Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Идейно-исторический аспект исламского фундаментализма . 13
1. Понятийный аппарат 13
2. Корни исламского фундаменталистского сознания . 20
Глава II. Доктрина исламского фундаментализма . 39
1. Оформление и развитие фундаменталистской доктрины . 39
а). Исламский порядок и социальная справедливость . 42
б). "Подлинный национализм" как противовес национализму . 46
в). Властная парадигма: теодемократия или "принцип взаимных консультаций" . 50
г). Концептуальная основа исламской экономической системы 57.
д). Основные идеологемы доктрины . 61
2. Особенности шиитского фундаментализма 73
3. Исламский фундаментализм как идеология: сравнительные характеристики . 84
Глава III. Продуцирование исламского фундаменталистского сознания . 92
1. Субъект, факторы продуцирования, специфика и типология исламского фундаменталистского сознания .92
2. Распространение исламского фундаменталистского сознания в России 109
Заключение . 138
Список использованных источников и литературы .143
- Понятийный аппарат
- Корни исламского фундаменталистского сознания
- Оформление и развитие фундаменталистской доктрины
- Субъект, факторы продуцирования, специфика и типология исламского фундаменталистского сознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Вступая в XXI век, человечество оказалось в ситуации некоей духовной неопределенности. С одной стороны, истощение прежних доминантных идеологий приводит к высвобождению огромных социопсихологических энергий, интеллектуальным исканиям, в то время как технологический и функциональный подходы, модель рационального приспособления к среде не могут полноценно заменить привычные идеальные структуры, ибо лишают общество внутренней динамики и, более того, влекут за собой дегуманизацию общественной жизни. С другой - в период радикальных социальных трансформаций теряются ориентиры поведения и действия, основа, по определению К.Мангейма, "для той интерпретации самого себя и мира, которая требуется даже при самом простом действии, основанном на каком-либо оценочном решении" [Мангейм 1994 (а): 22]. На этой переломной точке политическая жизнь раскрывается навстречу эксперименту, актуализируется поиск альтернатив.
Среди наиболее важных глобальных тенденций общественного развития в 90-е гг. -процесс религиозного возрождения, существенной стороной которого является "реполитизация" ислама. Ценности добра и зла, уважение к личности, справедливость, преходящее значение жизни, постигнутое на основе ее духовного смысла, - вот та истина, которую проповедует исламский фундаментализм и которая фактически соответствует спонтанным устремлениям крупных социальных групп, поставленных в неблагоприятные условия в ходе коренной трансформации общества. Призыв к социальной и культурной интеграции слоев населения, пребывающих в бедственном положении, и к необходимости одухотворения жизни в мире, теряющем свою привычную материальную оболочку вследствие развития новых технологий, попадает на исключительно благоприятную почву, а мусульманские интеллектуалы, распространяющие этот призыв, заключают его в соответствующие концептуальные рамки.
Современный исламский фундаментализм от предшествующих ему исламских концепций фундаменталистской направленности отличает убежденность в примате политики, хотя в его случае речь идет о политике, направляемой тотальным религиозным мировоззрением. Он трансформировал глубинный протестный заряд в потенциально полномасштабные политические программы и миссионерские идеи. Начиная со второй половины 70-х гг., ему удается активно овладевать массовым сознанием и реализовывать свой мощный политический потенциал, ; как оказывая разнообразное воздействие непосредственно на центральные институты соответствующих политий, так и пракгикуя миссионерский экспансионизм. Размах этого процесса, вовлеченность в него государств и народов по сути делают исламский фундаментализм влиятельным субъектом мировой политики.
В РФ условия для исламской фундаменталистской индоктринации созданы благодаря взаимодействию внутреннего и внешнего факторов. Когда модернизация не порождает интегративные символы и структуры, закладывающие новые основы общности, идентичности и легитимности, растет потенциал дезориентации, обнаруживается потребность ухода личности в самоидентификацию. Для российских мусульман это обращение к истокам, идеалам общинной солидарности, с которыми с самого начала был связан ислам. Одновременно политическая нестабильность, слабость власти обусловливают политизацию социальных начал этой религии. С другой стороны, исчезновение биполярной системы, распад СССР привели к трансформации геополитической расстановки сил, расширению сферы исламского политического и культурного влияния в целом. Турция, Иран, Саудовская Аравия, Кувейт, лидеры афганских талибов, отчасти Пакистан в рамках новой геополитической ситуации активно осуществляют идеологическое и тесно связанное с ним культурно-национальное проникновение в Россию, которое охватывает часть населения Северного Кавказа, Волго-Уральского региона и мусульманские диаспоры за их пределами.
Новые зоны устойчивой исламистской активности появились в центрально-азиатском регионе (Таджикистан, Ферганская долина в Узбекистане, юго-запад Казахстана и Киргизии). В таком контексте анализ исламского фундаменталистского сознания и выработка корректных методологических подходов к нему и его продуктам весьма важны как для консолидации отечественной политий, так и для оценки потенциала внутренних процессов в геополитической перспективе.
Исследование исламского фундаменталистского типа сознания способствует также более углубленному пониманию таких проблем политической науки, как социальная стабильность и модернизация, политическая коммуникативность, соотношение идеала и реальности, доктрины и дискурса, формирование политических потребностей и других. Оно позволяет приблизиться к пониманию тех ценностей, которые являются жизненно важными для определенных групп и не находят отражения в текущем идеологическом и политическом дискурсе.
Цели и задачи исследования. Цель исследования - выделить исламский фундаментализм как отдельный тип религиозно мотивированного политического сознания на основе политологического анализа истории исламской протофундаменталистской и возрожденческой мысли, представить фундаменталистскую систему идеальных защитных структур с определением властной парадигмы, показать социально-психологический механизм формирования этого типа сознания и оценить перспективы его распространения в РФ. Исходя из этого, диссертант ставит перед собой следующие задачи:
обосновать представление о генезисе и сущностных особенностях исламского фундаментализма;
очертить доктринальное поле исламского фундаментализма и выделить основные идеологемы доктрины;
выстроить типологию этого сознания, охарактеризовать его субъект, факторы продуцирования и функции;
показать специфику распространения исламского фундаментализма как типа политического сознания в России;
сформулировать методологическую установку, позволяющую выработать
оптимальную позицию субъекта политического процесса к исламскому
фундаменталистскому сознанию и его продуктам.
Предмет исследования. Как явствует из формулировки темы, предметом исследования является исламский фундаментализм как тип религиозно мотивированного политического сознания. Особое внимание обращается на доктрину исламского фундаментализма, которая, выполняя функции идеологии, выступает по отношению к этому сознанию как его теоретический "субстрат". Для понимания логики ее формирования автор исследует идейные и исторические корни рассматриваемого феномена.
Доктринальное поле исламского фундаментализма определяется в работе через анализ его трактовки "конкурирующих" концептов - исламского реформаторства, национализма, либеральной демократии и социализма. Одновременно автор выделяет и раскрывает основные идеологемы доктрины. Реконструированные фундаменталистские ценности и политические ориентации постфактум соотносятся с существующими в обществе социальными группами, их психологией, ценностями и установками, что позволяет понять мотивации субъекта при выборе этой идеологии и оценить потенциал исламской фундаменталистской индоктринации.
Хронологические рамки исследования охватывают период, который можно подразделить на три этапа: идейное становление исламского фундаментализма (конец 20-х -начало 50-х гг.), разработка целостной радикальной фундаменталистской доктрины (50-70-е гг.), распространение исламской фундаменталистской идеологии и ее активное воздействие
на общественное и индивидуальное сознание, "трансляция" фундаменталистского идеала в политику (вторая половина 70-х - конец 90-х гг.). В диссертации учитываются данные и материалы вплоть до июля 1999 года.
Методологическая база исследования. При реализации поставленных целей и задач автор опирался на методы и принципы исследования, используемые в современной политической науке. Особенно широко применялись системный анализ и системный подход, типологизация явлений, сравнительно-исторический анализ. Рассмотрение идеологической проблематики потребовало также привлечения философских средств анализа, в основе которых - социология религии и политики М.Вебера и социология знания К.Мангейма.
Источниками при написании диссертации явились прежде всего труды основоположников и идеологов исламского фундаментализма - Сейида Кутба, Абу аль-Ааля аль-Маудуди, Мухаммеда Бакра ас-Садра, Сайда Рухоллы аль-Мусави аль-Хомейни, Мухаммеда Кутба и др.; работы современных российских мусульманских интеллектуалов, прежде всего Гейдара Джемаля; статьи и интервью современных мусульманских духовных лиц и политических деятелей РФ С.Абубакарова, М.Бибарсова, Р.Гайнуддина, Ю.Сосламбекова, Т.Таджуддина, М.Удугова, Н.Хачилаева, и др.; статьи и интервью представителей российских властных структур Р.Абдулатипова, А.Галазова, В.Зорина, В.Михайлова, М.Рахимова, М.Шаймиева и др.; документы, отражающие идеи исламистских организаций.
Степень разработанности проблемы. Изучение исламского фундаментализма как типа политического сознания потребовало междисциплинарного подхода, обращения как к работам общетеоретического характера, затрагивающим в той или иной степени проблематику культуры и религии в современных обществах (М.Вебер, Э.Дюркгейм, Т.Парсонс, Г.Алмонд, С.Верба и др.), формирования и структуры политического сознания, моделей идеологий, политической коммуникации (К.Мангейм, М.Вебер, Э.Шилз, Х.Арендт,
Ч.Мерриам, Г.Д.Лассвелл, И.Месарош, Э.Я.Баталов и др.), процессы модернизации (С.М.Липсет, Р.Даль, С.Хантингтон, А.Лейпхарт, В.Бане и др.), так и исламоведческим и разноаспектным политологическим исследованиям.
В российской общественной науке имеется богатая традиция фундаментальных исламоведческих исследований. В 60-80-е гг. проблематика идейно-политических течений в современном исламе была в центре внимания таких востоковедов, как Л.Р.Полонская, А.Х.Вафа, А.И.Ионова, Л.М.Ефимова, З.ИЛевин, А.В.Сагадеев, М.Т.Степанянц и др. Несмотря на ряд методологических трудностей, вызванных существовавшей исследовательской парадигмой, их труды содержат неоднозначные оценки социально-политических и культурных процессов в странах зарубежного Востока и сохраняют свою актуальность. В частности, подход Л.Р.Полонской к типологизации этих течений остается наиболее распространенным среди отечественных востоковедов [см., напр., Полонская 1985].
Для понимания корней исламской фундаменталистской индоктринации потребовалось привлечение работ, содержащих в том числе исторический, историко-культурный и философский анализ "раннего фундаментализма" и исламской реформаторской мысли в странах зарубежного Востока (А.М.Васильев [1982]; А.Б.Борисов [1991]; С.Н.Григорян [1966]; С.А.Кириллина [1989], Н.И.Пронин [1975]; Л.А.Семенова [1966]; С.Р.Смирнов [1968] и др.), исследований по сравнительному анализу исламской и христианской религиозных систем (А.В.Журавский [1990, 1993]), теории государства в мусульманском правоведении (Н.С.Кирабаев [1988]), мусульманской правовой культуре (Л.Р.Сюкияйнен [1996, 1997, 1998]).
Работы, посвященные непосредственно теории и практике зарубежного исламского фундаментализма, начинают появляться в основном с конца 80-х гг., что связано с активизацией его роли как субъекта национальных и мировых политических процессов. Это
как монографии и статьи комплексного характера А.А.Игнатенко [1988], А.В.Коровикова [1991], А.В.Малашенко [1991], Л.И.Медведко и А.Германовича [1989] и др., так и представляющие страноведческую фундаменталистскую тематику. Среди авторов последних следует отметить С.Л.Агаева [1989], С.Э.Бабкина [1994], В.М.Дерябина [1991], Т.П.Милославскую [1982], Д.А.Трофимова [1991; 1992]. В дальнейшем развитие этой проблематики осуществляют также Е.А.Дорошенко [1997], Д.В.Микульский [1997], Ф.Б.Мухаметшин [1994], К.И.Поляков [1998; 1999], А.Ю.Умнов [1994; 1998; 1999] и др.
Возможность рассматривать мусульманский мир в его целостности, вовлечение в научный оборот многих ранее неизвестных документов и материалов позволили российским ученым применить наработанные подходы для изучения исламского политического (в том числе фундаменталистского) феномена в постсоветском пространстве. Р.Ф.Абазов [1995], В.И.Бушков [1992; 1993; 1996], А.В.Малашенко [1996; 1997; 1998 (а,б); 1999], Д.В.Микульский [1993; 1994], А.Ш.Ниязи [1998], А.А.Нуруллаев [1996], Д.А.Трофимов [1996] и другие анализируют связанный с исламским возрождением процесс «реполитизации» ислама в СНГ в свете модификации политических и социально-экономических структур. А.В.Малашенко, в частности, подчеркивает влияние исламской цивилизационной константы на мусульман России и ближнего Зарубежья [1996].
Роль религиозного и этнического факторов в вооруженных конфликтах показана в исследованиях Д.Б.Малышевой [1998], Н.И.Марчука [1993], М.А.Хрусталева [1997] и др. Проблематика ислама и нации, ислама и этноса затронута в работах Г.И.Мирского [1996; 1998].
Попытки понять генезис и специфику исламского фундаменталистского сознания в РФ потребовали обращения к работам, предлагающим новое осмысление истории ислама в России и СНГ и указывающим на российские проявления исламской традиции. Это прежде всего исследования Р.Г.Ланды [1995;1998], В.В.Наумкина [1994], Р.М.Шариповой [1998],
А.Б.Юнусовой [1998]. На многообразие региональных форм ислама и его структурные особенности обращает внимание Л.Р.Сюкияйнен [1997], а А.В.Кудрявцев [1998] анализирует природу антиисламских настроений в постсоветском российском обществе.
Анализ факторов продуцирования рассматриваемого типа создания в РФ предопределил привлечение работ по этнополитической, социально-экономической и культурной ситуации на Северном Кавказе и в Волго-Уральском регионе. Это, например, исследования и материалы Л.Воронцовой, и С.Филатова [1998], Р.Мусиной [1997], Р.Мухаметшина [1998,1999], Э.Паина [1998], Л.Л.Хоперской [1997].
Изменение геополитической ситуации в связи с появлением зон устойчивой мусульманской религиозно-политической активности в постсоветском пространстве, вовлечение бывших советских республик в сложные внешнеполитические расчеты мусульманского мира и Запада исследуют, в частности, В.Дегоев [1998 (а, б)], Г.Милославский [1996], М.Сиверцев [1993].
Среди публицистов, освещающих как отдельные стороны рассматриваемого феномена, так и развитие внутриполитической ситуации в мусульманских регионах СНГ, следует отметить А.Гадаборшева, Е.Крутикова, И.Максакова, Г.Мурклинскую, А.Полякову, И.Ротаря, М.Фатуллаева, М.Шевченко, С.Шерматову, статьи и заметки которых содержат ценные фактические и аналитические наблюдения [см., напр. Ротарь: 1999].
В зарубежной литературе проблематика исламского фундаментализма разработана достаточно глубоко. Так, Б.Лоуренс [Lawrence 1989], Б.Льюис [Lewis 1988, 1993], Д.Пайпс [Pipes 1986,1989;], М.Родинсон [1990], О.Руа [Roy 1985, 1992, 1994] прослеживают взаимосвязь между особенностями мусульманской культуры и внутриполитическими процессами в мусульманских странах, обращают внимание на своеобразие исламской цивилизации, анализируют теоретическое содержание исламского фундаментализма.
Идеология, программные установки и стратегия исламистских организаций
исследуются, в частности, в работах Р.Х.Декмеджяна [Dekmejian 1985], Х.Мансона [Munson
1988;], Э.Сивана [Sivan 1985], Ю.Хвейри [Choueiri 1990]. На египетском материале эту
проблематику в разных аспектах рассматривают Р.Митчелл [Mitchell 1969], З.С.Байюми
[Байюми 1979], Ж.Кепель [Kepel 1993], А.М.Багдади [1998], палестинском - З.Абу Амр [Abu
Amr 1994], иранском - Н.Кеддие [Keddie 1980] и А.Келидар [Kelidar 1981], суданском - Дж.
Варбург [Warburg 1995] и др. ;
В работе над диссертацией использовались также зарубежные исследования по истории ислама и мусульманской общественной мысли. Это работы Б.Д.Дальва [Дальв 1985], Р.Холта и МДэйли [Holt and Daly 1979], А.Лэмбтон [Lambton 1981], А.Хоурани [Hourani 1970] и др.
Научная новизна работы заключается в осмыслении корней и сущности исламского фундаментализма не в историко-философском или историко-культурном, а в политологическом ключе, в многоаспектном исследовании его как типа политического сознания, естественной "проблемы" политического развития. Учет опыта политического развития РФ последних лет позволяет по-новому осмыслить этот феномен. В рамках исследования выявлены парадигмы мусульманской политической культуры, способствующие фундаменталистской индоктринации; предложена интерпретация исламской фундаменталистской идеологии, наиболее адекватно, по мнению автора, выражающая сущность рассматриваемого явления; осуществлен анализ несущих теоретических положений исламского фундаментализма в сопоставлении с "конкурирующими" политико-идеологическими концептами; построена типология исламского фундаменталистского сознания, позволяющая учесть специфику его содержания и характер политического действия; выделены критерии, позволяющие оценить ситуацию с распространением исламского фундаментализма в РФ; предложена методологическая
12 установка, позволяющая корректно, по мнению автора, определить отношение к продуктам этого сознания в российском политическом процессе.
Научно-практическая значимость результатов исследования. Предлагаемый автором политологический анализ исламского фундаменталистского типа сознания позволяет расширить представление об этом феномене в целом, соотнести его специфику с процессом модернизации в РФ и вьщелить параметры, определяющие распространение и уровень радикальности этого идеологического продукта.
Содержащиеся в диссертации характеристики и выводы могут быть использованы в законотворческой и административной деятельности органов представительной и исполнительной власти, занимающихся разработкой и осуществлением национально-государственной и религиозной политики в РФ, а также межгосударственной политикой, требующей учета исламистского фактора влияния (в том числе в СНГ).
Диссертация может быть использована в учебном процессе при чтении лекций и проведении семинарских занятий в курсах истории политических учений, современных политических учений, сравнительной политологии, политической психологии, конфликтологии и геополитике как в МГИМО, так и в других вузах России и за рубежом.
Понятийный аппарат
В характеристике рассматриваемого исламского феномена задействовано много различных терминов: исламский фундаментализм, пуританизм, ренессанс, мусульманский радикализм, исламизм, интегризм, политический ислам, возврат к исламу, ревайвализм, возрожденчество, миллиенаризм и другие. ;Для дефиниций, встречающихся в научной литературе, зачастую характерно использование терминов в отрыве от определенных понятийных систем, в том числе мусульманской богословской. В российском политическом лексиконе наиболее используемые выражения - исламский фундаментализм, исламский экстремизм, мусульманский фанатизм, наконец, ваххабизм (возможно, из-за призыва к очищению ислама и свойственных раннему ваххабизму крайнего фанатизма в вопросах веры и экстремизма в практике борьбы с политическими противниками или из-за привязки феномена к внешнему фактору - деятельности Саудовской Аравии). Насколько утилитарны эти понятия для объяснения реальности? Как справедливо отмечает М.В.Ильин, "затемнение и упрощение понятий становятся средством разрушения созидательной политической работы, оборачиваются подменой осмысленного целедостижения волевым натиском и насилием" [Ильин 1997 (а): 4]. Понятия, стремясь объяснить реальность, упорядочивают ее. Это диктует необходимость уточнить термины, используемые при анализе.
Само понятие "фундаментализм" первоначально применялось в США к ряду протестантских групп, а затем к антидарвинистам в ходе "обезьяннего процесса" в XIX веке. Лишь позже этот термин стал прилагаться западными исследователями к исламу. При этом фундаментализм понимался зачастую очень широко - как возвращение к основам, выведение религиозно-политических принципов из вечно священного текста.
Рассмотрим, какие современные идейно-политические направления выделяют в исламской мысли российские авторы. М.Т.Степанянц разделяет их на традиционалистское (ортодоксальное), реформаторское, модернистское и фундаменталистское ("возрожденческое"), относя к последнему типу сторонников восстановления и реализации в современной жизни конкретных положений и институтов раннего ислама [Степанянц 1982: 7-12]. Аналогичного подхода придерживается А.Б.Борисов, выделяя фундаментализм, неотрадиционализм и неореформаторство [Борисов: 6]. Л.Р.Полонская различает такие проявления исламского религиозно-политического сознания, как традиционализм и реформаторство. Последнее делится на фундаментализм и модернизм (стремление сочетать ислам как традиционный образ жизни народа со светским подходам к решению социально-экономических и политических проблем, то есть идеи синтеза западнических и традиционных общественных институтов, в том числе "исламской демократии" и "исламского социализма") [Полонская 1985: 66]. Д.В.Микульский полагает, что современный фундаментализм по сравнению с традиционным народным исламом -модернистская идеология [Микульский 1993: 17-8]. А.В.Коровиков, напротив, считает, что два основных типа - это традиционалисты и фундаменталисты, с одной стороны, и модернисты - с другой, причем водораздел между ними - отношение к роли ислама: или как к религии, делу совести, или как к основе устройства, общества [Коровиков: 14]. Фундаментализм он именует также возрожденчеством, исламизмом. А.В.Малашенко разводит фундаментализм и исламизм, относя первый к сфере мысли, а второй - к сфере действия [Малашенко 1997: 4], исходя, как представляется, из специфики ценностей-средств последнего. А.А.Игнатенко говорит о возрожденческих, реформаторских и модернистских неправительственных религиозно-политических организациях, относя к числу первых их подавляющее большинство [Игнатенко 1988: 118]. Интересно определение современного исламского фундаментализма Д.А.Трофимовым, который рассматривает его в качестве наиболее активно - преобразующего элемента в рамках явления консервативно -сохраняющего типа (салафийи) [Трофимов 1991 (а): 14]. По мнению Е.А.Дорошенко, в шиитской духовной теории можно выделить традиционалистское, радикал-фундаменталистское и модернистское направления [Дорошенко: 40]. А.Ш.Ниязи, характеризуя среднеазиатские исламские движения (в первую очередь в Таджикистане) говорит о неприменимости к ним "классической схемы градации" (имеется в виду подход Л.Р.Полонской, наиболее распространенный среди российских исследователей) из-за отсутствия реформаторской тенденции в советский период и предлагает разделить их на умеренное традиционалистское, в основном аполитичное, и радикальное неотрадиционалистское (политизированное), используя как синоним последнего также термин "исламский радикальный нон-конформизм" [Ниязи: 131-7].
Ряд западных ученых практикует иные подходы. Так, Ю.Хвейри выделяет в фундаменталистской исламской мысли возрожденческое, реформаторское и радикальное направления. К первому он относит периферические, охватывающие территории в основном с племенной социальной организацией исламские движения XVIII-XIX вв., выражавшие свои политические взгляды в форме "внутриисламского диалога" (это, в частности, ваххабизм), ко второму - возникшее в XIX в. городское движение, объединявшее чиновников, интеллектуалов и улемов, отвергавших традиционную интерпретацию религии и пытавшихся установить диалог с европейской философией и культурой, открыть предпосылки создания жизнеспособных политических структур и экономики (оно связано с именами аль-Афгани, М.Абдо и Р.Рида), к третьему - политический ислам 70-90-х годов [Choueiri: 9]. Д.Пайпс различает официальный ислам и неортодоксальные идейные течения [Pipes: 4-7]. Х.Р.Декмеджян выдвигает тезис о циклическом характере исламских возрожденческих движений, вызываемых кризисными условиями, "сливая" традиционализм и современный фундаментализм [Dekmejian: 10-23].
Корни исламского фундаменталистского сознания
Как отмечает Т.Парсонс, "те, кого объединяет общая вера, составляют моральную общность (которую в современном мире мы называем церковью), изначально религиозную, но являющуюся также и мирской социальной системой. ...Ритуальный символизм ... тесно связан как с поддержанием индивидуальных мотиваций разного уровня, так и с социальной солидарностью" [Parsons 1973: 157]. В исламе институционализация нормативных компонентов культурной системы в качестве,конститутивных структур системы социальной имеет ярко выраженный характер. Уже к X веку он включал в себя три тесно связанные между собой компоненты: философские, нравственные и правовые взгляды и идеи, представляющие догматическую основу религии; свод правовых нормативно-регулятивных, социально-нравственных, экономических предписаний (шариат); адаптированные религией многовековые нравственные и культурные ценности, традиции и обычаи, сложившиеся в процессе развития культуры принявших ислам народов [см. Выборнова: 72-3]. Синтетическое начало ислама как одновременно веры и образа жизни нагляднее всего воплощается как раз в шариате, определяющем как конкретные правила поведения субъекта (принципы наследования, раздела имущества, бракосочетания и другие), так и его общие цели и ориентиры [см. Сюкияйнен 1996: 125-8].
Пророк Мухаммад - основатель и религиозного учения, и ритуала, и первой общины (уммы) мусульман (при этом истинный суверен общины есть Бог как источник всякой власти). Ислам в принципе не наделяет Пророка никакими сверхъестественными чертами. Широкое распространение как в религиозной, так и в научной литературе получил его образ как справедливого и демократического правителя, в задачу которого входило обеспечение благополучия общины верующих, [см. Rodinson; Watt]. Самый существенный раскол в исламе (на суннитов и шиитов) был вызван спорами о порядке передачи верховной власти в общине после смерти Мухаммада, который никак не определил (или предпочел н определять, опять-таки по конкретным политическим соображениям) своей воли в этом вопросе [см. Дальв: 67-76].
В исламе нет церкви как особой организации, через которую можно обрести спасение (условен и термин "мусульманское духовенство" - под ним понимаются профессионалы, выполняющие определенные религиозные функции в обществе). Какой бы деятельностью ни занимался мусульманин, она рассматривается им как реализация миссии, возложенной на него Аллахом в этом мире. Следовательно, правильная ориентация мирской деятельности становится вопросом принципиальной важности. Очевидно, само активное развитие исламского фундаментализма обусловлено тем, что в исламе земной мир предстает как важнейшее поле реализации трансцендентных представлений, то есть отсутствует свойственное христианству деление на мирское и духовное.
Взаимопроникновение религии и политики отчетливо прослеживается и в мусульманском понимании истории. В исламе это процесс замещения естественного невежественного общества {джахилийя) правильным мусульманским. Первое управляется обычаем, его развитие направляется. людьми в их собственных интересах и игнорирует веления Аллаха. Основа сообщества - естественные взаимоотношения {асабийя, букв, "племенной дух"), политическая власть творится людьми и не свободна от человеческих страстей, расчетов, низменных целей и средств. Для такого общества характерны раскол и внутренняя борьба. Чтобы покончить с этим, необходимо явление новой этики, которую может дать только божественное откровение. Поэтому Аллах ниспослал людям ислам, дал моральный закон - шариат. Именно следование ему, исполнение взаимных прав и обязанностей обеспечивают стабильную социальную интеграцию. Политическая власть делегирована Богом (виляйа, букв, "управление", "наставничество") и находится под его контролем, а политическое действие должно иметь целью исполнение божественной воли и служить счастью всех мусульман. Появление уммы означает своеобразный "конец истории", когда изменение может быть только к худшему. В свою очередь, худшее можно преодолеть не введением нового, а возобновлением прежнего образца. Конечно, община верующих, даже самых усердных, не в состоянии буквально воссоздать божественное творение, но, выполняя обязательства перед Аллахом, поклоняясь ему ( ибада, букв, "поклонение", соблюдение обрядов, обязанностей общественного богослужения [Ислам: 80]), постигая свою духовную историю, мусульманская полития может надеяться вновь открыть и осуществить, хотя бы имитируя, рожденное божественным откровением совершенное общество. Знаменитый исламский теолог и философ Абу Хамид аль-Газали (1058-1111) утверждал, что в мусульманском обществе в роли реформатора могут выступать либо религиозные авторитеты, либо лица, получившие религиозное вдохновение, так как только знатоки богословия и историко-религиозного предания (улемы) имеют способность проникать в суть божественного установления и давать наиболее правильное толкование его слов [см. Naff: 29; Кирабаев: 38]. Таким образом, доктрина интерпретабельна, но неприкосновенна.
Если попытаться вывести некую общую историческую парадигму для мусульманских политий, она будет состоять в следующем: вера, что ислам есть образ жизни по определению превосходящий все другие; величие и процветание даруются тем сообществам:, которые не отступают от праведного пути, ведущего к идеальной экзистенции и, таким образом, к спасению; отклонение от этого пути ради осуществления ложных, замыслов и земных амбиций завершается вырождением; возрождение требует духовного очищения через борьбу с разложением и выполнение обязательств перед Аллахом.
В исламской мысли Бог, а не человек является источником и объектом истории. Без знания слов, образа жизни и привычек Мухаммада и его ранних последователей невозможно обрести спасение. В этом смысле историческая память и вера слились, следовательно, социально-политический идеал исламского фундаментализма знаком и близок каждому мусульманину.
Актуальна для настоящего исследования и проблема политического повиновения. Из иудейско-христианской традиции в ислам перешли тезис о пророке, возникающем, чтобы укорить несправедливого правителя, и вера в мессию, приходящему, чтобы установить божественный порядок на земле. Эта радикальная традиция, утвержденная Пророком в Мекке, получила развитие при его преемниках, халифах, с исламскими завоеваниями, известными в исламской историографии как "футух" (букв, "открытия"), которые рассматривались не в вульгарном смысле территориальных приобретений, а как свержение режимов и иерархий, утративших свою легитимность, как "открытие" невежественных людей к новому откровению и новому божьему промыслу [Lewis 1993: 160]. Сам Мухаммад легитимизировал свой режим через авторизацию Аллаха путем откровения; для поколений футуха источником легитимности было обладание верой и божественным законом, то есть замена неверия исламом представала как наделение власти легитимным авторитетом со стороны Аллаха. Более сложной была проблема, когда режим или правитель, которому бросался вызов, был мусульманским. Здесь сложились две позиции: пассивная и активистская, причем обе зафиксированы в Коране и отражены в хадисах, подкреплены обычаями и принципами более древних религий и цивилизаций Ближнего Востока. Так, в отношении первой мы находим: "О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" [Коран: 4:62]; "...Кто послушен вождю, тот послушен мне, а тот, кто восстает против вождя, восстает против меня" [Изречения Мухаммада: LIII:122], и многое другое.
Оформление и развитие фундаменталистской доктрины
Оформление и развитие фундаменталистской доктрины относится к 50-60-м гг., когда в ряде мусульманских стран (Египет, Сирия, в меньшей степени Ирак) развернулись широкие политические преобразования, встал вопрос о выборе пути развития и преодолении дихотомии развитый Запад - отсталый Восток. Земельная реформа, индустриализация, введение государственного контроля над религиозными институтами (судами, мечетями и управлениями неотчуждаемого религиозного имущества - вакфами) расшатали традиционную патронажно-клиентельную систему, "переадресовав" ожидания благополучия государству. Хотя секуляризм не фигурировал в качестве явной цели, приоритет национализма лишал ислам универсальности, "замыкая" его в духовной и бытовой сфере. Эрозия старых обычаев и политических ожиданий была в дальнейшем ускорена ходом преобразований, в том числе ориентацией на социализм. Но, как справедливо отмечает А.Б.Борисов, форсированная ломка социальных структур и привычных условий существования в рамках революционных программ, сбои в политическом процессе, наконец, войны негативно сказывались на общественном и индивидуальном сознании, которое, теряя привычные ориентиры, не всегда могло найти замену в виде новых [Борисов: 75].
В этих условиях уже не спасение мусульман от стагнации, но восстановление ислама как почвы нации, основы ее идентичности стало насущнейшей задачей приверженцев исламской идеи. Задача была осложнена тем, что государство стремилось активно использовать традиционные мусульманские ценности, в том числе через кооптацию позитивных элементов исламского реформаторства [о соотношении ислама и национализма см. Мирский 1998: 79-80; Левин 1998: 43-60]. Помимо земельной реформы, национализации и социальных мер арабский национализм, независимо от разновидностей, включил в свой словарь историю ислама и его героев. Мишель Афляк, один из основателей партии Баас, говорил о пророке Мухаммаде как о пионере арабизма и арабского единства; Насера часто уподобляли Салах ад-дину, чей военный гений объединил Египет и Сирию и одержал многочисленные победы над крестоносцами [см. Choueiri: 71]. Нельзя было дать ответ и по теоретическому периметру, очерченному аль-Банной. Египтянин Сейид Кутб (1906-1966), в 30-е гг. выступавший как модернист и сторонник вестернизации, но резко изменивший свои взгляды после образования в 1947 г. государства Израиль [см. Коровиков: 31] и ставший впоследствии членом Бюро верховного руководства АБМ, первым понял, что никакая независимая исламская концепция не сможет застолбить собственное политическое поле без размежевания с социализмом и национализмом и отрицания монополии государства на политическую власть. Именно Кутб оформил относительно отчетливые когнитивные границы доктрины, опираясь при ее разработке на ряд теоретических принципов (в частности, концепции хакимийи и джихада), выдвинутых в межвоенный период пакистанцем Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903-1979). Близость позиций С.Кутба и А.А.аль-Маудуди обнаружилась, кстати, при их встрече в 1951 г., когда последний совершал поездку по странам Ближнего Востока [см. Сагадеев: 15]. Разделяя с ним антизападные настроения, Кутб утверждал превосходство ислама над христианством как гуманистической религии, не делающей различия между мирским и духовным, и самодостаточной системы, не нуждающейся в каких-либо дополняющих философских учениях.
В теоретической форме суннитский фундаментализм представлен прежде всего в таких литературно-философских и публицистических произведениях, как "Социальная справедливость в исламе",-"Сражение ислама с капитализмом", "Особенности исламского представления", "Ислам и проблемы цивилизации", "Вехи на пути", многотомная экзегеза "Под сенью Корана" Кутба и "Исламский образ жизни", "Единство мусульманского мира", "Джихад в исламе", "К пониманию ислама", "Политическая: теория ислама" аль-Маудуди. Поскольку основные положения разработанной ими доктрины стали несущими для политических платформ фактически всех религиозно-политических организаций как умеренной, так и экстремистской направленности, данный раздел почти полностью посвящен их подробному анализу. (Кстати, об известности и влиянии этих авторов в РФ свидетельствует безусловное предпочтение, отдаваемое им на отечественном рынке фундаменталистской литературы).
В первых работах, написанных до ареста в 1954 г. ("Социальная справедливость в исламе" и "Сражение ислама с капитализмом"), Кутб в основном следует идеологической линии "Братьев-мусульман", разработанной аль-Банной, и поглощен вопросами социальной справедливости и экономического развития, их разрешением в рамках "исламского порядка". Но - и ниже будет сделана попытка показать это - он, еще "не выйдя" окончательно из реформаторства, опробует тезисы новой доктрины, отказываясь, в частности, от принципа патриотизма и "просеивая" исламскую традицию. Два же его последних труда - "Вехи на пути" (1964) и "Под сенью Корана" (1958-66) - максимально радикальны и имеют итоговый характер. Постараемся очертить концептуальное поле исламского фундаментализма в сопоставлении с концептами реформаторства, национализма, либеральной демократии и социализма, проследив, где есть для этого основания, его эволюцию.
Субъект, факторы продуцирования, специфика и типология исламского фундаменталистского сознания
Исламский фундаментализм выдвигается на авансцену в период системного кризиса в политической, экономической и социокультурной сферах (Иран, Египет, Ливан, Алжир, Палестинская автономия, Афганистан, Таджикистан и др.). В каждой конкретной ситуации удельный вес различных кризисных составляющих неодинаков, они могут присутствовать в специфических, уникальных сочетаниях, но "питательный субстрат" фундаменталистского типа сознания в целом один и тот же: это - резкие социокуль:гурные изменения, особенно в ситуации увеличивающейся дифференциации, растущего разнообразия образов и стилей жизни под влиянием как внутренних политических и экономических процессов, так и благодаря воздействию иных цивилизационных и культурных образцов. Систематизировать основные факторы продуцирования исламистского сознания можно, на взгляд автора, следующим образом:
Кризис норм и ценностей. С одной стороны, его стимулирует отход определенных социальных групп и даже иерархов от традиционного образа жизни и действий, причем, по мнению автора, в этом процессе определяющим является усиление значения рациональных компонентов в целом и "приспособление" религиозных деятелей к подобным изменениям, затрагивающим культурные основы цивилизации; с другой - неуспех "новых" идеологий. Для мусульманской культуры ключевым словом является не личность, а община: с самого начала (см. гл. I) ислам был связан с политической и социальной организацией мусульманского сообщества, общинной солидарностью (в этом контексте показательной является высокая потусторонняя (!) оценка лояльности общине: если в раннем исламе упор делался на то, что место в раю (или, соответственно, аду) человек "обеспечивает" себе сам, то со временем более распространенным стало представление, что в рай попадут все, кто был верен общине, а за грехи мусульмане могут пребывать в аду лишь временно [см. Меркулов: 96-7]). Еще Э.Шилз придавал культуре особое внимание кшс интегрирующему фактору в обществе, считая, что для его эффектного функционировгіния центральная культурная система должна включать продукты культуры, положительно ориентированные к центральной институциональной системе [Shils 1972]. Но переход к "институционализации перемен", новой модели рационального "человека экономического" не сопровождался установлением адекватных систем ценностей и идеальных защитных структур и, соответственно, психологическим консенсусом. И либеральная, и социалистическая идеологии на фоне неэффективности "развития" оказались не способны представить универсальные и одновременно достаточно автономные по отношению к спонтанным воззрениям масс представления о мире, а кризис национальных самосознаний, соотнесенных с их сугубо государственным измерением, привел к кризису национализма как идеологии освобождения и мобилизации, который бьи усугублен внутренним социальным расслоением.
В то же время спонтанные, солидаристские и трансцендентные идеологии в очень большой степени "смыкаются" с эгалитарными началами ислама. На этом фоне уже не подъем национального чувства, а усиление религиозного "мы" выступает ответом на дестабилизацию социокультурной среды, психологическим выходом из состояния одиночества. Именно поэтому высшая ценность для субъекта исламистского сознания община раннего ислама.
Неудача экономического развития как социальной стратегии. Форсированная модернизация сопряжена с острыми конфликтами интересов. Социальные группы, наиболее значительные по численности, сразу же входят в конфликт с последствиями индустриальных преобразований (прежде всего - слои, либо слишком резко приобщенные к индустриализации, либо исключенные из производственной сферы). Внедрение новой модели взаимоотношений с государством при отсутствии компенсационных механизмов сопровождается социальной дезорганизацией, резким усилением маргинальности, препятствует выработке интегративных символов и структур и одновременно расширяет нишу фундаменталистской индоктринации. Попытки правящих элит использовать силу исламских символов, укрепить статус-кво через контроль над культурной продукцией (через бюрократию, масс-медиа, школы и часто мечети) усиливают позиции "параллельного" ислама, что выглядит парадоксальным лишь внешне: такие действия по существу не корректируют социальной политики и, следовательно, не сдерживают процессов дезорганизации. В ряде случаев это приводит к организации неофициальных "чистых" мечетей.
Неэффективность правящих элит и снижение легитимности. Прежде всего это выражается в неспособности найти и утвердить "работающую" в мусульманских сообществах систему ценностных координат, способную предложить моральные и интеллектуальные ориентиры для трансформации поведения и действия, разработать некую философскую перспективу. Процесс кризиса, затронувший традиционные механизмы общинной солидарности, оказался неуправляемым; отсутствует политическая инфраструктура формальных институтов, в рамках которых могли бы разрешаться конфликты. Правящие элиты часто устанавливают режим националистической диктатуры, чтобы "решить" проблему легитимности верховной власти и ответственности правительства (как известно, в процессе изменений политических институтов новая легитимность возникает только при наличии эффективности).
Прагматические политические интересы. Реальный! ход политических событий последних десятилетий засвидетельствовал возможность эксплуатации исламистского проекта, низводимого в целях пропаганды до набора популярных лозунгов, политиками разных ориентации. При этом возможно как формирование "под себя" новых структур, так и использование уже существующих, особенно обладающих массовой политической поддержкой. Этот фактор, хотя и менее значимый, чем предыдущие, также работает на распространение фундаменталистского типа сознания. Даже главы мусульманских политий, естественные его противники как "хранители и бенефициарии" нации-государства, стали, особенно после войны 1967 г., налаживать контакты с исламистскими организациями (например, египетский президент Садат пытался вписать умеренных "Братьев-мусульман" в политическую систему). В Таджикистане, отмечает А.ю.Умнов, "исламизм стал вспомогательным элементом в борьбе региональных кланов, которые ставят под вопрос само существование единого государства" [Умнов 1994 : 37].
