Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Этнический этап развития общества как генезис формирования социального идеала в работах ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева 19
1 Славянские и западноевропейские основы этничности у ранних славянофилов 20
2 Становление этничности в философском наследии К.Н. Леонтьева 35
Глава 2. Государственные аспекты развития социального идеала ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева 47
1 Образование государственного идеала в трудах ранних славянофилов 48
2 Идеал деспотического государства в творчестве К.Н. Леонтьева 64
Глава 3. Ранние славянофилы и К.Н. Леонтьев о культурной составляющей социального идеала 82
1 Ранние славянофилы о «диалогическом» и «монологическом» культурных идеалах 83
2 К.Н. Леонтьев о «закрепощённой» культуре 97
Заключение 113
Библиография 119
- Славянские и западноевропейские основы этничности у ранних славянофилов
- Образование государственного идеала в трудах ранних славянофилов
- Ранние славянофилы о «диалогическом» и «монологическом» культурных идеалах
- К.Н. Леонтьев о «закрепощённой» культуре
Введение к работе
Актуальность исследования. В настоящее время российское
общество вновь оказалось перед выбором дальнейшего пути
социального и политического развития, от которого зависит будущее
нашей страны. Очевидно, что ориентация на современные западные
модели уже не может быть актуальной. На фоне мирового
финансового кризиса, событий, происходящих в странах Северной
Африки и т.д., стала очевидной несостоятельность многих
либеральных ценностей. Проекты «глобализации»,
«демократизации», «секуляризации», «толерантности», «примата рыночных отношений» порождают множество трудноразрешимых проблем. Однако западная мысль не способна дать ответы на вызовы современности. В этой ситуации особую актуальность приобретает обращение к наследию русской религиозно-философской мысли.
Изучение её развития ставит перед современным социально-
гуманитарным знанием ряд вопросов, одним из которых, по мнению
Г.Ф. Флоровского, выступает проблема «связей» и «разрывов».
Данное диссертационное исследование посвящено анализу одного из
таких разрывов в «славянофильской линии» русской философии, к
которой принадлежат и ранние славянофилы (А.С. Хомяков, И.В.
Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), и К.Н. Леонтьев. Однако
их идейное наследие отнюдь не тождественно. К.Н. Леонтьев,
отталкиваясь от работ ранних славянофилов, развивал свои
собственные взгляды, часто противоречащие славянофильским.
Трансформация учения, сформулированного ранними
славянофилами, была неизбежна. Они творили в николаевской России, до отменены крепостного права, до того как империя потерпела сокрушительное поражение в Крымской войне, после которой многим стало очевидно, что Запад относится к России не только настороженно, но и враждебно. К.Н. Леонтьев же формулировал свои идеи уже после этих событий.
Полемика ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева затронула ряд серьезных проблем, многие из которых так и остались в полной мере не разрешёнными до настоящего времени. Это, в первую очередь, процессы формирования этносов и этнической ментальносте, порождающие национальности. Западные же теоретики эпохи модерна так и не создали общей теории становления наций, о чем красноречиво свидетельствует анализ этих попыток, предпринятый некоторыми западными исследователями (например,
Э. Смитом). Привлекали ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева и проблемы взаимоотношений церкви и общества, государства и социальных институтов, культуры и личности и т.д.
Современным исследователям важно учитывать, что предлагая свои концепции формирования социального идеала, отечественные мыслители XIX века исходили из того, что этот процесс по времени весьма длительный. Они часто указывают: не следует забывать, что ранние славянофилы проповедовали создание общества, основанного на любви и взаимном признании. В то время как К.Н. Леонтьев настаивал на том, что в основе любого социального идеала лежит борьба, разделение и разнообразие. Несмотря на подобного рода расхождения, многие современные обществоведы убеждены, что в настоящее время утверждения ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева о том, что формирование социального идеала должно осуществляться на отечественных началах, ни в коей мере не утратили своей актуальности.
Степень разработанности проблемы. Впервые к наследию ранних славянофилов исследователи обратились еще в дореволюционные (конец XIX - начало XX века) годы, когда их отдельные идеи рассматривались преимущественно в связи с изучением философских взглядов того или иного представителя этого философского направления. Данной проблематике посвящены работы Н.А. Бердяева, Н.Л. Бродского, С.А. Венгерова, М.О. Гершензона, В.З. Завитневича, В.А. Лясковского, П.А. Флоренского, В.Ф. Эрна и ряда других исследователей. Активно осваивая наследие ранних славянофилов, они совершенно справедливо отмечают примат православия в их мировоззрении. В этот период проводятся дискуссии о их внезападнической или антизападнической направленности, оцениваются их социальные идеи.
В годы советской власти (до конца 1930-х годов) практически невозможно найти содержательных работ, посвященных философии славянофилов. Однако в дальнейшем интерес к их идейному наследию значительно возрастает. В частности, в 1941 году выходит статья С.С. Дмитриева «Славянофилы и славянофильство (Из истории русской общественной мысли середины XIX века)», в которой автор впервые в советской философской литературе обнаруживает в славянофильстве не только «философию реакции», но и элементы прогрессивной философской мысли, которые он справедливо связывает с общечеловеческим содержанием
общественных воззрений славянофилов. В дискуссии,
развернувшейся по этой статье, позиция С.С. Дмитриева в целом
была одобрена. В 1948 году публикуется работа В.М. Штейна,
посвященная развитию русской общественно-экономической мысли,
в которой экономической теории ранних славянофилов отводилась
отдельная глава. В данной работе, наряду с отдельными
проницательными замечаниями о социальном идеале ранних
славянофилов, высказывался и довольно спорный тезис о том, что в
государственной власти «они видели силу разрушения». В 1965 году
в журнале «Вестник ЛГУ» появляется публикация Л.Л. Галактионоеа
и 77. Ф. Никандрова, анализирующая историко-социологические
взгляды К.С. Аксакова; а в 1966 году ими же в журнале «Вопросы
философии» была напечатана статья, посвященная славянофильству.
В этих работах впервые в советской историографии пристальное
внимание было сосредоточено на социально-исторической теории
ранних славянофилов. После этого в 1969 году, во многом по
инициативе А.Л. Янова, в журнале «Вопросы литературы»
состоялась оживленная дискуссия, посвященная творчеству ранних
славянофилов. Наряду с «обличительной критикой
славянофильства», в ней присутствовал и конструктивный элемент. Однако в целом отношение советских исследователей к славянофильству было всё же отрицательным. Оно зачастую рассматривалось как «реакционно-консервативное учение», хотя присутствовали и довольно взвешенные оценки славянофильского идейного наследия.
Эмигрантская историография раннего славянофильства, напротив, отличалась в целом положительным отношением к данному философскому направлению. Работы И.А. Ильина, В.В. Зенъковского, П.Н. Милюкова, Б.Э. Нолъдэ, Ф.А. Степуна, Г.В. Флоровского и др. с разных сторон рассматривали феномен раннего славянофильства. В них отмечалось влияние на него немецкого романтизма, особое место отводилось анализу проблемы «Россия и Европа», анализировались исторические и социологические взгляды мыслителей.
Изучение раннего славянофильства продолжается в работах современных исследователей, многие из которых начали свой творческий путь в СССР. Среди них необходимо выделить работы Т.И. Благовой, В.И. Жукова, В.А. Китаєва, В.А. Кошелева, М.М. Панфилова, О.В. Парилова, СП. Пушкина, А. Д. Сухова, В. И.
Холодного, Л.Е. Шапошникова, К И. Цимбаева и др. Благодаря этим работам удалось провести всесторонний анализ феномена славянофильства, реконструировать и актуализировать его философское наследие, вновь поставить вопрос о его актуальности для современного этапа развития страны, определить основные этапы формирования социального идеала в творчестве мыслителей.
Наследие К.Н. Леонтьева также привлекало многих исследователей. Однако до Октябрьской социалистической революции вышло лишь несколько статей, посвященных его творчеству, в основном критических. Об этом красноречиво свидетельствуют их названия: «Разочарованный славянофил», «К. Леонтьев - философ реакционной романтики», «Страшное дитя», «К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человечества». На их фоне выделяется творчество В. В. Розанова, достаточно обстоятельно и непредвзято проанализировавшего взгляды К.Н. Леонтьева в ряде своих статей и в обстоятельном обзоре «Эстетическое понимание истории», впервые опубликованном в 1892 году.
Любопытно, что в эмиграции многие отечественные исследователи поменяли своё отношение к идейному наследию К.Н. Леонтьева. В частности, критиковавший его ранее Н.А. Бердяев издаёт труд «Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли)», пишет работу «Философия неравенства», во многом базирующуюся на высказанных К. Н. Леонтьевым идеях. В.В. Зенъковский в «Истории русской философии» даёт обстоятельный разбор философских взглядов мыслителя, в котором совершенно справедливо опровергаются рассуждения о его аморализме. Им отмечается, что «Леонтьев действительно умел "бесстрашно" подходить к самым трудным и основным проблемам современности». Однако в литературоведческих исследованиях анализ философского творчества мыслителя, как правило, всё ещё весьма поверхностный.
Несколько работ о К.Н. Леонтьеве было издано и в СССР. В 1922 году в журнале «Печать и революция» вышла статья 77. Преображенского «Александр Герцен и Константин Леонтьев», а в 1935 году опубликована вступительная статья Н.Л. Мещерякова к леонтьевским воспоминаниям, в которой мыслитель несправедливо был отождествлен с фашистами, что во многом и определило молчание о нём в последующие годы. Оно было прервано лишь в 1969 году А.Л. Яновым, написавшем статью о К.Н. Леонтьеве, в которой он опровергал выводы итальянского учёного Гаспарини,
объявлявшего К.Н. Леонтьева одним из семи величайших интеллектуалов России. Однако негласный запрет на упоминание имени философа этой публикацией в «Вопросах философии», ведущем философском журнале СССР, был снят.
Количество работ о наследии К. Н. Леонтьева, правда, в основном критического характера, начинает неуклонно расти. В 1974 году выходит статья 77.77. Гайденко «Наперекор историческому процессу (К. Н. Леонтьев - литературный критик)», в которой взгляды мыслителя определяются как феодально-аристократическая реакция на буржуазное развитие общества. В 1978 году в сборнике «Идеалистическая диалектика XX века» появляется статья 77.77. Губанкова «К критике концепции культурологического цикла (учение К.Н. Леонтьева о динамике культуры и современность)». В ней отмечается его «эстетический догматизм» и высказывается довольно спорное суждение о том, что К.Н. Леонтьев пытается возвести аморализм и эгоизм в ранг религиозных ценностей. В 1982 году в журнале «Вопросы истории» выходит работа Н.Л. Рабкиной «Исторические взгляды К. Н. Леонтьева», а в журнале «Вестник МГУ. Философия» - статья JI.P. Авдеевой «Проблема "Россия и Европа" в воззрениях Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева», в которых разбираются теоретические представления философа, анализируются его взгляды на историческое развитие.
Распад СССР открывает новый этап в исследовании творчества К. Н. Леонтьева. В это время начинается активное освоение его творческого наследия. Издаются и переиздаются его работы, предпринимается попытка, к сожалению, до настоящего времени не завершённая, издания полного собрания сочинений. Появляются и монографические исследования идейного наследия философа - книги ДМ. Володихина, Р.А. Гоголева, КМ. Долгова, В.А. Жукова, А.А. Королъкова, В.И. Косика, С.Н. Пушкина, А.Ф. Сивака и др. В них предпринимаются попытки сформулировать социально-экономическую базу идей мыслителя, осуществляется подробный анализ целого ряда отечественных и европейских идейных источников его взглядов, предпринимаются попытки анализа его историософских воззрений.
Несмотря на достаточно большой объем работ, рассматривающих различные аспекты творчества ранних славянофилов, и уже вполне сформировавшийся корпус исследований, посвященных идейному наследию К.Н. Леонтьева,
практически отсутствуют работы, сопоставляющие их взгляды на социальный идеал. Одной из немногих работ, посвященных данному вопросу, была диссертация А.Л. Янова, характеризующаяся явно чрезмерной критичностью изложения. Систематического и целостного объективного сравнительного анализа взглядов мыслителей на социальный идеал и процесс его формирования в отечественной истории философии пока нет.
Объект исследования - социально-философское наследие ранних славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина) и К.Н. Леонтьева.
Предмет исследования - взгляды ранних славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина) и К.Н. Леонтьева на социальный идеал и основные этапы его формирования.
Источниковая база исследования - сочинения А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и К.Н. Леонтьева, представленные в виде философских трудов и философской публицистики, литературной критики, духовной прозы, а также эпистолярного наследия.
Цель диссертационного исследования - реконструкция и анализ взглядов ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева на социальный идеал и основные этапы его формирования.
Для выполнения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
рассмотреть параметры социального идеала ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
проанализировать основные этапы формирования социального идеала у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
исследовать взаимоотношения, образовывающиеся между социальными институтами на различных этапах формирования социального идеала у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
выявить базовые «интуиции», определяющие представления о социальном идеале у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
осуществить сравнительный анализ взглядов на социальный идеал в творчестве ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева.
Теоретическая основа работы - концепция Н.Я. Данилевского, выделявшего три этапа становления любого социального организма: этнический, связанный с образованием
самобытного этноса; государственный, формирующий способное защитить этнос государственное образование; культурный, во время которого создаётся оригинальная самобытная культура. Последовательное прохождение этих этапов и составляет процесс складывания социального идеала, состоящего из трёх блоков: этнического, государственного и культурного. Мыслитель рассматривает социальный идеал не только структурно, но и описывает процесс его формирования. Модель Н.Я. Данилевского разделяется и ранними славянофилами, на чьи работы опирался Н.Я. Данилевский, и К.Н. Леонтьевым, на которого идеи Данилевского оказали значимое влияние. Данное понимание социального идеала в значительной мере соответствует современным представлениям о нём. В диалектическом материализме он, например, изображается как вполне осуществимый, при условии «его адекватности действительному развитию». При этом, как правило, подчёркивается, что сам идеал вырабатывается в процессе развития общественной деятельности, т.е. «является исторически творимым». Концепция социального идеала должна изображать не только конечную цель исторического развития, но и конкретные средства её достижения. Современные исследователи определяют социальный идеал как «представление, образ совершенного устройства общественной жизни», становление которого представляет собой длительный процесс, затрагивающий не одно поколение.
Теоретическую основу диссертационного исследования составляют и труды отечественных и зарубежных авторов, рассматривающих различные аспекты формирования социального идеала (С.Г. Батищев, Э. Гидденс, Н. Луман, М. Манхейм, 3. Оруждев, О. Тоффлер, Ю. Хабермас и др.), а также работы, посвященные изучению теории социального идеала в отечественной философской традиции (Е.И. Амелина, A.M. Величко, А.В. Гулыга, В.Н. Жуков, П.И. Новгородцев, Л.Е. Шапошников и др.).
Методологическая база исследования - универсальные принципы интегрального подхода, диалектической цельности и органичности (В.В. Бибихин, А.В. Гулыга, М.А. Маслин, С.Н. Пушкин, Л.Е. Шапошников). В соответствии с данными принципами, спецификой поставленных целей и сформулированных задач, сводящихся к анализу-интерпретации текстов, реконструкции социального идеала, этапов его формирования в творчестве ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева, предполагается синхронное
сочетание методов герменевтического анализа (М. Хайдеггер и Г.-Х. Гадамер) с элементами структуралистского подхода (К. Леви-Стросс, М. Фуко, М. Бахтин, М. Лотман, Б. Успенский и др.) На этом основании рассматривается приоритетная методологическая задача исследования - выявление базовых концептуальных структур, обосновывающих этапы формирования социального идеала у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева.
Научная новизна исследования. В диссертации предпринята попытка всестороннего сравнительного анализа представлений о формировании социального идеала в творчестве ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева. В результате диссертантом был обоснован ряд положений и выводов, характеризующихся научной новизной:
выявлены базовые категории (этническая ментальность, дихтономии диалогизм/монологизм, деспотичность/свобода, организм/механизм, естественность/ искусственность и некоторые др.), определяющие характеристики социального идеала у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
рассмотрена специфика понимания «традиции» в становлении социального идеала во взглядах ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
проанализировано понимание этничности, государственной власти и культуры у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева;
исследованы структурные сходства и различия социальных идеалов у ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева.
Положения, выносимые на защиту:
Анализ представлений мыслителей об этнической стадии формирования социального идеала позволяет выяснить основные особенности влияния религии на формирование этносов. У ранних славянофилов религия преобразовывает «характер народа»; как и народная ментальность, этнос у них формируется под влиянием христианства. К.Н. Леонтьев, напротив, исходит из того, что изначально существующие характеристики «народного материала», из которого складывается этнос, приближают к себе религиозное начало, а ментальность народа определяется главным образом под влиянием первоначальных социальных объединений.
Рассмотрение проблемы становления государственной стадии развития социального идеала свидетельствует, что государство, по убеждению ранних славянофилов, образуется после
создания этноса. Это реализуется во многом благодаря сформированным церковью ценностям. У ранних славянофилов государственная власть, взаимодействуя не столько с конкретным общинником, сколько с крестьянским миром, выстраивает модель «власти-господства». По К.Н. Леонтьеву, государство создаётся народом из сложившихся социальных объединений. При этом особую роль в государственной системе играет сословность, формирующая разнообразные личностные типы. Таким образом, у К.Н. Леонтьева, ориентирующегося на модель «дисциплинарной власти», государство не только взаимодействует с конкретным человеком, но и активно вторгается в его личную жизнь. Это осуществляется с помощью церкви, во многом находящейся на идеологической службе государства.
Изучение культурной стадии формирования социального
идеала позволяет утверждать, что ранние славянофилы оптимальной
для становления социального идеала считают органическую
диалогическую религиозную культуру, основанную на принципах
открытости, коммуникации, уважении к Другому. Для них
становление социального идеала есть полное раскрытие
преобразованных христианством народных начал. К.Н. Леонтьев же
настаивает на том, что становление культурного идеала сопряжено с
формированием деспотической системы культурных ограничений. У
него культурный идеал зиждется на принципах сложности,
иерархичности, разграниченности, приоритета борьбы над мирным
сосуществованием.
Исследование проблемы формирования социального
идеала приводит ранних славянофилов и К. Н. Леонтьева к выводу,
что для его формирования необходима «живая традиция»,
понимаемая не как данность, а как заданность. Ориентация на
традицию приводит мыслителей к выводу о противостоянии
консервативного идеала, характерного для России, либеральному
идеалу, получившему распространение в Европе. При этом ранние
славянофилы отмечают, что становление традиции связано с
раскрытием преобразованных христианством народных начал, тогда
как К.Н. Леонтьев указывает на формирование новых способов
социального поведения, основанных на традиции.
Анализ проблемы становления социального идеала в
творчестве ранних славянофилов и К. Н. Леонтьева убеждает, что их
социальный идеал присущ не столько настоящей, сколько идеальной
России, Западная же Европа ориентируется на иную модель социального идеала, воспринимаемого русскими мыслителями критично и не всегда объективно. По мнению ранних славянофилов, для Запада характерна ориентация на приоритет насилия, жесткие модели властных отношений, монологическую культуру. А поэтому там формируется ментальность, основанная на эгоизме, «театральности», «мечтательности», наживе, вещизме, тогда как в России - на коллективизме, подлинности, стремлении к самосовершенствованию, а не богатству. К.Н. Леонтьев отмечает, что современной ему Европе присущи максимальное однообразие, отмена сословности, слабое государство, вырождающаяся культура, что, по его словам, свидетельствует об упрощении, разрушении европейского социального идеала, тогда как социальный идеал России характеризуется ещё значительно большей сложностью, иерархизмом, борьбой, неравенством.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в возможности дальнейшего анализа и конкретизации проблем, которые могут возникнуть при дальнейшем исследовании идейного наследия ранних славянофилов и К.Н. Леонтьева. Результаты диссертации позволяют оказать определённое содействие в последующих изысканиях по самому широкому кругу историко-философских и социально-философских исследований. Они могут быть использованы и в образовательном процессе при разработке учебных программ, лекций, семинарских занятий.
Основные положения и отдельные аспекты диссертации обсуждались на кафедре философии НГПУ. Диссертационное исследование было апробировано в выступлениях на научных конференциях международного, всероссийского и регионального уровня:
IV Региональная научная конференция «Россия в современном мире» (Н. Новгород, 2004);
XIII Рождественские православно-философские чтения «Проблемы взаимоотношения духовного и светского образования. История и современность» (Н.Новгород, 2004);
Всероссийская научная конференция «Концепция нелинейного развития в истории общества и культуры. Вклад Н. А. Добролюбова и его современников в эту проблему» (Н. Новгород, 2006);
Всероссийская научно-практическая конференция
«Государство и право славянских народов: проблемы теории и практики» (Ростов-на-Дону, 2006);
XV Рождественские православно-философские чтения
«Православие и гуманитарное знание» (Н. Новгород, 2006);
Всероссийская научно-практическая конференция «Русская Православная Церковь в мировой и отечественной истории» (Н. Новгород, 2006);
Межрегиональная научно-практическая конференция
«Антропологический потенциал культурогенеза» (Н. Новгород, 2006);
XVI Рождественские православно-философские чтения
«Русское православие как основа сохранения национальной
идентичности» (Н. Новгород, 2007);
Всероссийская научная конференция «Проблемы утраты и возрождения традиционной и классической культуры на фоне развития цивилизации. Вклад Н. А. Добролбова и современников в видение этой проблемы» (Н. Новгород, 2007);
Всероссийская научная конференция «Тысячелетие развития общественно-политической и исторической мысли России» (Н. Новгород, 2008);
XVII Рождественские православно-философские чтения
«Православный взгляд на семью и демографические проблемы» (Н.
Новгород, 2008);
Всероссийская научная конференция «Традиции и инновации в отечественной и мировой культуре и истории в эпоху глобализации. Вклад Н. А. Добролюбова и его современников в подходы к проблеме» (Н. Новгород, 2008);
Международная конференция «Современные проблемы социально-гуманитарных наук» (Н. Новгород, 2008);
XVIII Рождественские православно-философские чтения «О
достоинстве, свободе и правах человека» (Н. Новгород, 2009);
XVI чтения памяти члена-корреспондента АН СССР С. И. Архангельского «Время, событие, исторический опыт в дискурсе современного историка» (Н. Новгород, 2009);
Всероссийская научна конференция «Добролюбовские чтения. Личность и общество» (Н. Новгород, 2009);
Всероссийская научная конференция «Добролюбовские чтения-2010» (Н. Новгород, 2010).
Диссертантом опубликовано 21 работа, в том числе 20 по теме диссертации.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии из 305 работ.
Славянские и западноевропейские основы этничности у ранних славянофилов
Анализируя проблему становления социального- идеала, ранние славянофилы отмечают, что для его формирования в первую очередь. необходимо образование самобытной этнической общности. Именно1 в этой связи А.С. Хомяков рассматривает мировую историю как борьбу двух во многом противоположных групп племен и религиозных начал — кушитства и иранства. Характерная черта кушитства — «преобладание вещественной необходимости», развитие «материальных» склонностей. Его фундамент -«художественная основа», «строительство». Иранство же ориентируется на духовные ценности, на отчуждение от вещественности. В нём доминируют начала поэтическое и философское, основанные на представлении «о свободе общего духа, все творящего».
Противоборство этих начал, по А.С. Хомякову, и составляет основное содержание этнического развития человечества. Поэтому вполне справедливо замечание польско-американского исследователя А. Валицкого о том, что для А.С. Хомякова «исторический процесс следует объяснять путем выделения его "первоэлементов", которые в наиболее чистом виде проявляются на заре истории и затем повторяются на всем ее протяжении во множестве разнообразных сочетаний» . Ибо именно они определяют основные этнические характеристики. Любая рассматриваемая, А.С. Хомяковым этничность-народность, как правило, представляет сочетание иранских и кушитских начал. В современном ранним славянофилам мире также можно выделить европейцев, выражающих по преимуществу начала кушитские, и славян, главным образом, развивающих иранские особенности. Ориентация на эти начала привела к тому, что славяне и европейцы воспринимают христианство по-разному. Являясь полным выражением иранства, христианство несет свою «весть» ко всем людям, а следовательно, неизбежно подвергается влиянию людского мнения. «Человек свободен, — пишет в этой связи А.С. Хомяков, — он не связан законами почвы, климата, возвышенностей или=углублений шара» , но зависит от базовых этнических характеристик.
Соборность наиболее ярко и глубинно характеризует славянские народы. По мнению А.С. Хомякова, она выражает идею «собрания» не только как проявленного видимого соединения людей, но и как всегдашнюю возможность такого соединения, «единство во множестве». При этом свое подлинное выражение «соборность», по утверждению ранних славянофилов, получила только в православии, где превалируют сформированные иранством коллективистские интересы, органическое единение различных личностей. Православная церковь, по А.С. Хомякову, есть «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» . Именно для православия церковное единство представляется как соборное, в котором «каждый патриархат, каждое племя, каждая страна, — пишет И.В. Киреевский, - ... не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей церкви» . Но вместе с тем, стремясь к объединению людей и народов в «церковной ограде», православная церковь признает и их различия. Человек и народы для неё не отдельные безликие винтики в общей структуре, а важные органические элементы, свободно входящие в церковь. Единство церкви основано не на принуждении, а на свободном единении, на религиозно-нравственном единстве всех ее членов. А поэтому «важнейшим принципом для славянофилов, - указывает С.Н. Пушкин, — является не подчинение внешней власти, не авторитет духовенства, епископата, патриархата, а внутреннее подчинение духу соборности»31.
Ранние славянофилы отмечают, что народы Западной Европы «соблазнились» кушитством, что в« итоге и обусловило основные особенности католицизма. В нём, считают ранние славянофилы, утратилось свободное религиозно-нравственное единение. «Католическая религия в понимании Хомякова, - отмечает В.И. Холодный, - ... согласуясь с закономерностями материальной жизни, добивается внешнего единства насильственным путем» . Это привело к тому, что в церкви устанавливается жёсткая иерархическая структура, в которой человек из элемента церковного организма превращается в винтик церковного механизма. После этого единство католицизма основывается уже не на свободном вхождении в церковь, а на послушании иерархии, на подчинении папе римскому. В католицизме христианин и церковь «перестали, — по мнению А.С. Хомякова, - быть единым: он (христианин - Е. М.) ... вне ее, хотя оставался в ее недрах»33 . Неудивительно, что в католической Европе церковь начинает порабощать человека, принуждая его отказаться от свободы.
Пытаясь исправить прегрешения католицизма, народы Европы создают протестантизм, который стремится вернуться к былому свободному церковному единению. Он обнаруживает его не в приоритете иерархии, не в непогрешимости папы, но в рациональном исследовании Библии. По глубокому убеждению ранних славянофилов, это ведет к дальнейшему распаду церкви. Ибо в протестантских странах формируется не единое христианское вероисповедание, а множество его вариантов, а поэтому каждый может «составить себе вероисповедание». Единство церкви утрачивается, но это не обеспечивает свободы, человеку. Ибо если «просвещенный» пастор может «свободно» выбрать один из вариантов протестантизма, то-верующий, не искушенный в богословских тонкостях, этого сделать не в состоянии. Он вынужден доверять своему пастору, нонев связи с их «нравственным единством», а из-за» его «образованности». «Все1 реформаторские ученые, - считает А.С. Хомяков, - ... поневоле-обязаны смотреть на всех своих собратьев, менее ученых, чем они, как на людей, вовсе лишенных действительного верования»34. Свободу получает лишь пастор, нередко отвергающий всё, кроме своего разума. «В протестантской свободе, - резюмирует позицию ранних славянофилов О. Миллер, - исчезло единство» . Протестантская Европа так и не смогла преодолеть пороки католицизма.
По утверждению ранних славянофилов, лишь в православии человек остаётся свободным, а поэтому возможно и действительно свободное единство членов церкви. И именно соборность позволяет сохранить её. В католицизме же свобода утрачивается из-за абсолютного подчинения иерархии, а в восставшем против этого протестантизме она оказывается подчиненной пастору и воле большинства. Человек же, указывают ранние славянофилы, обязан обладать свободной волей, иначе он теряет свою сущность. «Свободная воля, данная Богом, — пишет К.С. Аксаков, — вот отличие человека от бездушной природы, вот что образует из него человека нравственного»36. Следовательно, соборность - не просто «единство во множестве», но свободное «единство во множестве», сохраняющее индивидуальность нравственного человека. Г.В. Флоровский точно отметил, что «авторитету Хомяков противопоставляет свободу, — и при том не как право, но как обязанность» .
Вместе с тем вхождение в церковь не принудительная обязанность, а добровольное и полное принятие ее основных положений. Это обеспечивает проникновение не в формальную, как в католичестве и протестантизме, церковную жизнь, а в церковную жизнь-во всей её полноте. В результате разномыслие по основным вопросам церковного устройства становится невозможным. Церковь — это не просто собрание людей, но мистическое тело Христа, а поэтому мнение отдельного человека не может противостоять церковному единству. И хотя «Хомяков, - замечает Н. Бердяев, - придавал очень большое значение в жизни церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви»38, проявление своеволия в вопросах церковной жизни он полагал выражением не свободы, а «гордыни» человека, его желания обособить отдельную церковную группу в целостном организме, противопоставить себя другим людям.
Подлинное соборное единение, по мысли славянофилов, невозможно без «проникновения» церкви «духом Божиим». Именно он позволяет людям оказаться причастными к новому духовному единству, которое есть не дело рук человеческих, но пронизано божественной благодатью. Конкретная форма проявления благодати - любовь, которая характеризуется, отмечает Л.Е. Шапошников, «не только как этическая категория, но и сущностная сила, обеспечивающая "за людьми познание безусловной истины"» . Именно любовь соединяет людей в единую церковь, устраняя принципиальные различия между ними.
Образование государственного идеала в трудах ранних славянофилов
Хотя «славянофильство; — пишет Н.А. Бердяев, — не государственная. идеология; а общественная» , славянофильские мыслители уделяют разработке государственной проблематики немало внимания. В" частности; они- отмечают, что- государство существовало не изначально, а с определённого момента развития общества: В этой связи А. Игнатов! справедливо отмечает, что для- И.В. Киреевского и в- целом раннего славянофильства «развитие государства ... есть не что иное, как развитие внутренних принципов , на которых оно основано»88. При этом ранние славянофилы выделяют два типа государственного устройства: государство, сформированное «сверху», что характерно для Запада, и государство, призванное народом, что присуще России.
Первый тип государства создается как инструмент подавления человека, включения- его в различные репрессивные практики. Зарождается он, как правило, во времена порабощения страны или иноземными захватчиками, или местной правящей элитой. «Все европейские государства основаньг завоеванием, - утверждает в этой связи К.С. Аксаков. - Вражда есть начало их»89. Неудивительно, что в них происходит разрыв, между управляющими и управляемыми. При этом управляющие опираются, главным образом, не на общие нормы, а на свои -личные интересы, которые не только провозглашаются и защищаются силой оружия, но им придаётся-и ореол «праведности».
Для этого в европейских государствах создаётся два варианта законодательства. Одно для взаимоотношений внутри правящей верхушки, другое для управления людьми. Этот процесс получил своё отражение в действиях католической церкви. «Папство, узаконив произвол областного мнения, — высказывает славянофильские взгляды О. Миллер, - ... приписало произволу своего освящения (санкции) исключительное право превращать мнение в догмат» . Это позволило правящей элите утверждать возможность «рационального» изменения законодательства, исходя из своих интересов.
Однако опора на формальное законодательство, по мнению ранних славянофилов, часто ведет к потере нравственного чувства у человека. Он начинает ориентироваться исключительно на созданное государством право. «Цель Государства, — утверждает К.С. Аксаков, — сделать не нужною совесть»9 . Всецело подчиняясь государственной иерархии, человек в католической Европе утрачивает свою неповторимость и оригинальность, свою особенность. Государство же, пытаясь подчинить себе общественную жизнь, внушает, что любое действие человека должно осуществляться, исходя из норм права и государственных интересов. Его поведение регулируется государственными постановлениями, четко регламентируется в рамках очерченных законодательством границ.
При этом в странах католической Европы правители создают жесткую иерархию, препятствующую диалогу управляющих с управляемыми. Простой человек должен подчиняться иерархии, решения которой он не может оспорить. Государственная иерархия возвышается над обществом. Ее не интересуют проблемы и тревоги людей, которые должны существовать для иерархии, а не иерархия для них. В таких государственных объединениях «народа не было, - заявляет А.С. Хомяков, - были одни вассалы и рабы» .
Однако и сами властители оказываются не в самом лучшем положении. Создав жесткую иерархию, они становятся винтиками её структуры. Важен не человек, важно место, которое он занимает на социальной лестнице. Находящийся на более высокой её ступени всегда правее стоящего ниже.
Место в структуре задает уровень «праведности» человека, который крайне сложно оспорить. Неудивительно, что человек, находящийся на вершине иерархии, признается всезнающим. В результате происходит обожествление человека,, ему приписываются качества Бога. Но это обожествление, вопреки стремлениями людей, приводит к плачевным последствиям: обожествленный иерарх не только ничем не ограничен, но и не перед кем не несет ответственности. Он может делать всё,- что захочет, и никто ему в-этом» не может помешать.
Простому же человеку, смотрящему на иерархию извне, она кажется единой и сплоченной. Однако, по мнению ранних славянофилов, это далеко не так. В ней образуются различные группы, важнейшая цель которых -борьба за власть. Противостояние групп может привести к уничтожению нравственных норм и ориентиров, так как захват власти может оправдатывсё. Но это ведет к отмене какой-либо законности. А.С. Хомяков по этому поводу отмечает, что «закон есть не более как противоречие, не более как слово без смысла в мире, основанном на отрицании закона»93, на постоянной возможности его изменить.
Церковь, казалось бы, должна стать в оппозицию такому государству. Однако ранние славянофилы подчеркивают, что его появление стало возможно лишь после того, как западное христианство соблазнилось рациональностью. По их мнению, данный государственный тип есть не только проявление стечения исторических обстоятельств, он имеет основания и в ментальной структуре народов Запада. Рационализировав-христианство, католическая церковь провозгласила себя авторитетом, которому нет дела до мнения остальных «братьев во Христе». А поэтому в Европе «разрыв в пределах церковной общины, — по словам Ю.Ф. Самарина, - приводил неминуемо к разложению общины гражданской» . Это вело не только к разделению церковной иерархии и верующих, но и создавало основу для формированиямеханизмаих подавления.
При таком развитии церковь постоянно боролась за власть, а «христианство, - пишет А.С. Хомяков, - обращалось в институт» . В таких условиях религиозная организация может примкнуть к одной из группировок правящей элиты, может возглавить её, а может вести и свою, не зависимую от светских иерархов политику. Однако правительства, по меткому выражению А.С. Хомякова, «хорошо понимают практическую выгоду религии ... в особенности по отношению к низшим слоям народа, и поэтому, опасаясь встретиться лицом к лицу с открытым неверием, показывают вид, будто сами во что-то верят»96.
Иерархия в таком государстве, поработив общество, неизбежно углубляется в борьбу за приобретение престола первоиерарха. Но она не может закрыть глаза на решение хотя бы части проблем, стоящих перед простыми людьми. И тем не менее способ разрешения социальных проблем в таком государстве никогда в полной мере не согласовывается с обществом. Вырабатываемые иерархами «проекты» решения социальных противоречий оторваны от жизни народа, о котором они мало что знают. Все это ведет к тому, что такое «оторванное от жизни народа» государство, по глубокому убеждению ранних славянофилов, должно перестать существовать. На смену отживающему государственному механизму неизбежно придёт новое «народное» объединение.
К.С. Аксаков отмечает, что «народ на Западе пленяется идеалом Государства. Республика есть попытка народа быть самому Государем» . И, действительно, восставший против закостеневшей иерархии народ создаёт новое государственное объединение, как будто основанное на учете интересов всех. При этом уничтожение иерархии разрушает поддерживающий общество хребет. Но тем не менее люди имеют представление о том, что они хотят. Они объединяются в группы и заявляют о своих правах, очерчивая зоны, своих интересов, которые, однако, постоянно пересекаются, что приводит к борьбе между, различными социальными объединениями. С точки зрения ранних славянофилов, такое государственное объединение также основано на мнимой свободе. Никто не свободен, каждый обязан вступить в какое-либо объединение. Сделать это он должен не потому, что разделяет его взгляды, а потому, что иначе будет уничтожен в междоусобице социальной борьбы. Человеку постоянно внушают идею, о необходимости подчинить себя интересам чуждых для него социальных объединений. В результате личность оказывается задавленной созданным на основе компромисса социальных групп государством.
Такое государство диктует человеку набор качеств, необходимых для его существования. Он должен им соответствовать. Единственный шанс добиться влияния на социальные институты — стать настолько «универсальным», чтобы в зависимости от своих сиюминутных интересов переходить из одного социального объединения в другое. Но это приводит к полному стиранию, нивелировке его индивидуальности и самобытности. Для него уже не принципиально, к какому социальному объединению примкнуть, ибо при необходимости можно вступить в любое из них. «Стремление человека западного общества к внешней свободе и материальному благополучию, - справедливо пишет В.И. Холодный, — воспринимается Киреевским (как и другими ранними славянофилами. - Е. М.) как естественное состояние утилитарного сознания, лишенного религиозной нравственности» .
Ранние славянофилы о «диалогическом» и «монологическом» культурных идеалах
Окончательное становление социального идеала, по мнению ранних славянофилов, сопряжено с созданием самобытной культуры. Её формирование возможно только после того как сложилось обладающее. специфической ментальностью самобытное этническое единство и государство, стоящее на его защите. В этой связи они поднимают в своих работах проблему традиции137. Именно в соотнесении настоящего и уже закрепившегося в культурной традиции и есть залог успеха развития культуры. При этом мыслители видели, что в современной им России существует две линии культурного творчества. Одна из них связана с многовековой историей России и православием, другая- начинается в XVIII веке. Прекрасно понимая, что нельзя возвратиться в прошлое, они призывали не забыть опыт XVIII - начала XIX веков. А.С. Хомяков писал, что «движение вперед и только то прогрессивно, что не отрывается от прошедшего»158. А поэтому они призывали обратиться к изначальным основам культуры, не забывая опыта современной им России. «Славянофилы, таким образом, - пишет З.В. Смирнова, — выдвинули на первый план проблему возрождения традиций»159.
Они понимали культурную традицию не только как набор качеств, укорененный в прошлом, не только как продукт пассивного восприятия «начал» культуры, но и как результат их творческого развития. «Перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее, - утверждает И.В. Киреевский, — было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или мапшна» . Поэтому и возвращение к культурным «истокам» становится не копированием, а переосмыслением- всей, полноты настоящего на основе культурных «корней».
Ранние славянофилы отмечали, что культурные новации должны не просто соотноситься, с прошлым, с «основами культуры», но и творчески сочетать, преобразовывать их. Таким образом, традиция для них оказывается не мертвой «формой», а творческим заданием. Такая трактовка традиции, заявляли они, должно быть не «рассудочной», а сопричастной существующей культурной истории. «Не должно заковывать жизнь, — указывает А.С. Хомяков, — когда ее только пробуждаешь: дай ей простор и жди ее собственного ума»161. Человек должен претворять в жизнь культурные новации, ожидая их не столько от своего «рационально» рассчитанного проекта, сколько исходя из творчества самой жизненной ситуации, а поэтому он должен быть активен.
Для ранних славянофилов религия - основа традиции. По их мнению, в Древней Руси православный вариант христианства сформировал не только этничность и государственность русского народа, но и его культуру. Её нравственная, интеллектуальная, да во многом и физическая мощь были созданы под церковным влиянием. «Русское общество, — отмечает И.В. Киреевский, - выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения. Церковью и бытовым преданием воспитанного» . Оно формировалось в непосредственном общении народа с церковью. Даже «образованность» пришла из «церковной ограды». Именно поэтому «ни вообще в национализме, ни исключительно в русских началах славянофилы, - справедливо возражал Вл.С. Соловьеву Д. Самарин, - не полагали критерия истины. Они признавали критерием истины ту безусловную истину, которая поведана всему человечеству и живет во вселенской церкви» .
Именно эта «безусловная истина» и должна создавать самобытную культуру. Но она была в полной мере воплощена только в допетровской России. Ихотя после реформ Петра I произошёл отход от неё, это не смогло полностью уничтожить её своеобразия. Православие, крестьянская община и самодержавное правление связывают императорскую Россию и Древнюю Русь. А поэтому возможно возвращение на верную историческую дорогу. В будущих поколениях «могут выразиться вполне, - утверждает А.С. Хомяков, - все духовные силы и начала, лежащие в основе Святой православной Руси» 4. Перерыв в ее историческом развитии не есть, кардинальный и непреодолимый разрыв.
Вместе с тем необходимо отметить, что славянофилы прекрасно понимали, что достигнуть полного воплощения православного культурного идеала в земных условиях невозможно. Они осознавали, что в мире всегда будет зло и насилие, как и люди, нарушающие христианские нормы. Но тем не менее они призывали к постоянной работе по достижению этого недостижимого в земной жизни идеального состояния. На земле «нельзя быть совершенным христианином, — указывает К.С. Аксаков, — но дело человека — вечно стремиться к этому идеалу»165 . Очевидно, что формирование идеальной культурной общности для ранних славянофилов связано со становлением православной культуры. Сам же православный культурный идеал оказывается вневременным. Реализованный в определённой части в прошлом, он может быть реализован и в будущем.
Однако данные представления, по словам ранних славянофилов, смогли сложиться лишь в культурах, ориентировавшихся на славянские ценностные структуры, на славянскую ментальность. Народы же Запада создают совершенно иную культуру, хотя они также постоянно аппелируют к традиции. Но, по мнению мыслителей, для этих культурных общностей традиция выступает лишь ширмой, позволяющей строить» новые, «революционные» проекты.
Для западного человека традиция оказывается традицией «разрыва», в рамках которого он и создает культуру. И если католическая церковь формирует новую догматику, то протестантизм, отрицая подобного рода догматическое творчество, порождает новую «рациональную» религию. Создаётся религия разума, отказывающаяся от «сердечности» и «сопричастности». Отрицая же «сердечность» и «сопричастность», буржуазное общество формирует новую европейскую культуру. Неудивительно, что для европейца становление культурной общности - не столько история постепенного развития, сколько история всё большего отрицания. Именно отрицание и становится «традицией» западной культуры. Таким образом, ранние славянофилы формируют представления о двух различных традициях, основанных как на постепенном органическом развитии, так и на «разрыве», отрицании. Ориентация на одну из них формирует монологичность или диалогичность культуры.
В монологической культуре, создаваемой на началах католицизма, люди искусственно объединяются в разрозненные группы, напоминая-людей, завоеванных своими правителями. «Угнетение, разрыв между высшими сословиями и народом, презрение и насилие с одной стороны, ненависть и жажда мести с другой»166 - вот что, по Ю.Ф. Самарину, характерно для таких отношений. Понятно, что человек отнюдь не свободно входит в такое общество, он насильственно присоединяется к нему. Включив его в социальный механизм, иерархия господ сразу же отбирает часть его свободной воли, требуя лишь подчинения. В такой культуре человек неизбежно теряет свою идентичность. При решении каких-либо общественных проблем он во взаимоотношениях с другими? людьми будет опираться на нормы, насильственно налагаемые на него. В результате человек превращается не просто в, винтик культурного механизма; но в винтик безличный. Он принимает все, что ему вменяется «непогрешимым общественным авторитетом».
Монологическая культура, основанная на началах протестантизма, стремится уничтожить власть иерархии. Но при этом она не может объединить людей. Распавшись, прежняя культурная общность превращается в группу разрозненных индивидов. Они ищут единства, создавая его в рамках культурного «разрыва», традиции «отрицания» прошлого. Это также требует создания монологической культуры. Следовательно, и в этом варианте европейской культуры формируется новая культурная иерархия, утверждающая разделение на «правых» и «неправых», автоматически присваивая истину лишь первым. Но иерархизм культуры основывается уже не на авторитете «непогрешимого главы», а на силе людей, ее создающих: кто сильнее, тот и прав. В такой культуре человек, на первый взгляд, не теряет своей свободы: он может делать все, что может себе позволить. Однако это ведет к тому, что люди вновь попадают в отношения господства-подчинения, а никак не свободного единства.
Человек стремится подчинить себе как можно больше других людей. Добившись своего, он так же, как и заботящаяся о своих интересах иерархия, пытается лишить других членов социума их свободной воли, противостояние чему, как правило, ведет к революции. Но она, предупреждает К.С. Аксаков, «не изменяет порядок вещей; она есть тот же порядок, только вывороченный наизнанку» . А поэтому в культурах, основанных на началах протестантизма, человек, и целые народы, перестав быть самими собой, теряют свою идентичность. Они покоряются самым сильным, что воспроизводит ситуацию католического общества, либо подчиняются формальной договоренности. Но в этом случае они не только теряют свободную волю и нравственные ориентиры, но могут нарушить заключённый договор ради свободы. В результате какая-либо «внутренняя» связь между людьми теряется, все разрознены и практически ничем взаимно не связаны.
Только при ориентации общества на православие создается совершенно иной тип культуры — общинная, диалогическая культура. Вхождение в неё возможно только через самостоятельный выбор человека. Однако это накладывает на него ряд ограничений. «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, — отмечает К.С. Аксаков, — от личности своей, и являющих общее их согласие» . Однако такой отказ не ведет к нивелировке личности, потери её своеобразия. Диалогическая культура хотя и выступает антиподом западных культур с их развитым индивидуализмом, но ни в коей мере не отрицает индивидуальности. Славянофилы «выступали не против индивидуальности, - верно пишет А.А. Терентьев, - а против индивидуализма и эгоизма, характерных западному образу жизни» .
К.Н. Леонтьев о «закрепощённой» культуре
К.Н; Леонтьев? также отмечает, что формирование оригинальной культуры может начаться? лишь после становления самобытного государственного образования. Ведь культура есть порождение зрелого этапа развития общества. При этом становление самобытной культуры у К.Н. Леонтьева тесно связано как с государственным, так и с этническим этапом развития общества; А поэтому она у него во многом выступает гармоническим синтезом становления и этноса и государства. Он отмечается, что «форма» и этноса, и государства оказывают огромное влияние на становление самобытной культурной общности: Однако «Леонтьев утверждает "гераклитову" по типу гармонию, — отмечает С. Бочаров, — сопряжения и борьбы антитез»194, обусловливающих, по его мнению; явно чрезмерную дифференциацию национальной культуры. Его не устраивает бесконтрольное появление всё большего количества культурных изменений, ведущих к потере культурой своей идентичности, «формы». Он выступает за борьбу «формы» и «матери», позволяющей культуре избавляться от ложного усложнения.
К.Н. Леонтьев утверждает, что сама «форма» культуры должна сосредоточиваться вокруг ядра традиции. «Форма глубже расслоенная и разгруппированная, — пишет он, - ив то же время достаточно сосредоточенная в чем-нибудь общем и внешнем - есть самаяі прочная8 и духовно производительная»195. Но это противостояние всё ярче и отчетливее очерчивает культурное своеобразие. Сохранение единства традиции- и культуры, «обусловлено тем, - замечает Мі Чернавский, - что ни одна, из враждующих частей не посягает на существование других, пребывая в состоянии несоответствия иными, противоположными, но равноправными ей моментами»196.
Очевидно, что понимание традиции К.Н. Леонтьевым во многом сходно с её трактовкой ранними славянофилами. Однако, в отличие от своих предшественников, мыслитель значительно меньшее внимание уделяет религиозным началам. У него жизнь культурной общности прежде всего связана с «природным» началом и подчинена природным законам земного существования. Обращая внимание на взаимоотношения культур, мыслитель указывал на то, что заимствования могут привести к порче собственно культурной «формы». Однако не стоит рассматривать позицию философа как абсолютный изоляционизм. Он пишет о том, что возможно и взаимодействие между культурами, но необходимо не просто копировать что-либо у других культур, а видеть их своеобразие, обучаться их наивысшим достижениям. «Национальное своеобразие не может держаться одним охранением; обстоятельства вынуждают, - пишет философ, — нередко принимать отчасти что-нибудь чужое для полного развития своего народного в высшее национальное»197.
Лишь такое «избирательное» заимствование позволяет культуре развиваться. В противном случае она стремится к своему упрощению, всесмешению. К примеру, южных славян, по мнению К.Н. Леонтьева, объединяла лишь «крайне демократическое устройство общества и очень значительная- привычка к конституционной дипломатии, к искусственным агитациям, к заказным демонстрациям и ко всему тому, что происходит ныне из смеси старобританского, личного и корпоративного, свободолюбия с плоской равноправностью, которую выдумали в 89 году французы»- . Всё это ведет к европеизации южнославянских культур, потере своих традиций: Культура, отмечает К.Н. Леонтьев, «как продукт принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру» . Именно поэтому мыслитель выделяет два типа культуры: провинциальные, ничего не давшие миру, и мировые, передавшие многие свои плоды другим культурным общностям. «Под словом своеобразная мировая культура, -объясняет философ, — я разумею: целую собственную систему отвлеченных идей религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических»200.
К.Н. Леонтьев рассматривал культурно-историческое развитие во многом с позиций натурализма. Однако «натуралистический критерий и натуралистическая форма развития совпадает у К. Леонтьева, — отмечает Н. Бердяев, - с эстетическим критерием и эстетической формулой»" . Существование конкретной культуры не может быть понято вне этой натуралистическо-эстетической логики философа. Поэтому «натурализм, -пишет С.Н. Пушкин, - являясь одним из важнейших элементов его духовной жизни, активно дополняется эстетизмом»202. Для К.Н. Леонтьева и эстетика, и натурализм культурного развития заключаются главным образом в борьбе и противостоянии. В результате у него натурализм во многом и оказывается эстетизмом. «Эстетическое мерило самое верное, — утверждает наш мыслитель, - ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое» . Именно этот критерий позволяет оценить не только любое социальное явление, но и каждую жизненную форму, определить её место на шкале «простоты-сложности», «жизни-смерти», судить о её прогрессивности или отсталости. «В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, - пишет Г. Флоровский, эстетический» .
Выражением эстетического критерия для K.Hi Леонтьева выступает борьба противоположностей между различными устремлениями культуры, которые, однако, должны не просто противостоять друг другу, но и обладать неким единством. «Гармония - или прекрасное и высокое в самой жизни, -объясняет свою позицию мыслитель, — не есть плод вечно мирной солидарности, а есть лишь образ или отражение сложного и поэтического процесса жизни, в котором есть место всему: и антагонизму, и» солидарности» . Таким образом, культура достигает своего идеала в период своего максимального разнообразия, соединенного единством традиции, которая особенно ярко реализуется в период «цветущей сложности». Поэтому «эстетизм его (К.Н. Леонтьева. - Е. М.), - пишет Ф.Ф. Кукляровский, - был прикован к культу природы»206. Вне природно-исторического развития, осуществляющегося посредством человеческой деятельности, никакой эстетики жизни, по К.Н. Леонтьеву, проявиться не могло. Он указывает на то, что каждая культурная общность достигает своего культурного идеала в период максимальной дифференциации. Обусловлено это тем, что каждая культура имеет собственное культурное развитие.
«Начала жизни вечны, — пишет философ, - они все те же; но сочетания их бесконечно разновидны и разномерны»207.
Универсальность эстетического критерия К.Н. Леонтьева нельзя свести просто к эстетическому любованию. «Эстетическая критика, — утверждает он, - подобно искреннему религиозному рассуждению, должна неизбежно исходить из живого личного чувства»208. Применяя этот критерий, можно не только оценить состояние культуры и ее достижений, но и проникнуть в её основу, обратиться к её жизненным силам. Можно не только определить, находится ли культура в стадии роста, цветения или увядания, но и оценить количество «жизненной» энергии, находящейся в ней. Поэтому представляется не совсем верным сводить «эстетический догматизм» К.Н. Леонтьева к «языческому преклонению перед красотой как мерилом всего сущего»209. На наш взгляд более справедлива иная оценка. Для К.Н. Леонтьева «главной осью и ценностью является переполненность бытием, пульсирующая жизненностью, — пишет Т.С. Сунайт. - ... Отсюда и этот эстетизм в качестве основного принципа ... Подлинная, внешняя эстетика есть лишь внешняя сторона переполненности бытием»210. Таким образом, эстетизм приводит не столько к простому «поклонению» красоте, сколько с помощью красоты позволяет увидеть, обладает ли культура жизненной силой или уже начала терять ее211. К.Н. Леонтьев, пишет Е. Гревцова, занимает позицию «принципиально отделяющую "искусственное" от "естественного", при которой сферу естественного охватывает все, что выдерживает "проверку красотой"» . «Естественность» свидетельствует о том, что культура еще обладает способностью создавать новое, тогда как «искусственность» говорит о том, что главным интересом культуры стало создание «искусственных», технических новинок.
