Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историософия ранних славянофилов 15
1.1. Исторический путь России. Россия и Европа 15
1.2. Славянофильская концепция всемирной истории 37
Глава 2. В. С. Соловьев и историософия раннего славянофильства: проблема преемственности 51
2.1. К вопросу о немецкой классической философии как источнике историософских воззрений В. С. Соловьева 51
2.2. Идеи ранних славянофилов в историософии В. С. Соловьева 67
2.3. Эволюция историософии В. С. Соловьева 91
Заключение 124
Библиографический список использованной литературы 131
- Исторический путь России. Россия и Европа
- Славянофильская концепция всемирной истории
- К вопросу о немецкой классической философии как источнике историософских воззрений В. С. Соловьева
- Идеи ранних славянофилов в историософии В. С. Соловьева
Введение к работе
С тех пор, как во второй половине 80-х годов прошлого века начали активно издаваться произведения А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева, интерес к ним со стороны специалистов и просто интересующихся отечественной философской мыслью остается стабильно высоким. Это неудивительно, ведь в произведениях перечисленных философов люди ищут и находят ответы на важнейшие вопросы - о положении человека в мире, о целях его земного существования, о судьбе России и ее роли во всемирной истории.
Не в последнюю очередь интерес к философскому наследию ранних славянофилов и Владимира Соловьева обусловлен "возвращением" религии. Общественное сознание, оторванное от корней русской национальной культуры, угнетаемое экономической и политической нестабильностью, агрессией средств массовой информации и деятелей различных религиозных сект, до сих пор ищет твердой опоры. Поэтому необходимость изучения русской религиозной философии по-прежнему актуальна.
Это в полной мере относится и к одному из наиболее специфичных разделов религиозной философии — историософии. Историософичность небезосновательно выделяется В. В. Зеньковским как характерная черта всей русской мысли.1 Действительно, отечественная философия историософична, она постоянно обращается к вопросам о смысле истории, ее движущих силах, ее конце и т.д. Исключительное внимание русских мыслителей к философии истории, конечно, неслучайно - оно коренится в противоречивости нашей истории, в трудноуловимых подчас особенностях национальной духовности.
Зеиьковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 19.
v>
Особое внимание отечественные философы истории всегда уделяли судьбе России, перспективам ее развития, путям решения стоящих перед ней исторических задач. Сейчас, когда наша страна после десяти лет бурных и непоследовательных преобразований все еще выбирает пути развития, эти вопросы не менее актуальны, чем в первой половине 90-х. Впрочем, трудно представить такую эпоху, в которую они не входили бы в число насущных. Для того, чтобы современное сознание могло ответить на эти вопросы, необходимо внимательное изучение теоретического наследия философов прошлого, ведь время не может разделить, а может лишь опосредовать.
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена еще и тем, что в центре нашего внимания находятся в высшей степени значительные фигуры. С ранних славянофилов начинается новый этап в русской философии истории, да и вообще в русской философии, характеризующийся, в частности, более высоким по сравнению с предшественниками уровнем осмысления идей немецкой классической философии и, в то же время, несомненной оригинальностью. Разумеется, и до славянофилов в России были оригинальные мыслители, но вряд ли кто-то из них может сравниться с Хомяковым и Киреевским по степени влияния, оказанного на дальнейшее развитие отечественной философской мысли, причем славянофилы повлияли не только на философию XIX века, но и на большинство представителей "серебряного века".
Иными словами, по отношению к русскому идеализму (имеется ввиду, в первую очередь, историософия) означенного векового периода идеи ранних славянофилов могут рассматриваться как фактор системообразующий. Поэтому представляется актуальной задача выявления концептуального ядра славянофильской историософии, т.е. тех основных идей и особенностей использования понятийно-категориального аппарата, восприятие которых другим философом позволяет говорить о преемственности. Эту задачу автор диссертационного исследования пытается решить в первой главе.
Установление реальных механизмов преемственности воззрений ранних славянофилов и В. С. Соловьева чрезвычайно важно для уточнения историософской концепции последнего. Это дает возможность не только объективно судить о принадлежности автора «Чтений о Богочеловечестве» к историософской традиции, начало которой было положено славянофилами, но и по-новому взглянуть на эволюцию соловьевского мировоззрения (глава 2). Кроме того, в отечественной историко-философской науке существует дефицит теоретических разработок по проблеме преемственности. И хотя автор не ставит перед собой цели полностью устранить этот пробел, данная работа может послужить источником материала для исследований подобного рода.
Цель диссертационного исследования заключается в определении соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В. С. Соловьева на основе анализа преемственности конкретных идей и философских принципов. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
1. Очертить круг идей, определяющих специфику историософских
воззрений А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С.
Аксакова и характеризующих славянофильство как оригинальное
философское течение.
Выявить особенности использования ранними славянофилами философского понятийно-категориального аппарата, что позволит судить о том, в какой степени Соловьев следует славянофильской традиции в области методологии.
Установить сопричастность историософской концепции В. С. Соловьева идейному и методологическому наследию ранних славянофилов.
Выявить те историософские идеи В.С.Соловьева, которые носили антиномичный характер по отношению к славянофильскому наследию.
Произвести критический анализ влияния немецкой классической философии на формирование взглядов В. С. Соловьева. Это позволит
6 получить более полное представление об особенностях взаимодействия соловьевской историософии с воззрениями ранних славянофилов.
6. Проанализировать изменение роли славянофильских идей в историософии В. С. Соловьева в процессе эволюции последней.
Методологической основой исследования является сравнительно-аналитический метод. Применительно к историко-философской проблематике он подразумевает объективный анализ основных установок рассматриваемых концепций. Автор опирается также на гегелевское представление о философии как познании развития конкретного, которое имеет непосредственное отношение к проблеме преемственности: "Так как выход вовне философской идеи в ее развитии не есть изменение, превращение в другое, а представляет собою столь же и вхождение в себя, самоуглубление, то поступательное движение делает более определенной дотоле всеобщую, неопределенную идею; дальнейшее развитие идеи есть то же самое, что ее большая определенность... Экстенсивность, как развитие, не есть рассеяние и распад, а объединение.. .".2
Данный принцип, на наш взгляд, применим и при анализе соотношения двух и более конкретных взаимосвязанных философских систем. Он обосновывает рассмотрение взаимодействующих систем как единства, вполне в самом себе определенного и одновременно открытого, отвечающего общей логике развития философских идей и ей обусловленного.
Конечно, взаимодействие это может осуществляться по-разному; использование диалектического метода ведет к выделению трех его видов:
1. "Деструктивное отрицание", т.е. последовательное неприятие основных концептуальных и методологических составляющих «чужой» системы. Отметим, что в данном случае речь идет не о полной обособленности, а именно об особом виде взаимодействия. Оттенок такого отрицания присутствовал и в отношении В. С. Соловьева к историософии раннего славянофильства (в произведениях 80-х гг.).
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб., 2001. Кн. 1. С.91.
2. Трансляция готовых идей в объеме, позволяющем говорить об их
системообразующей роли.
3. Творческое переосмысление, характеризующееся единством
деструктивного, кумулятивного и конструктивного моментов, и являющееся
основой любого новаторства в философии. Как будет показано в
дальнейшем, именно этот тип взаимодействия был свойствен
историософским концепциям раннего славянофильства и В. С. Соловьева.
Историко-философское исследование практически невозможно без использования логического метода, позволяющего проследить логику развития философских идей и выявить общие черты существенно разнящихся концепций.. Совершенно очевидно, что для исследования, в котором особую роль играет сравнение (как этапов развития одной системы, так и "целых" систем), логический метод чрезвычайно важен.
При анализе философии славянофильства необходимо отдавать себе отчет в том, что между воззрениями А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и др. имеется ряд существенных отличий. Мы вправе рассматривать славянофильскую историософию как нечто единое, но при этом не следует забывать: синтетический образ славянофильства внутренне многообразен -он базируется на нетождественности концептуального, привносимого отдельными философскими индивидуальностями. Выявление этого многообразия и присутствие понятия о нем в суждениях о славянофильстве, равно как и о любом другом философском течении, достигается благодаря применению исторического метода исследования.
Автор диссертационного исследования придерживается системного подхода к анализу воззрений того или иного философа. Этот подход, неотделимый от диалектического метода историко-философских исследований, в нашей стране получил развитие в трудах философов советской эпохи, среди которых следует выделить Т. И. Ойзермана3. В трактовке некоторых вопросов автор использовал разработки отечественных
См. Ойзсрман Т.И. Философия как история философии. М., 1999.
историков философии - как прошлого (Зеньковский В. В., Лосев А. Ф., Трубецкой Е. Н.), так и настоящего (Гайденко П. П.ДІапошников Л. Е.).
Мы солидарны с Л. Е. Шапошниковым в трактовке самого понятия историософии как "религиозно-теистического варианта философии истории".4 Историософия невозможна без представления об историческом процессе как реализации божественных планов, т.е. без провиденциализма в какой-либо форме. Поэтому историософское знание является спутником монотеистических религий (иудаизма, христианства, ислама).
Источниковую базу работы составили, в первую очередь, произведения А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова и В. С. Соловьева.
Спецификой заглавной проблемы диссертационного исследования было обусловлено обращение к работам других русских философов - В. Ф. Одоевского,П. Я. Чаадаева, Н. Я. Данилевского, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и др. Кроме того, в качестве источников были использованы представителей немецкой классической философии — И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля.
Степень научной разработанности проблемы.
Философским воззрениям ранних славянофилов и В. С. Соловьева посвящено довольно большое количество исследований; в качестве наиболее продуктивных в этом отношении периодов в развитии отечественной историко-философской науки можно выделить два - первую треть XX в. и период, начавшийся во второй половине 80-х гг. прошлого столетия и продолжающийся до сих пор.
Если сравнивать их между собой, то следует признать, что каждый из них специфичен. Первый период характеризуется более высокой степенью осознания контекстуальных особенностей возникновения и развития философских взглядов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова и тем более В. С. Соловьева (имеется ввиду как собственно
Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX - XX в.в. Н. Новгород, 2002. С. 4.
философский контекст, так и религиозно-богословский, и социально-политический). Исследования означенного периода как бы сопредельны произведениям самих изучаемых мыслителей, поскольку возникают в рамках той же непрерывной национальной философской традиции.
На протяжении XX века методология историко-философских исследований претерпевала некоторые изменения; современными учеными активно используются наработки советских и зарубежных авторов. Сейчас большое внимание уделяется актуальности идей того или иного философа, их «воспроизводимости» в современных условиях. К тому же, исследователи имеют возможность более объективно судить о месте философов прошлого в истории отечественной мысли и о соотносимости различных философских систем, школ, направлений друг с другом.
Среди источников отметим прежде всего работы общего свойства, авторы которых пытаются дать исчерпывающую картину развития русской философии,- «Пути русского богословия» Г. В. Флоровского, двухтомную «Историю русской философии» В. В. Зеньковского и монографию Н. О. Лосского с аналогичным названием. Эти произведения характеризует высокая степень внимания к религиозной составляющей русской философии вообще, и воззрений ранних славянофилов и Владимира Соловьева - в частности. Затрагивается в них и интересующая нас проблема, хотя по большей части косвенно. Так, В. В. Зеньковский, поднимая вопрос о влияниях на Соловьева, ограничивается утверждением, что "от славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея "цельного знания"".5 В остальном же автор «Истории русской философии» отсылает читателя к работе Е. Н. Трубецкого (разговор о ней впереди), отмечая, правда, что влияние славянофильства было "особенно сильным".
Н. О. Лосский, в свою очередь, приводит примеры критики В. С. Соловьевым философии славянофильства, отмечает родство историософских воззрений Соловьева и Ф. И. Тютчева. Не остаются незамеченными и
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. С. 21.
сходные гносеологические устремления автора «Чтений о Богочеловечестве» и ранних славянофилов: "Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями Киреевского и Хомякова".6 Дальше Н. О. Лосский не идет, да и приведенное положение в «Истории русской философии» обосновано недостаточно. Одним словом, перечисленные историко-философские произведения носят обзорный характер; они не могут решить всех частных проблем. То же самое можно сказать и о современных работах подобного рода, таких, как «Курс истории русской философии» А. Ф. Замалеева или «Русская философия IX - XIX веков» А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова.
Среди работ более частного характера особняком стоят две — «Миросозерцание В. С. Соловьева» Е. Н. Трубецкого и «Владимир Соловьев и его время» А. Ф. Лосева. Первая из них содержит, пожалуй, самое обстоятельное исследование нашей проблемы. В «Миросозерцании В. С. Соловьева» на основе тщательного анализа конкретных произведений философа дается описание эволюции его взглядов, в т.ч. историософских. Именно к Е. Н. Трубецкому восходит традиционная периодизация соловьевской философии, предполагающая выделение трех этапов. У самого Трубецкого она выглядит так (периодизация приводится здесь без дополнительных комментариев, поскольку мы останавливаемся на ней более подробно во второй главе):
"Подготовительный" период (1873 - 1882), когда складываются основные принципы миросозерцания Соловьева.
"Утопический" период (1882 - 1894), сопровождающийся мечтой о вселенской теократии и поиском путей ее осуществления.
"Положительный" период (с 1894 г.), когда, избавившись от иллюзий, Соловьев реализует свой философский потенциал, который, по мысли Трубецкого, был связан с мистической составляющей соловьевской системы.
6 Лосский И.О. История русской философии. М, 2000. С. 151.
E. H. Трубецкой полагает, что интерес Владимира Соловьева к славянофильским идеям был обусловлен исторически: он возник в условиях общенационального патриотического подъема, вызванного манифестом 19 февраля и участием России в 1877 - 1878 гг. в войне с Турцией. Наиболее "славянофильским" произведением Соловьева Трубецкой, как и многие историки философии после него, считает «Три силы»: "С одной стороны, в ней возобновляется любимая мысль Киреевского о дроблении и атомизме как свойствах западной культуры и о призвании России - восстановить цельность жизни человека и человечества. С другой стороны, в ней чувствуются отзвуки тех хомяковских статей о западных вероисповеданиях, где как сущность европейской культуры изображается самопревознесение человеческого начала ... превращение единства органического, внутреннего - во внешнюю механическую связь".7
Отметив это неоспоримое сходство славянофилов и Соловьева, Трубецкой признает, что уже тогда в историософии Соловьева появляется важная отличительная черта. Для автора «Трех сил» историческая задача России не есть задача национальная, наоборот, она имеет универсальный, всечеловеческий характер, что сближает Соловьева с антиподом славянофильства - П. Я. Чаадаевым. На наш взгляд, характеризуя историософию Соловьева как органическое объединение двух противоположных позиций (славянофильской и чаадаевской), Трубецкой идет бесперспективным путем. Это находит косвенное подтверждение в самой рассматриваемой работе, поскольку данная идея не получает в ней никакого развития. В то же время, она "уводит" Трубецкого от более детального анализа соотношения историософских концепций славянофилов и Соловьева, как бы делая его необязательным в рамках предпринятого исследования.
Разбирая "утопический" период, автор достаточно подробно анализирует соловьевскую критику славянофильства. Трубецкой полагает, что главной ее
7 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. М., 1995. Т. 1. С. 77.
причиной, как и вообще причиной отхода Соловьева от славянофильства, были разногласия в сфере экклезиологии.
Вероятно, в «Миросозерцании В. С. Соловьева» Трубецкой преследовал цель показать соловьевскую систему в динамике, и это ему удалось, тогда как изменение внутрисистемной роли славянофильских идей фактически осталось за рамками исследования. Правда, автор высказывает интересную мысль относительно того, чем «разрешается» соловьевское славянофильство: "Ложь ее (славянофильской традиции - Е. Г.) отлетела, а правда ее осталась... Вера в теургическую задачу и теургическое призвание русского народа осталась, но она освободилась от рокового смешения мистического и естественного, от попытки сочетать мистическое с житейским..."8
Не меньший вклад в соловьевоведение внес А. Ф. Лосев. Характерной чертой его историко-философских произведений является стремление подчеркнуть оригинальность философии В. С. Соловьева, подойти к описанию ее развития как, прежде всего, сш/оразвития. С точки зрения автора диссертационного исследования, этот подход следует признать продуктивным. В частности, А. Ф. Лосев вполне обоснованно говорит о том, что считать «Три силы» работой последовательно славянофильской было бы большим преувеличением, т.к. к тому времени Соловьевым еще не был решен вопрос об исторической миссии России, да и сама Россия предстает в этой работе в виде "отвлеченной категории".9 Более того, Лосев подвергает сомнению корректность деления философской биографии Соловьева на три этапа, что заставляет по-новому взглянуть и на интересующую нас проблему преемственности. Книга «Владимир Соловьев и его время», как никакое другое исследование, показывает: это действительно проблема, которая требует пристального внимания.
Большинство исследователей не разделяет сомнений А. Ф. Лосева. Л. М. Лопатин и Э. Л. Радлов говорят о наличии преемственной связи между
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. М., 1995. Т. 2. С. 309. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 295.
историософскими воззрениями ранних славянофилов и В. С. Соловьева10, а К. В. Мочульский — даже о некоторой зависимости Соловьева от И. В. Киреевского11. Заметим, что все трое, как, впрочем, и многие другие историки философии12, сосредоточивают свое внимание лишь на отдельных аспектах преемственности.
Взвешенным подходом к проблеме преемственности историософских воззрений ранних славянофилов отличаются работы Л. Е. Шапошникова. В монографии «Очерки русской историософии XIX - XX вв.» он выделяет такие немаловажные черты родства двух концепций, как: 1) одинаковая оценка деятельности православной церкви, на протяжении веков лишь оберегавшей истину христианства, но не сумевшей осуществить ее "во внешней действительности"; 2) сходное видение социальной структуры российского общества.13
Научная новизна диссертационного исследования определяется совокупностью поставленных задач и полученных результатов исследования:
Впервые дан целостный анализ соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева.
Выявлены типологические черты их сходства, которые прослеживаются на протяжении всей эволюции историософии В.С.Соловьева.
Выделены причины, обусловившие изменение отношения В.С.Соловьева к идейному наследию славянофильства.
Выявлены общие моменты и различия в отношении историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева к немецкой классической философии.
См. Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 2000; Введенский Л.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск., б.г.
1 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М, 1995.
2 См. например: Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и
Иван Киреевский. М., 1995; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М„ 1997; Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988. Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX - XX вв. Н. Новгород, 2002.
и 5. Определено значение рассматриваемого фрагмента историософской
традиции для последующего развития отечественной философской мысли.
Теоретическая и практическая значимость работы.
Материалы и выводы исследования могут быть применены для дальнейшего изучения соотношения взаимосвязанных историософских концепций, в частности, для изучения роли идей ранних славянофилов и В. С. Соловьева в русской историософии первых десятилетий XX в. Выводы работы позволяют судить о специфике отечественной историософской мысли и ее перспективах. Материалы диссертации могут использоваться при подготовке вузовского курса истории философии, а также спецкурса по русской религиозной философии.
Апробация работы.
Отдельные положения и результаты исследования нашли отражение в докладах диссертанта на V Российском симпозиуме историков русской философии (Нижний Новгород, 1998); межвузовской научной конференции «Феномен науки в XX веке» (Нижний Новгород, 1999); XI Рождественских православно-философских чтениях (Нижний Новгород, 2002).
Материалы исследования отражены в шести публикациях. Диссертация была обсуждена на кафедре философии Нижегородского государственного педагогического университета и рекомендована к защите.
Исторический путь России. Россия и Европа
Ответить на вопрос, насколько В. С. Соловьев в своих историософских взглядах является преемником ранних (старших) славянофилов, невозможно без подробного анализа философии истории последних. В рамках данной работы мы обратимся к тому, какой вклад внесли в общеславянофильскую картину исторического процесса четыре мыслителя: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков. Конечно, этими именами отнюдь не исчерпывается представительство сторонников славянофильской идеологии в общественной жизни России 20-60-х годов позапрошлого века.
В частности, страстным апологетом "московского" направления был родной брат К. С. Аксакова Иван, сходные идеи в художественной и публицистической форме отстаивал поэт Ф. И. Тютчев. Однако эти, а также некоторые другие деятели того времени имеют отношение к славянофильству прежде всего как общественному движению, а не философскому течению.
Отчасти данное утверждение относится и к Ю. Ф. Самарину с К. С. Аксаковым, но только отчасти, потому что их вклад в становление философской доктрины славянофильства не подлежит сомнению: "Если же говорить о развитии идеологии славянофильства, то можно ограничиться четырьмя именами. Это прежде всего А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, а затем К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин. Первые два сформулировали исходные принципы течения, а двое других были наиболее талантливыми пропагандистами их идей, добавив ряд новаций в славянофильскую доктрину".14
Наибольшая заслуга в создании историософской концепции славянофильства принадлежит А. С. Хомякову. Именно он сумел глобализовать представления своих единомышленников и свои собственные о различиях между Россией и Западом, укоренив эти различия в философских категориях свободы и необходимости. Вообще же славянофильская философия истории складывалась в процессе полемики с западниками, катализатором которой выступило «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева, обнажившее идеологические противоречия в русском обществе.
Как таковая, полемика между западниками и славянофилами не входит в предмет нашего исследования, тем не менее, приведем высказывание Г. В. Флоровского, пытающегося раскрыть ее внутреннюю сущность: "Не в области общественно-исторического миросозерцания возник раздор; раскол совершился и раньше, и глубже - в сфере идеалов. И более того, прежде, чем стать двумя антагонистическими идеологиями, «славянофильство» и "западничество" были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями".15
Подобный взгляд на идеологическое противостояние западников и славянофилов вовсе не обезличивает его непосредственных участников, не отрицает безусловной самоценности взглядов каждого из них. Наоборот, он указывает на то, что философские дискуссии 30 - 50-х годов 19 века не были простой реакцией на очередное западное влияние, и даже шире - не несли в себе ничего искусственного. Эти дискуссии - закономерный результат общественного и научного (в т. ч. философского) развития России, важнейший этап становления русского национального самосознания. Их историческая целесообразность неоспорима, иначе вряд ли бы А. И. Герцен сравнил западников и славянофилов с двуглавым орлом, головы которого смотрят в разные стороны, а сердце бьется одно.
Однако видеть в западничестве и славянофильстве две стороны одной медали было бы тоже неверно. Отличаются не только взгляды сторонников той или иной идеологии - заметно разнится сама их направленность. Польский историк русской философии А. Валицкий отмечает, что западничество было лишь одним из аспектов в мировоззрении Белинского, Герцена, Грановского, в значительной степени обусловленным их негативным отношением к славянофильству и теории официальной народности. Славянофильство же - более объемное, более полное мировоззрение, распространяющееся на многие сферы.16 Нельзя не согласиться с данным утверждением А. Валицкого, особенно учитывая его в целом негативное отношение к славянофилам.
Главное несогласие между западниками и славянофилами заключалось в противоположных ответах на вопрос, по какому пути должно идти развитие России - по тому, которым шла Западная Европа, или по своему собственному, ни на один другой не похожему. Н. А. Бердяев говорил: "Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической".17 Исток славянофильства, одного из первых явлений этой "русской самобытной мысли", также следует искать в области историософии, а исток славянофильской историософии - в решении ее создателями проблемы "Россия - Запад".
Что же касается полемической направленности большинства работ А. С. Хомякова и других славянофилов, то это не повод говорить о недостатке в них философского содержания, иначе следовало бы всей русской философии приписать свойство бессодержательности: "У Хомякова вполне проступает особенность русского Логоса: его полемичность и критичность".
Можно выделить три группы источников философии славянофилов: богословие Восточной Церкви, немецкая классическая философия и католический традиционализм в лице Л. Бональда и Ф. Ламенне.1 Тема эта представляется нам в достаточной мере изученной, однако, в свете предстоящего разговора о немецкой классической философии как источнике воззрений В. С. Соловьева (параграф 2.1.)» имеет смысл коротко остановиться на тех положениях философско-исторических концепций Гегеля и Шеллинга, которые повлияли на становление славянофильской историософии.
Прежде всего, следует отметить общий для Шеллинга и славянофилов подход к решению проблемы провиденциализма. Исторический процесс является результатом совместной деятельности провидения и человека; более того, само провидение реализуется в истории "через всех", т.е. через человечество (о том, насколько близка была эта идея Соловьеву, - во второй главе). И Шеллинг, и славянофилы полагали, что согласие божественной и человеческой воли придает историческому развитию «органичность» - это понятие, чрезвычайно важное для славянофилов, было заимствовано ими из арсенала немецкого романтизма.
Славянофильская концепция всемирной истории
Если вклад каждого из четверых основоположников славянофильства в решение проблемы "Россия - Европа" и уяснение исторического пути Отечества очевиден, то автором славянофильской исторической теории является, по сути, А. С. Хомяков, перу которого принадлежит фундаментальный труд «Семирамида». Данное название не является оригинальным; сам Хомяков обозначил свою книгу четырьмя буквами «и» (по всей видимости - «Исследование истины исторических идей»).
В этой книге содержится оригинальная концепция истории человечества, проливающая свет на позицию Хомякова и его единомышленников по многим другим вопросам. К сожалению, Хомякову не удалось закончить свой главный труд, и его основное содержание исчерпывается историей древнего мира, хотя замыслы автора простирались значительно дальше. В данном параграфе будут освещены и некоторые положения историософии И. В. Киреевского.
С точки зрения метода исследования «Записки о всемирной истории» Хомякова — произведение эклектичное. Свои убеждения православного богослова автор разворачивает в широкую историческую перспективу, подтверждая их данными лингвистики, этнографии, археологии. Получается чрезвычайно интересный сплав науки и богословия, хотя временами отчетливо видно, что, к примеру, Хомяков-лингвист существенно слабее Хомякова-религиозного мыслителя. Но это ни в коем случае не умаляет достоинств «Семирамиды», ведь она принадлежит не исторической науке как таковой, а русской историософии, в которой Хомяков был одним из первопроходцев.
Философ не скрывал присутствующего в его исследовательском методе элемента ретроспекции, полагая, что знание о прошлом должно непременно поверяться настоящим: "Я желал бы, чтоб всякий, принимась писать о елее быша,...мысленно сводил свой рассказ до своего или, по крайней мере, до совершенно известного времени и кончал возвратною проверкою; я уверен, что тогда наука продвинулась бы вперед исполинскими шагами..."
Хомяков придавал огромное значение поиску самого начала человеческого рода. Начало мировой истории мыслится им несколько идиллически. Человеческому сообществу древнейших времен благодаря высокому уровню умственного развития и "всемирному общению" народов было свойственно единство. Философ находит подтверждение своей точке зрения в родственности человеческих языков, в их вероятном происхождении из одного корня, из общего первобытного праязыка.
Хомяков называет данную эпоху доисторической, характеризуя ее полным отсутствием письменных памятников. В эту эпоху не было как такового разделения человечества на народы: на мировой исторической арене царила единая "семья человеческая", причем данное понятие не выглядело тогда пустой абстракцией, а полнилось конкретным жизненным содержанием. Это жизненное содержание реализовывалось через единство интеллектуальной и духовной жизни народов, а также через повсеместное единство быта. Единое человечество исповедовало религию иранского типа: "...первоначальная вера почти целого мира была чистым поклонением Духу".57 Данное положение чрезвычайно важно для Хомякова, ведь, говоря о первоначальном братстве человеческого рода, философ утверждает также возможность возвращения к единому христианскому человечеству . Другими словами, идеал будущего, "замешанный", несомненно, на христианстве, мы находим выписанным в главных . чертах в идеализированной картине далекого прошлого.
Доисторическая эпоха разделяется в произведении Хомякова на два этапа: 1. От семьи Адама (т.е. от сотворения Адама и Евы) до всемирного потопа. 2. От семьи Ноя до семьи Авраама. Основываясь на Библии, философ сводит все многообразие племен к семействам трех сыновей Ноя: Яфета, Сима и Хама. Яфетово племя расселилось по Европе и Азии. Симово племя заняло север Африки и оставшуюся территорию Азии. Хамово племя населило Африку. И сразу выстраивается иерархия, главным критерием которой СТЭЕЮВИТСЯ историческая память народа. Наиболее верным этой памяти оказалось "белое" племя (семейство Яфета), сохранившее развитую и достаточно разнообразную мифологическую систему. "Желтому" племени (семейство Сима) в полной мере этого сделать не удалось, поэтому оно стоит ступенью ниже. А "черное" племя подверглось утрате общественных связей с остальным человечеством, и, оторванное от традиции, лишило себя возможности продуктивного творчества в сфере духа. Хамиты оказываются в изоляции, остаются один на один с вещественной природой и становятся ее рабами, вынужденные жить по чуждым человеческому духу законам видимого мира.
На разделение человечества по семействам ноевых сыновей у Хомякова накладывается еще одна классификация, гораздо более значимая в рамках его историко-философской системы. Это типологическое деление племен на иранские и кушитские, которое становится лейтмотивом его историософии. Придавая большое значение первоначальному братству народов, Хомяков настаивает на всемирно-исторической разрушительности данного раскола, положившего начало длинной цепочке новых разъединений и фактически сделавшего их неизбежными. Отныне ключевой тенденцией исторического развития становится дезинтеграция.
К вопросу о немецкой классической философии как источнике историософских воззрений В. С. Соловьева
Любое объективное исследование вопроса о зарубежных источниках философской системы Владимира Соловьева должно исходить в первую очередь из анализа ее отношения к немецкой классической философии. Во второй половине XIX века в России произведения Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля по-прежнему воспринимались как вершина западной мысли и квинтэссенция всего развития европейской духовности в христианскую эру. Нет, русская философия не осталась безразличной к воззрениям Конта, Шопенгауэра, Ницше и тем более Маркса, однако они рассматривались большинством отечественных мыслителей сквозь призму интеллектуальных "завоеваний" их предшественников.
Немецкая классическая философия стала своеобразным искушением для русской мысли. Устоявшие перед ним, т.е. не ставшие эпигонами, получали в свое распоряжение уникальный с точки зрения открывающихся при его использовании возможностей познавательный инструментарий. На наш взгляд, восприимчивость русских философов XIX века к наследию немецких мыслителей следует считать одной из важнейших причин, вызвавших расцвет отечественной философии, связанный с именами П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и др. Наиболее же значительной фигурой среди тех, чье творчество способствовало этой "интериоризации" немецкой классической философии, был, несомненно, Соловьев.
Автор диссертационного исследования придерживается той точки зрения, что влияние представителей немецкой классической философии на формирование воззрений Соловьева не было определяющим. Данный параграф представляет собой попытку доказать это и одновременно выделить те аспекты философских систем Канта, Шеллинга, Гегеля, которые действительно могли быть восприняты и переосмыслены Соловьевым. Причем, ввиду бесперспективности поиска прямых историософских параллелей, предметом нашего рассмотрения станет не только философия истории, но и другие разделы философского знания, и прежде всего онтология (разумеется, нас интересует то, что "отзывается" в философии истории, формирует ее).
Отдельного внимания заслуживает личное отношение Соловьева к философским системам немецких мыслителей. В «Кризисе западной философии», «Философских началах цельного знания» и даже в статьях для словаря Брокгауза и Ефрона Соловьев рассматривает их сквозь призму своей собственной, как бы примеряя их на себя, разграничивая идеи открытые, не исчерпавшие своего философского ресурса, и закрытые, замкнутые в рамках системы, их породившей.
Казалось бы, современная историко-философская наука не испытывает особого недостатка в исследованиях таких тем, как "Соловьев - Шеллинг" или "Соловьев - Гегель". Можно отметить классическую работу А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время», а также исследования В. В. Лазарева, А. В. Гулыги, П. П. Гайденко. Кроме того, заслуживает внимания монография М. В. Максимова «Владимир Соловьев и Запад. Невидимый континент», посвященная анализу традиции восприятия творчества Соловьева западноевропейскими историками философии.
В то же время, большинству интересующих нас работ присуща некоторая односторонность в рассмотрении проблемы укорененности философских воззрений автора «Чтений о Богочеловечестве» в системах Шеллинга и других представителей немецкой классической философии. В качестве своеобразных антиподов могут рассматриваться концепции А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги. Первый хотя и отмечал совпадения во взглядах между Соловьевым и, к примеру, тем же Шеллингом, но считал их по большей части "случайными": "Эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно, они были почти всегда результатом его собственного философского творчества". Не согласиться с данным высказыванием трудно, однако "органически" еще не значит "совершенно независимо": как нам предстоит увидеть, точки пересечения с идеями немецкого мыслителя возникали непосредственно в результате заинтересованности Соловьева в философии Шеллинга. Тем не менее, исследование фрагмента ментальной традиции Соловьев - Шеллинг позволяет усомниться и в обоснованности точки зрения А. В. Гулыги, предложившего считать русского философа "последним шеллингианцем" .
Рассмотрение влияния немецкой классической философии на взгляды Соловьева следует начать с Иммануила Канта. Конечно, идеализм кенигсбергского философа не так важен при разговоре об источниках соловьевской системы, как философия Шеллинга, но пренебрегать им нельзя. В двух своих ранних произведениях, где историко-философская позиция Соловьева нашла наиболее последовательное выражение,- в «Кризисе западной философии» и «Критике отвлеченных начал» - он, даже ведя речь о позитивистах или Гартмане, постоянно возвращается к Канту и Гегелю. Соловьев, таким образом, считает анализ воззрений Канта ключом к пониманию современной философии. По крайней мере, в той довольно логичной схеме исторического развертывания философской мысли, которая предлагается Соловьевым в названных работах, Канту отводится одно из центральных мест, а в статье для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона философия автора «Критики чистого разума» и вовсе рассматривается в качестве "главной поворотной точки в истории человеческой мысли".
Правда, в той же самой статье Соловьев, конкретизируя свое видение роли кантовской системы, предостерегает и от ее абсолютизации: "... завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики (именно в "чистой" и формальной ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов".
Отношение к Канту как в первую очередь демифологизатору философской мысли характерно для Соловьева. С его точки зрения, Канту удалось переломить тенденцию к механистическому объяснению мира, утверждение которой в философии русский мыслитель связывает с именем Декарта: "Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающего субъекта. Таким образом, критическая философия Канта освободила человеческий дух от тяготевшего над ним кошмара самозаконной и самодовлеющей мировой машины..."7
Это наводит на мысль о возможном родстве представлений двух философов о разуме как высшей познавательной способности человека, но различия между ними довольно существенные. У Канта "самозаконная" деятельность разума приводит к противоречиям (антиномиям), для Соловьева же разум — необходимое средство достижения полноты знания, а содержательность разумной деятельности человека обеспечивается интуитивно-мистическим путем. Другими словами, та свобода, которой Кант наделяет человеческий дух, видится Соловьеву пустой, бессодержательной: "...наш высший разум со своими метафизическими идеями есть так же ... субъективная способность, как и низшие познавательные силы; он так же в своем действии выражает лишь свойства и потребности познающего, а не природу познаваемого" .
Идеи ранних славянофилов в историософии В. С. Соловьева
Многие исследователи русской философии отмечали родство подходов Владимира Сергеевича Соловьева и славянофилов к решению важнейших вопросов исторической теории: "Даже при беглом сравнении основных философских посылок Киреевского, Хомякова - с одной стороны, и Соловьева — с другой, бросается в глаза не столько их различие, сколько, напротив, какой-то глубочайший внутренний унисон, свидетельствующий, может быть, об общих идейных, скорее - религиозных (именно — православных) корнях, общих этим великим выразителями русского и общечеловеческого духа". В рамках означенной историко-философской традиции сложилось представление о раннем периоде в творчестве Соловьева как "славянофильском". Поэтому главной задачей данного параграфа нам видится выявление реальных механизмов преемственности (на уровне конкретных идей и конкретных элементов категориального аппарата), позволяющих говорить о Соловьеве как философе, сформировавшемся под влиянием славянофильства. Разумеется, основной акцент будет сделан на анализе ранних произведений Соловьева, причем на некоторых из них мы остановимся подробно.
Приступая к сравнению историософских взглядов Соловьева и славянофилов, нельзя не отметить, что сравнение это по определению не может быть полномасштабным. Здесь уместно будет привести одно высказывание А. Ф. Лосева: "Дело в том, что Вл. Соловьев, несмотря на свои разнообразные интересы, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего никак нельзя сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы, которые весьма талантливо, а часто и совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманности и обобщении, ни об его логической последовательности . Но не все, на наш взгляд, так однозначно. Хомяков, например, при всей непоследовательности и «литературности» изложения своих воззрений, в исторической области был не меньшим профессионалом, чем Соловьев, что подтверждается наличием в его наследии такого основательного тематического труда, как «Записки о всемирной истории». Соловьеву же, безусловно, не откажешь в стремлении к систематическому изложению своих философских взглядов, что неминуемо приводит к необходимости искать согласования философии истории с этой общей системой и невозможности избежать влияния системы на историософские построения мыслителя (подробнее об этом речь пойдет в параграфе 2.2 нашей работы).
Отправной точкой философии истории В. С. Соловьева следует признать работу «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), написанную под несомненным влиянием славянофильских идей. Соловьев сразу заявляет, что основным фактором языческого периода человеческой истории была религиозная вера, "и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а чрез это дает основу для объяснения и всей истории человечества".94 Далее мы убедимся, что религия всегда оставалась для Соловьева главной движущей силой исторического развития.
Таким образом, Соловьев, как и славянофилы, помещает главное начало истории внутрь человека, придавая ей характер преимущественно духовного генезиса: "Для всех, кто признает какой-нибудь смысл в истории человечества, не подлежит сомнению, что историческая жизнь народов определяется прежде всего их основными убеждениями, их общим мировоззрением".95
Интересно, что в данной работе Соловьев сам называет имена философов, оказавших к тому времени наибольшее на него влияние: Шеллинг и Хомяков. Главной заслугой славянофилов в области философии истории Соловьев считал идею единого человечества, причем в утверждении этой идеи применительно к языческому периоду он пошел дальше того же Хомякова. Соловьев говорит не только о единстве человечества в некой начальной точке развития, но и об общемировом единстве всей языческой истории.
В подтверждение он выстраивает единую схему развития мифологий у древних народов (индусов, финикийцев, египтян, греков). Соловьев настаивает на первоначальном монотеизме всех религий, что, на наш взгляд, также роднит его с Хомяковым. В главе I мы уже отмечали тот факт, что "вселенская жизнь мысли", которая, по Хомякову, имела место на заре человеческой истории, возможна только на основе иранской, тяготеющей к единобожию, религии. Но если у Хомякова далее всемирное единство нарушают кушиты, то у Соловьева религиозный генезис древних народов проходит единообразно.
По Соловьеву, единый бог древности был богом неба. Классическим примером такого божества является ведийский Варуна. Но Варуна слишком оторван от земли, слишком недоступен для человека, который при данном положении вещей остается одиноким в мире. Таким образом, единственным выходом для религиозного сознания становится познание божества не в его внутренней сущности (ибо она недоступна), а в его проявлении. Бог проявляется в материи, и "отселе развитие религии представляет естественный мифологический процесс, в общем соответствующий развитию самой внешней природы, каким оно представляется нашему сознанию . "Проявление" бога приводит к возникновению в мифологии женского божества, так как материя, с точки зрения Соловьева, - сила женственная. Причем это вовсе не говорит о появлении политеизма.
"Проявляющийся есть тот же верховный бог"97, только теперь с ним сосуществует материальная причина его проявления в образе женской богини. У арийцев она носила имя Aditi, у греков - Урании, у финикийцев -Астарты, у египтян — Athor. Верховный бог уже не только определяет, он сам определяем своим порождением -женским божеством.
В результате этого обратного воздействия "Варуна изменяет свой характер и получает новое имя - Агни"98 (у греков - Кронос, у римлян -Сатурн, у финикийцев - Молох). Перечисленные боги имеют двойственную сущность: с одной стороны, все они предстают в мифологиях в качестве преимущественно благих богов; с другой стороны, эти боги выказывают черты ярко выраженной отрицательной духовности, относясь с ненавистью к любому своему материальному проявлению. Лучшая тому иллюстрация — поедание Кроносом своих детей.
