтожить тяжелую социальную реальность и как заменить ее лучшей, -вот то, что стояло на первом плане в этой действительности» [64].

В данной работе мы хотим проанализировать развитие русской социально-философской мысли на уровне философии, исследовав философско-методологические проблемы общественного развития. В рамках европейской философской традиции гегелевская философия дала мощный толчок

23 развитию марксизма, включившего в свой арсенал гегелевскую диалектику. В рамках этой схемы анализировалось развитие русской философской традиции. Но помимо этого «магистрального» направления существовал и расширял свое влияние позитивизм, который есть по сути отрицание гегелевской системы. В условиях России второй половины XIX века позитивизм стал мировоззрением, с позиций которого произошло преодоление марксизма. Свидетельством этому являются теоретические обоснования концепций общественного развития Лаврова и Михайловского.

Это позволяет по иному взглянуть на концепцию истории русской философии. Если А.И.Герцен и Н.Г.Чернышевский в своих концепциях общественного развития опирались на гегелевскую диалектику и основанный на ней экономический материализм, то в работах Лаврова и особенно Михайловского гегелевская диалектика и экономический материализм были подвергнуты острой критике. Поэтому, на наш взгляд, преодоление марксизма в русской философской традиции началось с Лаврова и было продолжено Михайловским. Не случайно позитивизм, затем второй позитивизм были подвергнуты острой критике марксистами.

Все это говорит о том, что русская философия как и европейская развивалась в рамках той же дилеммы, но в силу конкретно-исторических особенностей, утверждение марксизма на долгие годы в качестве официальной идеологии, историческая смена школ приобрела несколько специфический характер: спор марксизма с позитивизмом затянулся на целое столетие. В этом контексте Лавров не являлся историческим предшественником марксизма, наоборот, он положил начало отхода русской мысли от марксизма, в частности, к социологии позитивизма (Н.И.Кареев, М.М.Ковалевский, П.А.Сорокин). В этом русле развивалось и творчество Михайловского.

Философско-методологические основания концепции общественного развития часто не имеют прямой связи с общественными идеалами.

24 А.И.Герцен в концепции общественного развития стоял на позиции теории «старых» и «молодых» народов, Н.Г.Чернышевский опирался на гегелевскую диалектику, П.Л.Лавров и Н.К.Михайловский опирались на позитивизм. Но у всех у них в основе общественного идеала лежала крестьянская поземельная община. Общественные идеалы Лаврова и Михайловского были народническими.

Цель данной работы - дать сравнительный анализ социально-философских идей П.Л.Лаврова и Н.К.Михайловского в контексте развития русской общественной мысли второй половины XIX века. Раскрыть влияние народнической социальной философии на пути развития русской общественной мысли конца XIX - начала XX века.

Структура работы вытекает из разрабатываемой мыслителями проблематики, которая в свою очередь обусловлена социальными процессами развития России того времени. Центральная, на наш взгляд, проблема - это проблема действительности и идеала, сущего и должного. Отсюда поиск концепции прогресса, ведущего к идеалу, отсюда теоретическое обоснование практической возможности реализации общественного идеала. Проблема действительности и идеала в социальной философии не является специфически русской, но именно в России XIX века, в силу интенсивного вхождения страны в общеевропейский цивилизованный процесс она стала доминирующей и продолжает оставаться в современных условиях.

В соответствии с данной целью в работе ставятся следующие задачи:

Дать анализ методологических проблем общественного развития в социальной философии А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, М.А.Бакунина, П.Н.Ткачева. Выяснить тем самым исторический контекст социальных идей Лаврова и Михайловского.

Показать значение критики Лавровым и Михайловским гегелизма и марксизма для разработки собственных концепций прогресса.

Решить проблему отношения Михайловского к дарвинизму как методологии обоснования теории общественного развития.

Раскрыть степень влияния позитивизма на социально-философские взгляды Лаврова и Михайловского. Показать значение позитивизма в обосновании ими концепций прогресса.

Выяснить методологические принципы подхода Лаврова к обоснованию концепции прогресса, раскрыть источники и законы развития общества, направленность исторического прогресса.

Показать, с одной стороны - влияние органицизма на обоснование Михайловским формулы прогресса, с другой - точки расхождения мыслителя с органицизмом.

Выяснить значение субъективного метода в социальной философии Лаврова и Михайловского, раскрыть проблему сущего и должного, показать необходимость включения субъективного метода в социологию, выявить особенности теоретического обоснования социальной активности личности.

Показать роль и значение нравственности в теории личности Лаврова и Михайловского, проанализировать механизм формирования нравственного убеждения.

Дать анализ проблемы свободы и необходимости, проблемы роли личности в истории, проблемы «герой и толпа».

Проанализировать проблему: интеллигенция и народ, интеллигенция и власть в историческом контексте развития России второй половины XIX -начала XX веков. Решить проблему: личность и партия в творчестве Лаврова.

Дать теоретическое решение на уровне философии и социологии возможности реализации общественного идеала. Философия Лаврова есть мысль объединяющая, социология Михайловского есть система двуединой правды, объединяющая правду-истину и правду-справедливость.

26 Проанализировать решение Лавровым и Михайловским проблемы: Россия и Запад, раскрыть историческое обоснование «третьего», некапиталистического пути развития России.

Выявить основные черты и характерные особенности общественных идеалов Лаврова и Михайловского. Показать методологические принципы их построения, степень возможной реализуемости идеалов, значимость их для современности.

Определить степень влияния народнической идеологии на философские и социологические идеи теоретиков партии социалистов-революционеров (эсеров). Выяснить преемственность социальной программы народников и эсеров по аграрному вопросу.

Показать принципиальное отличие народничества и марксизма на уровне методологии концепций прогресса и социальных идей. Выяснить степень влияния народнической идеологии на русский марксизм, в частности, на социальные идеи и социальную практику В.И.Ленина. Определить конкретно-историческую обусловленность этого влияния. Научная новизна работы заключается в том, что - в проведенном исследовании дан сравнительный анализ социально-философских концепций Лаврова и Михайловского в контексте развития светской, рационалистической традиции русской философии второй половины XIX века на уровне теоретических и методологических оснований общественных идеалов. Анализ проведен с учетом изменений, сложившихся в теоретико-методологическом аппарате современного историко-философского знания, с учетом преодоления существовавших ранее стереотипов и политических оценок. Сравнительный анализ социально-философских концепций Лаврова и Михайловского позволил выявить общее и особенное, элементы, ростки новых тенденций в развитии народ-

27 нической традиции русской философии второй половины XIX -начала XX века;

критика и по сути отрицание гегелизма и марксизма Лавровым и Михайловским была осуществлена с позиций позитивизма, что соответствовало основному руслу развития западноевропейской философии XIX века, точнее кризису классической философии. У Михайловского противоречие с марксизмом обозначалось резче. Если у Лаврова, опора на позитивистскую методология обозначала пути расхождения с марксизмом, то у Михайловского принципиальная разница методологий обозначалась более очевидно;

Дарвинизм оказал некоторое влияние на Михайловского, но в качестве методологической базы теории общественного развития не был принят. Дарвинизм как проявление принципа утилитаризма являлся по сути антиподом антропологизма и этицизма Михайловского. Утилитаризм не смог стать основой «двуединой правды», объединяющей «правду-истину, правду-справедливость». Дарвинизм дал толчок формированию мыслителем теории борьбы за индивидуальность;

подчеркивается, что, синтезировав в системы своих социально-философских идей позитивистскую методологию Лавров и Михайловский, позитивистами в духе школы не стали. Однако, если Лавров в своем стремлении к созданию синтетической, целостной системы остался в рамках классической философии, то на Михайловского позитивизм оказал большее влияние. Однако в целом, антропологизм и этицизм позволили мыслителям выйти за узкие рамки позитивизма;

сделан вывод о том, что Лаврова и Михайловского объединяло стремление к построению целостных философско-социологических концепций, включающих в себя не только представление о жизни,

28 но самую жизнь. Однако у Михайловского, в большей степени вышедшего за рамки классической, метафизической философии, противоречивость системы «двуединой правды» обнаружилась явственнее. В этом ракурсе критика Лениным Михайловского была верной;

в понимании прогресса для Лаврова и Михайловского был характерен идеализм, понимание духовно-нравственных факторов как определяющих историческое развитие. Нравственная детерминация человеческой деятельности противостояла марксистскому пониманию теории общественного развития. Исторический идеализм, просветительская идеология, как показала социальная практика XX века, объективно необходимая предпосылка становления гражданского общества;

субъективный метод в социологических концепциях Лаврова и Михайловского выполнял не только гносеологическую функцию, не только функцию этической мотивации социальной активности личности, как это отмечалось в литературе, но и функцию непротиворечивого соединения сущего и должного, действительности и идеала Субъективный метод был той основой, на базе которой можно было построить целостное мировоззрение. Субъективным метод есть стержень философско-социологических систем мыслителей;

в решении проблемы свободы и необходимости Лавров и Михайловский были близки к ее кантовскому пониманию. Индивидуализм, акцент на свободе личности проявился у Михайловского значительно сильнее, чем у Лаврова. Свобода личности, абсолютная ценность личности - эти приоритеты, с точки зрения социальной практики XX века» оказались значимыми и актуальными;

идея Лаврова и Михайловского о долге интеллигенции перед народом, о ее оппозиционности к существовавшей власти, являлась частью просветительской идеологии и имела прогрессивное значение;

учение о партии Лаврова есть поиск механизма реализации общественного идеала. В учении о партии проявилось противоречие между действительностью и идеалом. Для практической реализации общественного идеала свободная, критически-мыслящая личность, вступая в партию, должна отказаться от свободы, обезличить себя. Таким образом, партия является антиподом общественного идеала Лаврова, средство реализации общественного идеала (партия) логически противоречила цели (общественному идеалу);

идея «третьего» пути логически вытекала из позитивистской методологии, отрицавшей «жесткую» схему марксистской концепции общественного развития. Эта идея, как показала социальная практика, оказалась плодотворной;

общественный идеал Михайловского был, по сравнению с общественным идеалом Лаврова, менее исторически обоснован, в силу этого был более абстрактен, более утопичен и менее реализуем, Если Лавров в обосновании общественного идеала двигался от истории, то Михайловский - от биологического совершенства человека к истории;

теоретики партии социалистов-революционеров (эсеров) в истории общественной мысли продолжили народническую традицию. Эсеровские теоретики в обосновании концепции общественного развития опирались на позитивизм, включая его вторую форму -эмпириокритицизм, И.Канта и неокантианство. Традиция идейного противостояния марксизму была проложена эсерами. Народнический общественный идеал оказал непосредственное влияние на

зо эсеровский (программа социализации земли). Опора на поземельную общину, коллективное землепользование, выражение интересов крестьянства, отождествление этих интересов с интересами русского народа, вера в самостоятельность народа, в его способность самому создать формы самоуправления - все эти народнические идеи были присущи эсерам; - социальные идеи Ленина испытали влияние народничества. Ленин, раскрывая социальную сущность народничества, подчеркивал его принципиальное отличие от марксизма. В процессе реализации социалистического идеала, в силу конкретно-исторических особенностей развития России (существования многочисленного крестьянства, составляющего большинство населения страны), Ленин, адаптируя марксизм к социальной действительности России, вынужден был опираться на элементы народнической идеологии. Влияние народнической идеологии на социальные идеи Ленина можно рассматривать как вынужденные уступки, которые не приводили к пересмотру сущности марксизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

І.Овсянико-Куликовский Д.Н. Собр. соч. Спб., 1909. Т. VIII. Ч. 2. С. 175-176.

1. Литературное наследие Г.В.Плеханова. М., 1934. С. 149.

2. Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Воп-

росы философии. № 1. С. 68.

4. См.: Русанов Н.С. Социалисты Запада и России. Спб., 1908; Лопатин Г.А.

К рассказам о Лаврове // Голос минувшего. 1916, № 4; Кареев Н.И. Из воспоминаний о Лаврове // Былое. 1918, № 3; В кн: «П.Л.Лавров. Статьи, воспоминания, материалы» сод. след. работы: Пантелеев Л.Ф. Из

31 воспоминаний прошлого. Лавров; Кропоткин П.А. Из воспоминаний о Лаврове; Серебряков В.А. Лавров (По личным воспоминаниям); Кантор P.M. Лавров и Ю.А.Балашевич-Потоцкий. (Материалы для биографии Лаврова); Щрейдер Д.И. Последние минуты Лавров. Пб., 1922; Книжник-Ветров И.С. Ветеран революционной теории // Лавров П.Л. Философия и социология. М., 1965; Демиденко А.И. Петр Лавров. М., 1969; Богатов В.В. Фридрих Энгельс и Петр Лавров // Вестник МГУ, философия. 1970. № 6; Володин А., Итенберг Б. Лавров. М., 1981 и др. работы.

5. Зеньковский В.В. история русской философии: В 4 т. Л., 1992. Т. 1.

Ч. 2. С. 170.

6. Хорос В.Г. Предисловие // Михайловский Н.К. Литературная критика и

воспоминания. М., 1995. С. 11.

7. См.: Карышев Н. Памяти Н.К.Михайловского // Русское богатсво.

1904. № 3; Лункевич В. Н.К.Михайловский. Характеристика-эскиз. М., 1906; На славном посту (1860-1900), Литературный сборник, посвященный Н.К.Михайловскому. 2-е изд. Спб., 1906; Русанов Н.С. Социалисты Запада и России. Спб., 1908; Колосов Е.Е. М.А.Бакунин и Н.К.Михайловский в старом народничестве // Голос минувшего. 1913. № 5; Витязев П. П.Л.Лавров и Н.К.Михайловский. Пг., 1917; Горев Б.И. Н.К.Михайловский. Его жизнь, литературная деятельность, миросозерцание. М., 1931 и др. работы.

8. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л.,

1989. С. 669.

9. Витязев П. П.Л.Лавров и Н.К.Михайловский. Пг., 1917. С. 7.
10. Указ. соч. С.3-4.

П.АнтоновичМ.А. Избр. филос. соч. М., 1945. С. 48. 12.Писарев Д.И. Сочинения. М., 1955. Т. 1. С. 130. 13. Чернышевский Н.Г. Избр. соч. М., 1951. Т. С. 168.

14. Указ. соч. С. 185.

15. См.: Лавров П.Л. Формула прогресса Н.К.Михайловского. Спб., 1906.

16. См.: Кареев Н.И. Памяти Н.К.Михайловского как социолога // Русское богатство. 1904. № 3; Мокиевский П.Н. Н.К.Михайловский и западная наука. Там же; Ковалевский М.М. Н.К.Михайловский как социолог // Вестник Европы. 1913. № 10.

17. Мокиевский П. Н.К.Михайловский и западная наука // Русское богатство. 1904. №3. С. 49.

18.Лункевич В. Н.К.Михайловский. Характеристика. - Эскиз. М., 1906. С. 83.

19. Русанов Н.С. Н.К.Михайловский и общественная жизнь России // Голос минувшего. 1914. № 2. С. 11.

20. См.: Колосов Е.Е. Очерки мировоззрения Н.К.Михайловского. Спб.,

1912; Его же. М.А.Бакунин и Н.К.Михайловский о старом народничестве // Голос минувшего . 1913. № 5; Его же. К характеристике общественного мировоззрения Н.К.Михайловского // Голос минувшего. 1914. №2.

21. См.: Кареев Н.И. Теория личности П.Л.Лаврова. Спб., 1901; Его же. Один из последних историко-философских трудов П.Л.Лаврова // Кареев Н.И. Соч., Спб., 1912. Т. 2; Его же. Из воспоминаний о П.Л.Лаврове // Былое. 1918. № 3; Его же. Категория долженствования и возможности в русской субъективной социологии // Русское богатство, 1918. № 6; Его же. П.Л.Лавров как социолог // Лавров П.Л. Статьи, воспоминания, материалы. Пб., 1922; Его же. Памяти Н.К.Михайловского как социолога // Русское богатство. 1904. № 3.

22. См.: Кареев Н.И. Формула прогресса в изучении истории. Варшава.

1879; Его же. Историко-философские и социологические этюды. Спб., 1895; Его же. Введение в изучение социологии. Спб., 1907; Его же. Историка (теория исторического знания). Пг., 1916.

23. См.: Юдин А.И. Русская историография начала XX века о месте и зна
чении П.Л.Лаврова в истории общественной мысли // Философские
науки. 1991. №12.

24. См.: П.Л.Лавров. Статьи, воспоминания, материалы. Пб., 1922.
25.Радлов Э.А. П.Л.Лавров в русской философии // Лавров П.Л. Статьи,

воспоминания, материалы. Пб., 1922. С. 221.

26. См.: Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века. Т. 2. Спб., 1908; Овсянико-Куликовский Д.Н. Собр. соч. Т. 8. История русской интеллигенции. От 50-х до 80-х годов. Спб., 1909.

27. См.: Бердяев Н.А. «Русская идея» // Вопросы философии. 1990. № 1; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.4. 2; Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

28. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 181.

29. Рапопорт X. Социальная философия Петра Лаврова. Спб., 1906. С. 4.
ЗО.Вартаньянц В. Антропологическая философия. П. Миртов и субъек
тивный метод в социологии. Тифлис, 1901. С. 10.

ЗІ.Камков Б. Историко-философские воззрения П.Л.Лаврова. Пг., 1917. Сб.

32. Предисловие // Систематическая хрестоматия. Берлин, 1923. С. 6.

33. См.: Володин А.И., Итенберг Б.С. Наследство П.Л.Лаврова в идейной борьбе 1920-х годов. (Между этатизмом и анархизмом?) // Отечественная история. 1993. № 5; Гусев К.В. П.Л.Лавров и эсеры // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 15. Петр Лавров. М., 1995.

34. См.: Плеханов Г.В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1.

35. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 355.

36. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 462.

34 37.Указ. соч. Т. 24. С. 333.

38. Бердяев Н.И. Субъективизм и индивидуализм в общественной фило-

софии. Критический этюд о Н.К.Михайловском. Спб., 1901.

39. См.: Покровский М.Н. Русская история в самом сжатом очерке. М.;
Пг., 1923.

40.Баевский Д. Народничество в освещении М.Н.Покровского // Против исторической концепции М.Н.Покровского. М.; Л., 1939.

41. Быстрянский В.А. Отец народничества о рабочей революции // Коммунистический интернационал. 1919. № 4.

42. Ладоха Г. Исторические и социологические воззрения П.Л.Лаврова // Рус-

ская историческая литература в классовом освещении. Сб. ст. М., 1927.

43. См.: Горев Б. П.Л.Лавров и утопический социализм // Под знаменем марксизма. 1923. № 6-7; Его же. Н.К.Михайловский. Его жизнь, литературная деятельность и миросозерцание. М., 1931.

44. См.: Эльсберг Я. Проблема поступательного исторического развития у великих революционеров демократов и народнических теоретиков 70-х годов в свете ленинского анализа // Ленин В.И. и литература М., 1963: В.И.Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX -начала XX века. (Отв. ред. Ш.М.Левин) Л., 1969.

45.Виленская Э. Итенберг Б. Действительно, не надо упрощать! // Вопросы литературы. 1960. № 10. С. 96.

46. См.: Галактионов А.А. Никандров П.Ф. Идеологи русского народничества. Л., 1966; Водолазов Г.Г. От Чернышевского к Плеханову. (Об особенностях развития социалистической мысли в России) М., 1969; Казаков А.П. Теория прогресса в русской социологии конца XIX века. Л., 1969; Твардовская В.А. Социальная мысль в России на рубеже 1870-1880-х годов. М., 1969; Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972; Хорос В.Г. Народническая идеология и марксизм. М., 1972; Володин А.И. Гегель и русская социалистическая

35 мысль XIX века. М., 1973; Пантин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке. М., 1973; Уткина Н.Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России. М., 1975; Социологическая мысль в России. Очерки немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX в. Л., 1978; Щипанов И.Я. Философия и социология русского народничества. М., 1983; Федоркин Н.С. Утопический социализм идеологов русского народничества. М., 1984; Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России (1783-1883). М., 1986; Малинин В.А. История русского утопического социализма. Вторая половина XIX - начало XX века. М., 1991; Айрапетов А.Г., Юдин А.И. Западноевропейский и русский утопический социализм нового времени. М., 1991.

47. См.: Богатов В.В. Философия П.Л.Лаврова. М., 1972.

48. Указ. соч. С. 6.

49. См.: Твардовская В.А. Н.К.Михайловский и Народная Воля // Исторические записки. Т. 82. М., 198; Суслова Ф.М. Н.К.Михайловский и движение революционного народничества 70-х годов XIX века // Исторические записки. Т. 94. М., 1974.

50. См.: Парыгин Б.Д., Рудаков Л.И. Н.К.Михайловский о психологическом факторе в историческом процессе // История и психология. М., 1971; Баранников В.П., Задорожник И.Е. Проблемы «коллективной психологии» в работах Н.К.Михайловского // Психологический журнал. М., 1993. Т. 14. №2.

51. См.: Виленская Э.С. Н.К.Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х - начала 80-х годов XIX века. М., 1979.

52. Богатов В.В. Философия П.Лаврова. М., 1972. С. 17.

53. См.: Кейзерова В.М. Искажение взглядов ПЛ.Лаврова в немецкой буржуазной социологии // Вопросы философии и социологии. Л., 1970. Вып.

36 2; Маслин М.А. Критика буржуазных интерпретаций идеологии русского революционного народничества. М., 1977; Его же. Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988.

54. G.Noetzel. Petr L. Lavrovs Vorstellunq vom Forschntt fur Rusland aus den Jaren vor seines Emigration. Koln. S.40.

55.Цит. по кн.: Маслин М.А. Критика буржуазных интерпретаций идеологии русского революционного народничества. М., 1977. С. 78.

56. Skanlan J.P. Translator's Preface to historical Letters by Peter Lavrov. Berkeli Los Angelos. 1967.

57. Billington James H. Mikhailovski Russian Populism. Oxford. 1958.

58. Mendel Arthur. Dilemmas of progress im tzarist Russia. Legal Marxism and Legal Populism. Cambride. 1961.

59. Валицкий А. Народническая утопия Николая Михайловского II Архив истории, философии и социологии. Варшава, 1964. Т. 10. (На польском языке); Walicki Andrzei .The Controversi over Capitalism. Studies in the Social Philosophi: of the Russian Populism. Oxford. 1969; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford. 1987; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах А.Валицкого. М., 1991. Вып. 1. 191 с; 1992. Вып. 2. 214 с.

бО.Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 69.

61. См.: Михайловский Н.К. Литературная критика и воспоминания. М.,

1995.

62. См.: Отечественная философия, опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 15. Петр Лавров. М., 1995.

63. Указ. соч. С. 3.

64.Кареев Н.И. П.Л.Лавров как социолог // Лавров П.Л. Статьи, воспоминания, материалы. Пб., 1922. С. 275.

Методологические проблемы теории общественного развития (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, М.А.Бакунин, П.Н.Ткачев)

Во второй половине XIX века, времени отмены крепостного права, буржуазных преобразований русского общества, времени, наполненном предчувствием грядущих перемен, на первый план в сознании русского мыслящего общества выходила проблема будущего России и вместе с ней проблема прогресса. Отсюда очевиден интерес крупнейших русских мыслителей к методологическим проблемам теории общественного развития: выявлению источников развития, движущих сил, выявлению закономерного характера развития, раскрытия диалектики общего и особенного.

В данном параграфе мы обращаемся к идеям крупнейших представителей рационалистической, ориентированной на науку и научное знание, традиции русской общественной мысли XIX века, поскольку творчество Лаврова и Михайловского находится в рамках именно этой традиции. Анализ методологических проблем общественного развития Герцена, Чернышевского, Бакунина, Ткачева позволяет нам показать ориентиры теоретического поиска, в рамках которых развивали свои идеи Лавров и Михайловский.

Герцен дал историческое обоснование русского крестьянского социализма, по сути он сформулировал народнический общественный идеал. На уровне философии истории мыслитель предпринял обоснование специфического, особенного пути России к общественному идеалу, тем самым дал обоснование роли и значения России в контексте мирового процесса общественного развития.

Герцен испытал сильное влияние гегелевской философии, восприняв ее как «диалектику отрицательности». Но, разочаровавшись в «успехах» европейского капитализма вновь обратился к проблемам методологии истории, к выявлению специфики исторических законов, к решению проблемы общего и особенного.

Опираясь на аналогию природы и общества, Герцен стремился обосновать возможность многообразия форм исторического развития, тем самым обосновать идею возможности для России прийти к социализму своим, отличным от Европы, путем. «В природе, в жизни нет никаких монополий, никаких мер для предупреждения и пресечения новых зоологических видов, новых исторических судеб и государственных форм; пределы их -одни возможности. Будущее импровизируется на тему настоящего. Не только фазы развития и формы быта изменяются, но и создаются новые народы и народности, которых судьбы идут иными путями» [1]. Здесь очевидна идея о праве России на самостоятельный путь развития.

В истории, как и в природе, по мнению мыслителя, есть периоды прогрессивного, восходящего развития и периоды спада, застоя, когда явление, исчерпав себя, заходит в тупик. В таком случае преодолеть застойное явление, разрешить противоречие может другое явление, другая страна. «Иными словами - переход от менее совершенных видов к более совершенным не делается развитием наименее несовершенного в более развитый. Он и так хорош, и так дорого стоил, пусть же он останется сам по себе, в то время как ряды других попыток, направо, налево, со всех сторон, тянутся, гибнут, отстают, обходят, забегают существующий вид» [2]. В таком подходе Герцена ощущается влияние теории исторических циклов, согласно которой то или иное историческое явление, народ, нация, страна проходят периоды возникновения, развития, расцвета, старости и затухания. Опора на эту метафизическую теорию понадобилась Герцену для доказательства возможности социалистического будущего России.

На каком же этапе исторического развития, по мнению Герцена, находятся Россия и Европа? Европа переживает, по мнению мыслителя, последнюю эпоху упадка, подобно времени Древнего Рима. Герцен не видел социальных сил, способных преодолеть противоречия капиталистического общества, не смог осознать перспектив исторического развития Европы, считал, что «мещанство» - окончательная форма западной цивилизации. Поэтому «если Европе не удастся подняться путем общественного преобразования, то преобразуются иные страны; есть среди них и такие, которые уже готовы к этому движению, другие к нему готовятся» [3]. Герцен имел в виду Россию и Северо-Американские Штаты.

Таким образом, опираясь на идею многообразия видов в природе, идею цикличности, замкнутости исторического развития, концепцию «старых» и «молодых» народов, Герцен давал историческое обоснование возможности осуществления в России социальной революции, обоснованию тем самым русского социализма.

Каковы же особенности исторического развития России? Тема России, ее исторического прошлого, настоящего и будущего всегда волновала Герцена. Исследуя историческое прошлое, мыслитель обращал внимание на особенности экономического уклада народа, форму организации хозяйства и управления, особенности психологии. В народе, народной жизни он пытался выявить ту объективную основу, на базе которой можно построить общественный идеал. «Народы - произведения природы; история - прогрессивное продолжение животного развития... Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда живет истина. Жизнь народа не может быть ложью. Природа производит лишь то, что осуществлено при данных условиях» [4].

Анализируя историческое прошлое допетровской Руси, Герцен акцентировал внимание на тех фактах, которые отличают его от развития Западной Европы, выявляют то, что может послужить основой построения общественного идеала. В отличие от Чаадаева Герцен видел в изолированности России от католицизма Европы благо для России. Оторванность от Европы, по мнению мыслителя, позволила сохранить в России нетронутым народный крестьянский уклад жизни, основанный на общинном устройстве. «Крестьянин, живущий в этих домишках, - все в том же положении, в каком застигли его кочующие полчища Чингис-Хана... Это промежуточное состояние - между геологией и историей. У этой формации свой особый характер, образ жизни, физиологи, но нет биографии» [5]. В этом Герцен видел достоинство русского народа, если славянские народы молоды, если вся их история только предистория, значит в будущем они должны подхватить эстафету исторического прогресса.

Субъективный метод как актуализация социальной активности личности (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский)

Теоретическая потребность разработки субъективного метода в социологии, субъективного фактора в истории была обусловлена конкретно-историческими особенностями России 70-х годов XIX века. В это время, время буржуазных преобразований русского общества, качественного преобразования социально-экономических, политических и духовных условий, многим казалось, что реформы идут слишком медленно, что необходимо субъективное влияние ни их ход. Отсюда выдвижение на первый план субъективного фактора, необходимость субъективного метода в социоло-ІЙ; который и был теоретическим обоснованием этого фактора. Таким доминирующим мотивом разработки субъективного метода Лавровым было стремление актуализировать возможность практического воздействия на социальную действительность в целях ее скорейшего преобразования.

Кроме того, разработка субъективного метода Лавровым и Михайловским имела еще и чисто теоретическое значение в рамках разработки социальной гносеологии. Общество как объект исследования качественно — отличается от природы. В природе познающий субъект противостоит объекту, противоположность субъекта и объекта четко обозначена, задача познающего субъекта заключается в наиболее точном отражении объекта, в создании адекватной гносеологической модели. Специфика социального познания заключается в том, что в качестве объекта выступает субъект (субъективная сознательно-целесообразная деятельность человека), здесь субъект познает субъект, перед человеком предстает не безличная вещь, а наделенный сознанием человек. В истории западноевропейской философии эта проблема была поднята в конце XIX века в рамках «Философии жизни», когда В.Дильтей (1833-1911) Г.Зиммель (1858-1918) разрабатывали методологию наук о духе. Поэтому проблемы социального познания, поднятые в России Лавровым и Михайловским в какой-то степени предвосхитили поиски европейских исследователей.

Разработка субъективного метода в социологии была обусловлена также отношением Лаврова к господствующим в то время концепциям общественного развития. Ограниченность марксизма Лавров видел в акцентировании только экономической сферы общества. Отсюда его стремление привлечь внимание к духовно-нравственной сфере общества.

Субъективный метод в социологии Лаврова можно также рассматривать как реакцию на объективизм позитивистской гносеологии, присущий органицизму Г.Спенсера. Не случайно, что впервые обоснование субъективного метода Лавров дал в работе «Задачи позитивизма и их решение» (iSoo). Обращение О.Конта, пусть и непоследовательное, к субъективному методу в социологии в конце жизни Лавров считал знаменательным явлением. «Он, который понял, - писал Лавров о Конте, - что в практических вопросах надо употребить субъективный метод был настолько непоследователен, что для этих самых вопросов искал решения не в субъективных идеях личного убеждения, а в некоторых неподвижных объективных идеях, долженствующих руководить личностью, как предполагало и большинство метафизиков» [1]. Таким образом, потребность в обосновании субъективного метода, в разработке проблем социального познания была обусловлена не только социальной практикой, но и необходимостью развития социального познания.

Первые попытки обоснования Лавровым субъективного метода вызвали живые отклики. Разбор полемики поможет нам глубже разобраться в проблеме. С.Южаков в статье «Субъективный метод в социологии. (Разбор мнений гг. Миртова и Михайловского)» (1873) с позиций универсальности гносеологии отрицал самую возможность применения этого метода. По его мнению, истина имеет общеобязательный характер, разных истин, в зависимости от интеллектуального и психического состояния людей, быть не может. «Если мы говорим, что наука с ее общими законами, продукт логического развития нашего опыта, то слову «нашего» придается значение, связанное с выражением «человеческое вообще», а равно, когда мы говорим, что наука при оценке важности, или вообще что бы то ни было существует только для человека, то этим мы хотим выразить не то, что это существует в таком виде лишь для того или другого человека, но для каждого человека как человека вообще» [2]. В определенной степени критика Южа-кова справедлива, законы логики одинаковы для всех людей. Но Южаков не обратил внимания на специфику социального познания.

Лавров, отвечая на критику, соглашался с тем, что законы логики одинаковы для всех людей, что истины науки универсальны, но это, по его мнению, не исключает того, что способ познания их может быть различным в зависимости от особенностей объекта. Все доказанные истины становятся таковыми лишь в своей связи с очевидными, «истины очевидные принадлежат не логическому, а психологическому развитию человека» [3]. А специфика психологического, рассуждал Лавров, неизбежно обусловливает внесение в исследование субъективного момента. На уровне чувственного познания, согласно современной гносеологии, субъективное в гносеологическом образе присутствует в большей степени, чем на уровне рационального. Но если субъективный метод обосновывать особенностями чувственного восприятия человека, то мы неизбежно придем к субъективизму.

Однако Лавров двигался в направлении выявления специфики объекта исследования - общества. «Различие способов восприятия явлений вызывает разницу методов для их исследования и эта разница обусловливается для каждого случая не произволом, не общим философским мировоз 188 зрением, а свойством воспринимаемых явлений и тех групп их, которые мы подвергаем нашему исследованию» [4]. Специфику восприятия, субъективность восприятия мыслитель, таким образом, ставил в прямую зависимость от специфики объекта - общества.

В чем суть специфики объекта, какая специфическая реальность вызывает потребность использования субъективного метода? «Субъективны -температура, свет, цвет, звук, все качественное разнообразие явлений, удовольствие и страдание, аффекты, мнения, общие логические понятия, само понятие об истине, вероятности, очевидность аналогии, все процессы творчества теоретического, чувство обязанности и нравственные идеалы, потребности личные и общественные, общественные формы, вызываемые этими потребностями, прогресс и регресс, видимое историками в процессе истории» [5]. Этим специфическим объектом является человек и человеческое общество.

Объективный метод необходим при исследовании природы. «Объективная истина составляет содержание нашего познания объективного мира вообще и науки о природе в ее целом; для этой науки вне объективной реальности нет ничего, и вне объективного метода изучения нет средств узнать истину» [6]. При исследовании общества необходимы как объективный, так и субъективный методы исследования. Но если человеческое общество исследовать только при помощи объективного метода исследования, то, как полагал Лавров, из поля зрения исследования исчезает то, что присуще человеческому обществу, в отличие от природы, исчезнет специфическое качество человеческого общества, специфическое качество человека как сознательно-целесообразного существа.

Действительность и идеал. Синтез сущего и должного (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский)

Проблему действительности и идеала, сущего и должного Лавров решал уже на уровне философии. Философия для него есть мысль объединяющая, объединяющая действительность и идеал, а основой этого объединения выступает человек как целостная физико-психическая особь.

Философия как наиболее абстрактная форма общественного сознания теоретически оформляется позже других как результат рефлексии, как осознания обществом особенностей своего развития, особенностей своих задач и целей.

Наиболее явственно самосознание русского общества проявилось в первой трети XIX века, чему способствовал ряд конкретно-исторических черт развития России: отечественная война 1812 года, восстание декабристов 1825 года, влияние просветительских идей на образованную часть общества. Поэтому не случайно, что именно социальная проблематика явилась тем путем, который вел мыслящих молодых людей от анализа социальной действительности к ее философскому осмыслению. Для иллюстрации этой идеи достаточно обратиться к «Былому и думам» Герцена, где дана блестящая характеристика умонастроений русской ищущей молодежи.

Лавров не был исключением, более того, интерес полковника русской армии, профессора Артиллерийской академии к философии был органично связан с русской общественной жизнью 60-х годов XIX века. Именно поэтому антропологизм, ставивший на первое место проблему человека и общества, с его идеей объединения теории и практики, с идеей целостности, с пониманием философии как объединяющей мысли, стал наиболее представительным направлением развития русской философии второй половины XIX века. Философия для русских мыслителей, и для Лаврова в частности, не просто система теоретического знания, адекватно отражающего действительность, философия должна стать основой мировоззрения, которое выходит собственно за рамки философии, пронизывает все сферы общественного сознания, а главное - включает в себя социальную практику. Может быть в силу этой традиции марксизм так легко реализовался на русской почве.

Лавров стремился построить целостную философскую систему, объединяющую действительность и идеал, систему, в которой теория и практика сливались бы в одно неразрывное целое.

Решаемые на уровне философии мировоззренческие проблемы находят свое прямое продолжение и развитие на уровне социальных проблем. В этом смысле теоретическая философия выступает в качестве метатеории, является методологической основой построения практической, социальной философии. Систему своих философских представлений Лавров называл антропологизмом. Философия, по его мнению, должна строится на целостном мировоззрении, на антропологическом принципе, она есть всеобъемлющий синтез всех знаний о мире, попытка уяснить себе мир как целое. Для Лаврова «философская мысль есть специально мысль объединяющая, черпающая свой материал из знания, верования, практических побуждений, и вносящая во все элементы требования единства и последовательность» [1]. Центром этого объединения выступает человек как цельная «физико-психическая особь».

С точки зрения человека возможно, по мнению Лаврова, построение целостного мировоззрения, способного объединить дуализм материи и сознания, стать центром целостной, единой системы, включить в себя изучение человека, природы и общества. Целостное мировоззрение должно дать решение проблемы единства объективного мира и субъективной, практической деятельности человека, проблемы действительности и идеа 275 ла. Ее решение должно привести к обоснованию социальной активности личности, направленной на преобразование общественных отношений.

Свое представление о должной философии Лавров называл философией будущего, которой не тождественна ни одна из существующих философских систем, всем им присущ общий недостаток, они разделяют «крайнее затруднение в приступе к области практических вопросов» [2]. Но оставаясь односторонними, эти направления «дали весьма важные частные указания для построения научной философской системы» [3]. Именно в этом ракурсе представляет интерес отношение Лаврова к современным ему философским концепциям, интерес в нахождении тех частных вопросов, которые могут стать составными частями будущей совершенной системы.

Круг влияний на мировоззрение Лаврова был необычайно широк. Лавров в «Биографии-исповеди» (1885-1889) находил исторические предпосылки своего мировоззрения у Протагора, скептиков, Иммануила Канта, Людвига Фейербаха, а также у неоплатоников, в частности у Альберта Ланге. Кроме того, он «высказывал свое отношение к позитивизму, к философским трудам Спенсера, к пессимизму, к гегелизму и к некоторым другим направлениям идеализма» - писал мыслитель о себе [4]. Но основное влияние на русскую, рационалистическую традицию русской философии оказал фейербаховский антропологизм.

Понимание человека как целостного существа было воспринято Лавровым и стало основой построения его философской системы. Характерно, что Лавров понимал человека по фейербаховски, но не по марксистски, понимал человека в его «родовой» сущности, не сводил человека к социальным отношениям. Фейербах не был сенсуалистом в том смысле, в котором писал о нем Маркс, Фейербах не сводил природу человека только лишь к чувственности. Обращение к чувственности Фейербаха есть реакция на гегелевский объективный идеализм. Но, при истолковании человеческой природы, «родовой» сущности человека, Фейербах стремился объединить в одно целое потребности, чувства, страсти, а также мышление, этические идеи, стремление к счастью, потребность к фантазии. «Фейербах не хочет сверхчувственного в действительности, но вовсе не ограничивает этой действительности сенсуальностью», - писал Г.Г.Шпет [5]. Сенсуализм Фейербаха можно рассматривать лишь в аспекте критики им гегелевской философии, видевшей субстанции в сверхчувственном. Чувственное у Фейербаха есть антипод сверхчувственного у Гегеля.

К.Маркс справедливо критиковал Фейербаха за абстрактность, за оторванность человека от социальной среды. Но если Маркс понимал социальность как включенность человека в систему социально-политических отношений общества, то для Фейербаха социальность выступала, прежде всего, в нравственно-этическом качестве. Подобным образом связь человека с социальной средой посредством нравственно-этических категорий видел и Лавров. Отсюда его стремление в социологии рассматривать пре-емущественно этическую сферу. Таким образом, Лавров в значительной степени опирался на фейербаховское понимание человека. Антропологизм Фейербаха был воспринят Лавровым и разрабатывался применительно к потребностям и реалиям русской жизни второй половины XIX века. Антропологизм понимался Лавровым как универсальное мировоззрение, преодолевающее односторонности материализма и идеализма.

Народничество и эсеры

В 80-е годы XIX века народничество было подвергнуто жесткой критике Г.В.Плехановым («Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» (1884), а в 90-е годы - В.И.Лениным («Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» (1894), «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве» (1895), «Развитие капитализма в России» (1899). В советской философской литературе эта критика трактовалась как разгром народнической идеологии. Был ли это разгром или народнические идеи получили свое развитие в будущем? В начале XX века последователями народничества в русской общественной мысли выступили эсеры. Эсеры были крупнейшей политической партией России, в 1917 году она насчитывала от 500 тыс. до 1 млн. человек. Эсеры продолжили традицию народничества как крестьянская по своей социальной сущности партия. В философском плане эсеры также продолжили линию народничества, опираясь на антропологизм, позитивизм и эмпириокритицизм, на И.Канта и неокантианство.

Если Лавров, не принимая марксизма, при этом не вступал с ним в открытую полемику, то Михайловский открыто выступал против марксизма, жестко критикуя его по основным мировоззренческим позициям. Эсеры в новых исторических условиях продолжили идейное противостояние марксизму. После Октябрьской революции 1917 года эсеры были объявлены контрреволюционной партией, члены партии подверглись политическим репрессиям. В силу этого идейная связь народничества с эсерами в советской литературе не рассматривалась. В последние годы вышли статьи Володина А.И., Итенберга Б.С. и Гусева В.К. [1].

Лавров в построении своей философской концепции, может быть сильнее и ярче других народников, стал опираться на И.Канта и неокантианство, на позитивизм с его ярко выраженной антиметафизичностью. Не случайно эсеры именно Лаврова провозгласили своим «духовным отцом», не случайно именно эсеры предприняли попытку издания полного собрания сочинений Лаврова в 1917-1920-х годах. Среди либеральных народников ближе всех к Лаврову был Михайловский (та же опора на позитивизм, Канта и неокантианство, стремление к разработке субъективного метода в социологии, выдвижение на первый план должного, желаемого). Поэтому, на наш взгляд, именно эта линия в народничестве, представленная именами Лаврова и Михайловского, оказала существенное влияние на философские идеи теоретиков эсеровского движения.

Характерной чертой мировоззрений Лаврова и Михайловского являлось создание целостных, с точки зрения антропологического принципа, теоретических систем, объединяющих в своих рамках теорию и практику, сущее и должное, правду-истину и правду-справедливость. В.М.Чернов в своих «Философско-социологических этюдах» (1907) подчеркивал именно эти черты мировоззрения Михайловского: «С точки зрения многих и очень многих сама постановка вопроса, которую делает Н.К.Михайловский, покажется ошибочной в самом своем корне... Не ясно ли, что между миром теории и практики, объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходящая пропасть?» [2]. «Социологическая доктрина, неразрывно связанная для нас, русских, с именами П.Миртова и Н.К.Михайловского, имела теперь власть над умами и сердцами целого ряда активнейших поколений русской интеллигенции именно потому, что она являлась единой и целостной системой, дававшей удовлетворение и теоретическим и практическим потребностям ее приверженцев», - писал Чернов [3].

Необходимость должного, необходимость общественного идеала получила в народничестве, как мы уже отмечали, нравственно-этическое обоснование. Развитие этой сущностной черты мировоззрений Лаврова и Михайловского мы находим у эсеров. «Я до сих пор считал этическим обоснованием социализма стремление рассматривать весь исторический процесс в его закономерном ходе с точки зрения интересов человеческой личности, ее всестороннего и гармонического развития», - писал Чернов [4]. И далее он прямо указывает на представителей народничества, в рамках учения которых, необходимо понимать роль нравственного фактора в теории общественного развития. «Для нас этическое и теоретическое неразрывно слиты в том особом методе рассмотрения социальных фактов, который мы применяем вслед за Лавровым и Михайловским» [5]. Здесь мы видим прямое указание на субъективный метод, который служил теоретическим обоснованием необходимости нравственной оценки социальной действительности в теоретическом исследовании.

Похожие диссертации на Социальная философия П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского (историко-сравнительный анализ)

Онтологический и гносеологический аспекты философии (историко-философский анализ)Чичков, Анатолий Григорьевич

Теория деятельности в советской философии : Историко-философский анализВыставкин, Александр Викторович

Теоретико-методологические основы русской религиозной философии: историко-философский анализБондарева, Яна Васильевна

Концепты искусства и истории в философии славянофилов (историко-философский анализ)Савельева Елена Александровна

Гуманитарная традиция философии техники : Историко-философский анализДубовик Алексей Николаевич

Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)Зиновьев Илья Викторович

Философия права евразийства. Историко-философский анализАхматов Алексей Валерьевич

Проблема насилия в философии Владимира Соловьева : Историко-философский анализМалов Алексей Викторович

Учение о личности в философии В.Н. Лосского : историко-философский анализГришаева, Екатерина Ивановна

Исламская социально-утопическая философия в Центральной Азии : Историко-философский анализБобоев Шерафган Махмадович