Содержание к диссертации
Введение
Глава І. Проблемы классификации и систематизации народной прозы
1.1. Теоретические аспекты 21
1.2. Принципы составления указателя сюжетов 37
1.3. Проблема мотива и принципы составления указателя мотивов 43
Глава 2. Сюжеты и мотивы восточнославянских быличек и поверий в контексте мифологических представлений о змеях
2.1. Представления о божественных прародителях, близнецах и инцесте в мифологии народов мира 60
2.2. Мифическая жена:
Сюжетные формы 78
Образ мифической жены 96
2.3. Конопля, вши и змей-любовник 124
2.4. Свадьба брата и сестры 176
Глава 3. Мифологические рассказы и поверья о змеях-рептилиях
3.1. Огромный змей/полоз 186
3.2. Пахота на змее 198
3.3. Медянка, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей:
Связь змей с водой 234
Медяница, медянка, огневка 240
Змея-медяница и омела 245
Змея-медяница в заговорах 250
3.4. Змея, заползающая в рот человеку 253
Глава 4. Змеи в народном календаре
4.1. Вводные замечания 271
4.2. Обрядовая кукла 279
4.3. Мифосемантическое поле созвучия «ку» 293
4.4. Сретенье. Первые дни февраля 305
4.5. Агафья (Агата) 342
4.6. Волос-Велес - Власий 347
4.7. Языческий код иконописного текста 359
4.8. «Сидит Яша в ореховом кусте...» 389
4.9. Крещение и похороны кукушки 410
4.10. Змеи на Воздвиженье 425
Глава 5 «Змеиный мотив» русских наличников 431
Заключение 446
Библиографические сокращения 449
Приложения (том 2)
- Проблема мотива и принципы составления указателя мотивов
- Конопля, вши и змей-любовник
- Медяница, медянка, огневка
- Мифосемантическое поле созвучия «ку»
Введение к работе
В архаических мифологических системах многих народов мира одно из важнейших мест принадлежит змею (змее). При этом часто змеи играют роль или тотемных предков, покровителей, или демиургов.
Они почитались как божества во многих языческих религиозных системах. Например, в индуистской мифологии особую роль играют змей-наги. В тибетских сказках рассказывается о целой стране, населенной нагами - своеобразными полубогами с человеческой головой, змеиными телами и длинными хвостами, покрытыми мелкой чешуей. Древнеиндийский мировой змей (Шеша) представлялся держащим на себе землю. Одним из главных божеств индейцев Центральной Америки считается Кецалькоатль - «пернатый змей» («змей, покрытый зелеными перьями» или перьями кецаля). В религии и мифологии Древнего Египта змеи занимают одно из центральных мест. Так имя змея - Ме-хента - переводится как «окружающий землю». Велико значение змеи в древнегреческой и римской мифологических системах (см. вторую главу диссертации). В скандинавской мифологии известен мировой змей Йормунганд - огромное морское чудовище, простирающееся по дну всех океанов и морей, опоясывающее весь мир своим мощным телом. Подробно о змее в мировых мифологических системах говорится в соответствующей статье энциклопедии «Мифы народов мира» [МНМ 1.С. 468-470].
Автор статьи В.В. Иванов справедливо отмечает: «Если в архаических мифологиях роль змея, соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где змей часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира...» [МНМ 1. С. 470].
Это отрицательное значение и закрепляется за змеем в разработанной В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым концепции «основного мифа». Змей провозглашается чудовищным и враждебным, помещается в «хтонический» мир, и ему отводится лишь роль противника «Громовержца». [Ив-Ton. Исслед.]. «Основной миф» при этом считается центральным и структурообразующим для славянской мифологии. Таким образом, высокий мифологический статус змея в славянской мифологии не признается.
При этом многие исследователи, взявшие на вооружение эту теорию, не принимают во внимание как поздний характер этого самого «мифа» (принадлежащего развитым мифологическим системам), так и более раннее (присущее архаическим мифологическим системам) представление о благом значении змея и о его высоком статусе. Рудименты архаических представлений в этом случае, как правило, перетолковываются в соответствии с поздней ролью змея и в угоду «основному мифу».
Если принять во внимание лишь синхронный срез фольклорно-этнографического материала, то враждебный характер существ змеиного происхождения сомнений не вызывает. Но диахронный и ретроспективный анализ позволяют обнаружить то, что скрывается под слоем позднейших переосмыслений и перекодировок. И становится очевидным, что славянская (в том числе и восточнославянская) традиционная культура не является исключением из общего правила, она сохранила рудименты древнейших мифологических воззрений на змей.
Работ, касающихся анализа мифологического образа змея немного (мы ведем речь лишь о трудах, где этот образ рассматривался в целом, и не касаемся многочисленных статей, затрагивающих частные проблемы, связанные с его семантикой, - к таковым будем обращаться по мере необходимости). В первую очередь нужно назвать соответствующую главу в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н. Афанасьева, где подробный анализ образа этого мифического существа был произведен с позиций мифологической школы [Афанасьев II]. Автор убедительно доказал универсальность, полисемантичность и древность образа. Несмотря на то что в целом материал рассматривался в статике, а эволюционно поздние представления выдавались за остатки небесных мифов, отдельные эволюционные процессы А.Н. Афанасьевым так или иначе освещались. Например, поздним он считал смешение образов змея и черта [Там же. С. 582-583] . И хоть неверен сам посыл (наличие у змея изначального демонического характера), нужно отдать должное автору в том, что подземный характер змея как «пекельного» он считал вторичным. Этим «Поэтические воззрения» выгодно отличаются от работ современных сторонников «хтонической» природы змея. Одна из сквозных линий исследования А.Н. Афанасьева о змее - мотив борьбы с ним Громовника - впоследствии стала осью теории «основного мифа» В.В. Иванова и В.Н. Топорова [Ив-Ton. Ис-след.].
С позиций мифологической школы подходил к этому образу и А.А. Потебня, который в очерке «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» анализировал русские сказки со змееборческим сюжетом [Потебня. О мифическом.].
В рамках концепции отражения в русских сказках архаических обрядов инициации рассматривал сказочный образ змея В.Я. Пропп [Пропп. Ист. корни].
А.В. Гура в монографии «Символика животных в славянской народной традиции» [Гура], посвятил змееподобным и змеям отдельную главу.
Рассмотрев в определенной системе славянские народные воззрения, связанные и с обыкновенными рептилиями, и со змеями мифи- ческими, автор делает справедливый вывод о том, что «змея - один из центральных и ключевых персонажей в системе народных представлений о животном мире» и отличается «особенным богатством и многообразием символики». А.В. Гура отметил высокую степень мифоло-гичности этого персонажа. Соглашаясь с общепринятой точкой зрения о «хтонической природе» змеи, Гура в то же время признает, что «хто-низм змеи достигает космических масштабов, вплоть до глобального противопоставления Земли и Солнца». Автор монографии выделяет «покровительственные функции» змеи. Особо отмечена им амбивалентность ее характеристик, проявляющаяся в тендерном смысле (наличие одновременно мужской и женской семантики), в водной и одновременно огненной символике, в положительных и отрицательных свойствах (ср. с т. зрения А.Н. Афанасьева о многослойности мифов). «Появление противопоставленных друг другу змеиных персонажей -мужского, воплощающего в себе положительное начало, и женского, отрицательного» - А.В. Гура считает «тенденцией к преодолению семантической двойственности образа змеи». [Гура. С. 357-358].
Народные воззрения на змей представлены и в различного рода мифологических словарях. Это издания 1995 года - «Демонологический словарь» Т.А. Новичковой и «Новая АБЕВЕГА русских суеверий» М.Н. Власовой, вышедшие в Санкт-Петербурге. Их цель - представить русские верования, связанные с низшей мифологией. Мифический змей рассматривается в них как персонаж «низшей мифологии». Т.А. Но-вичкова передает русские верования в статике: так, как они были зафиксированы этнографами и собирателями фольклора в живой народной традиции XIX- начала XX вв. [Новичкова]. М.Н. Власова внимательна к вариативности: представляя то или иное поверье, она приводит известные ей версии с обязательным указанием мест записи [Власова]. Оба издания ценны тем, что суммируют и собирают воедино сведения о верованиях, рассредоточенные по разным, часто труднодоступным русским фольклорно-этнографическим изданиям XIX-XX вв.
Отметим, что в вышедшей в 2005 году энциклопедии «Русская мифология» (название которой говорит само за себя) (составитель Е. Мадлевская) места змею не нашлось вообще (даже в разделе о животных) [РМ].
Для исследователя, обращающегося к мифологическим представлениям, более ценны издания, показывающие русские верования в славянском контексте. В первую очередь нужно назвать продолжающееся издание - этнолингвистический словарь под редакцией Н.И. Толстого «Славянские древности» [СД I, II, III]. В диссертационном исследовании мы неоднократно будем обращаться к самым различным его словарным статьям. Статья о змеях написана А.В. Гурой. Автор еще трех словарных статей - Е.Е. Левкиевская. Ею отдельно рассматриваются «змей летающий», который назван «атмосферным демоном», «змей огненный» как разновидность «летающего» змея и ипостась «ходячего покойника» (с последним согласиться сложно) и «змея домашняя» [СД П. С. 330-341].
В 2001 году в Москве вышла в свет книга Л.М. Алексеевой «Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца». Книга прекрасно издана, снабжена красочными цветными иллюстрациями, схемами и диаграммами. В аннотации она охарактеризована как «первое систематическое исследование северных корней русской культуры». Автор пытается показать, что полосы полярного сияния послужили основой создания образа змея, а суббуря (неустойчивое состояние магнитосферы Земли) - основой для возникновения сказаний о змееборце. «Север и северные верования, - пишет Л.М. Алексеева, - не ушли из жизни наших предков, потому что не ушел из нее суровый зимний сезон. Даже став земледельцами, люди обращались к морозу с просьбами сохранить всходы, а значит, урожай. Вместе с образом мо- роза, знакомого по временам оледенения [! - Н.К.], остался в памяти и слитый с ним образ полярных сияний. <.. .> Известная нам климатическая история материка в принципе позволяет провести на ее основе некую хронологизацию мифов, пришедших к нам от его аборигенов. И мы (на уровне схематического наброска) установим здесь последовательность мифологических напластований на исходный образ полярных сияний» [Алексеева. С. 8] [т. е. нужно понимать, - на образ змея. Курсив наш - Н.К.]. Автор субъективна в своих построениях, вольно обращается с фольклорно-этнографическим материалом, подгоняя его под свою концепцию.
Серьезным научным исследованием южнославянского фольклора о змее является монография М. Беновской-Събковой «Змеят в български фолклор» [Бен. ЗБФ]. Восточнославянский же материал о змее систематическому анализу не подвергался.
Такое комплексное систематическое исследование совокупности представлений о змеях на восточнославянском материале, в первую очередь, - фольклорном мы и предпринимаем. В этом, а также в разработке принципов систематизации материала заключается актуальность работы.
Совокупность восточнославянских представлений о змеях до сих пор в системе не рассматривалась. Она стала объектом исследования в представленной диссертации.
Предметом исследования являются сюжеты и мотивы восточнославянской несказочной прозы о змее и змеях (с учетом их эволюционных преемников). Предлагаемая работа - продолжение труда, начатого нами в монографии «Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты» [Козлова. Указатель].
Из-за тематического (а также жанрового) разнообразия материала, связанного с образом змея (змеи), его, с одной стороны, обилия, а, с другой - рассредоточенности в разных источниках, анализ всех «змеиных» тем в совокупности их сюжетов и мотивов, а также представлений, в них отраженных, в объеме диссертации не представляется возможным. Поэтому исследование ограничено темами «Мифическая жена», «Огромные змеи. Полоз», «Змея внутри человека», «Медянка, медяница, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей», частично «Змеи в народном календаре». Ряд змеиных тем пришлось исключить в связи или с их поздним характером (например «Мифический помощник»), или прозрачностью семантики (например «Домовая змея»). Для отдельных тем лишь намечены пути анализа («Змеи в народной метеорологии», «Змеиные травы и растения», «Укус змеи» и т.д.).
Материалом исследования стали тексты несказочной прозы, извлеченные из печатных источников XVIII -XX вв., а также записанные автором работы и студентами Омского государственного педагогического университета в экспедиционных поездках по деревням и селам Омской области. Работа велась по специально разработанной программе-вопроснику [Козлова. Вопросник.]. Учтены также некоторые современные региональные публикации и архивные материалы. Прииртышские записи представляют не только региональную, сибирскую специфику бытования фольклорных форм и представлений, но и современный уровень этого бытования.
Финская исследовательница Г. Язон в практических рекомендациях по составлению указателей называет два основных требования к корпусу текстов, который должен быть положен в их основу - это количество и доступность. Корпус текстов, по ее мнению, должен представлять значимую для анализа единицу с тем, чтобы на его основе можно было делать какие-то выводы. Материалы частных архивов Язон считает бесполезными в силу их недоступности: работа не может быть повторена или проверена. Она отмечает, что для того, чтобы со- ставить указатель, необходим некоторый минимальный набор текстов, на основании которого уже можно делать выводы о культурном репертуаре данного социума, о каких-то литературных закономерностях исследуемых произведений и т.п.» [РГГУ: Рафаева; Jason].
Количество источников, вошедших в наши указатели, может являть собой «значимую для анализа единицу». Представление о печатных - дает библиографический список. С прииртышскими записями можно ознакомиться в текстовом приложении (Приложение 2). В Приложение вошли не все включенные в отсылки указателей источники. При его составлении мы руководствовались стремлением показать труднодоступный материал, а также продемонстрировать типичность форм и степень их распространенности.
Качество привлекаемых текстов - разное: от подлинных записей, расшифровок с маг-ленты до пересказов, стилизаций и литературно подработанных редакций. Не принимались во внимание лишь явные фальсификации. Систематизация материала всегда помогает отличить подлинное, традиционное от мнимого.
Мы не задавались целью представить восточнославянский материал во всей его полноте. Широта темы, ограничение объема диссертации не дают возможности с максимальной полнотой привлечь накопленный в различных архивных хранилищах материал (это было бы идеально). Тем не менее, данная в работе совокупность текстов позволяет создать целостную систему сюжетов и мотивов «змеиных» тем и одновременно является достаточной для того, чтобы делать научно значимые выводы по семантике и эволюции фольклорных форм и представлений, в них отраженных. Ключом к анализу этой семантики являются составленные указатели.
Цель исследования - показать, что восточнославянский фольк-лорно-этнографический материал сохранил до настоящего времени в рудиментарном виде архаические мифологические представления о змеях.
Задачи исследования заключаются в том, чтобы представить накопленный по названным «змеиным» темам материал в виде системы сюжетов и мотивов; провести анализ семантики выделенных форм; выявить «эпический подтекст» двух стержневых для всего исследования быличковых сюжетов о мифическом любовнике: «Конопля и вши» и «Свадьба брата и сестры»; показать восточнославянские представления о змеях на фоне аналогичных в мифологических системах других народов мира; рассмотреть восточнославянские представления о змеях в инославянском и иноэтническом контексте; показать историческую жизнь (эволюцию) архаических представлений, связанных со «змеиными темами»; обратиться к этнографическим фактам и явлениям (описаниям календарных и окказиональных обрядов, содержанию и семантике народных праздников, узорам оконных наличников и т.п.).
Новизна исследовательского подхода к анализу семантики «змеиных тем» заключается в высказанной гипотезе: на определенном этапе жизни мифологических представлений, существовал не один амбивалентный образ змея, а его женская и мужская ипостась: Змей и змеиха (змеица) - брат и сестра - близнецы. А.В. Гура вслед за М. Бе-новской-Събковой приводит македонское представление, согласно которому змей и ламя - брат и сестра [Гура. С. 279]. «Поляки Западных Бескид рассматривают змей и ведьм как братьев и сестер» [Там же. С. 315]. Змеи имели высокий (божественный) статус и являлись предками-покровителями человеческого рода.
На защиту также выносятся следующие положения: - За каждым членом близнечной пары предков-покровителей был закреплен свой набор функций и атрибутов. В этом «наборе» они проявляли себя не только как антагонисты, но и как близнецы: брат и сестра. Так, змей был связан с огнем, земным и небесным (молнией), змеиха - с водой в тех же проявлениях (вспомним народные представ ления об огне и воде как о брате и сестре). Поэтому в календаре огнен ные ритуалы могли апеллировать к змею, связанные с водой (например, вызывание дождя) - к змеихе. С последней связаны и такие метеороло гические явления как снег и град. Радуга - отражение их близнечной сущности. В грозовых явлениях, соответственно, можно усмотреть проявление и мужской, и женской змеиных ипостасей. Змей был связан с солнцем, змеиха - с луной (см. разделы «Св. Агата» и «Св. Власий»). Как покровители и змей, и змеица были связаны с плодородием расте ний и сельскохозяйственных культур. Здесь также могли быть распре делены «сферы влияния». Пока определенно можно сказать, что вино град был предметом заботы змея, а конопля - змеихи. Что касается других растений, то дуб, омела - это растения змея, лещина, «зоря» (или «кукушкины слезки»), донник, растения семейства гвоздичных и некоторые другие принадлежат змеице.
И змей, и змеица так или иаче влияли на здоровье и плодовитость скота, а также и на человеческое здоровье. Змеица покровительствовала женщинам. Если ранее она помогала при родах, оберегала роженицу и младенца, то на поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений она превратилась в их угрозу. Ей же принадлежало все, что связано с ткачеством и прядением. От мифических покровителей зависела и сама человеческая судьба, жизнь и смерть человека. - В ходе эволюции могло произойти постепенное стирание и размывание женского змеиного образа. В более цельном и определен ном виде он удержался у южных славян (ламя, хала, ала, змеица). У восточных славян образ змеицы очень быстро утратился. А змеиные черты получили разные, сформировавшиеся позднее мифологические персонажи. Это «летавица», «перелестница», «дикая баба», «богиня» карпатских украинцев, народная культура которых испытала сильное влияние балканской традиции. Это лихорадка, имеющая ярко выраженную змеиную сущность; образы моровых болезней, в том числе «коровья смерть»; загадочная «Дъна» древнерусских амулетов-змеевиков, изображавшаяся со змеями вместо волос; и даже хорошо знакомые всем русалка и ведьма.
В южнославянском фольклоре змеиха чаще всего выступает со знаком «-» Носителем положительных качеств в основном оказывается змей. Но такое закрепление положительных и отрицательных качеств могло произойти на более поздних эволюционных ступенях. Даже восточнославянский фольклор сохранил мотивы и сюжеты, удерживающие положительные свойства змеихи. Они проявляются в поверьях и былинках о домовой змее, в сказочном сюжете "Жена-змея" [СУС: 409*], в представлениях и заговорах о царе и царице змей, в сюжетах о зимовке человека со змеями, в славянских календарных обрядах и проч.
Змей и змеица не вступают в любовные отношения между собой. Более того, такие отношения расцениваются как инцест. При этом змей старается его избежать, змеица - всячески к нему стремится.
Названные архаические представления в рудиментарном (и часто в измененном и перекодированном) виде дошли до настоящего времени. Их отражение мы находим в первую очередь в народной мифологической прозе. А также в текстах различных жанров фольклора (былины, баллады, сказки, загадки, приметы, поговорки, обрядовая поэзия, заговоры, хороводно-игровые песни и т.д.).
Культ предков-покровителей (змеиного характера) является стержневым для восточнославянского народного календаря. Его следы рассеяны по всему календарному циклу, отраженны в семантике большинства праздников, обрядовых комплексов и ритуалов. - В народном изобразительном искусстве существует узор, который обычно называют «барочным», «S-образным», «волютами». В нашем исследовании он трактуется как «змеиный». Его чрезвычайная распространенность (в частности на русских наличниках) может свидетельствовать о том, что змеи играли одну из важнейших ролей в славянской мифологии.
Методологической особенностью диссертации является комплексный подход к изучению верований как важных элементов архаического мировоззрения народа. Для прояснения их смысла необходимо привлечение широкого круга фольклорных жанров. В свое время А.Н. Афанасьев писал: «Особенною силою и свежестью дышит язык эпических сказаний и других памятников устной словесности. Памятники эти крепкими узами связаны с умственными и нравственными интересами народа, в них запечатлены результаты его духовного развития и заблуждений, а потому, вместе с живущими в народе преданиями, поверьями и обрядами, они составляют самый обильный материал для мифологических исследований» [Афанасьев I. С. 22]. Мы обращаемся к загадкам, приметам, пословицам и поговоркам, обрядовым текстам, заговорам, былинам, сказкам, преданиям, легендам, песням и др., рассматривая рассеянные в них крупицы былых мифологических воззрений, учитывая при этом время возникновения и специфику того или иного жанра.
В традиционной культуре нет четкого разделения на сакральную и профанную сферы бытия, здесь все взаимосвязано и взаимопро-никаемо. Все значимые элементы народной культуры опираются на общую содержательную базу, отражающую представления человека о мире. Это диктует необходимость обращения не только к вербальным фольклорным текстам, но и к данным этнографии, археологии, космо- логии, народной медицины, к календарным, бытовым, окказиональным обрядам и ритуалам, материальной культуре и проч. Комплексный подход позволяет прояснить мифологический смысл, общую семантику анализируемых явлений.
Высказанная гипотеза - не умозрительная «концепция», а результат анализа живого фольклорно-этнографического материала. К выводам подвел сам исследуемый материал - былички и поверья об огненном змее-любовнике. В определенной степени исследование представляет собой выяснение «эпического подтекста» двух быличковых сюжетов: «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б П.4; B.V.1].
Концепция «эпического подтекста» была выдвинута Б.Н.Путиловым [Путилов. Подтекст]. Ее основные положения позже развил Г.А.Левинтон [Левинтон. Подтекст]. Термин «эпический подтекст» предполагает «проявление в засвидетельствованном эпическом тексте (или в текстах, т.е. в континиуме зафиксированных вариантов) его скрытой глубинной семантики, т.е. некой семантической предыстории текста. Речь идет о ситуации, когда те или иные элементы сюжета (или других уровней текста) остаются внешне немотивированными или получают явную вторичную мотивировку, часто противоречащую контексту, на самом же деле они мотивированы именно глубинной семантикой сюжета или, говоря диахронически, его прошлым состоянием, прошлой семантикой» [Левинтон. Подтекст. С. 162] [Курсив наш - Н.К.]
Подтекст может включать в себя материал, далеко выходящий за рамки не только конкретного повествования и жанра, но и этнической традиции. При этом он тесным образом связан с диахронией, т.е. диктует необходимость рассматривать явления в их эволюции.
Здесь важно замечание С.Ю.Неклюдова о том, что «для глубинной семантики сюжет всегда «прокрустово ложе»: она «не умеща- ется» в нем, а степень его деформирующего и адаптирующего влияния в известном смысле определяет «поверхностную» семантику». «Чем древнее элемент мотивного фонда, тем более широким семантическим слоем и тем большим богатством потенциальных семантических связей он обладает» [Неклюдов. Мотивы. С. 227].
Необходимо также учитывать то, что семантику отдаленных по глубине времени элементов или явлений невозможно разгадать (вернее, приблизиться к ней), апеллируя только к традиционной культуре одного этноса или группе близко родственных. Поэтому в «эпический подтекст» восточнославянских сюжетов и мотивов могут входить не только инославянские и индоевропейские, но и другие иноэтнические константы, в том числе - этносов, проживающих в тесном контакте с восточными славянами (финно-угорские, тюркские, монголо-язычные и проч.), а также этносов, сохранивших архаический уровень мифологических представлений. В то же время мы не задавались целью представить весь иноэтнический ряд той или иной константы, мотива или сюжета.
В качестве опорной теоретической категории исследования используется понятие «этнопоэтической константы», предложенное В.М. Гацаком. «Этнопоэтические константы суть традиционные стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом - притом наследуемом - воплощении: вербальном... музыкальном... акциональном... предметном...» [Гацак. Пространства. С. 109; Гацак. Северные. С. 7-10]. Говоря о «сходных константах в многоэтническом пространстве», В.М. Гацак отмечает, что «они обладают многоаспектной, т.е. не только собственно фольклористической значимостью «детектора» древних связей и общностей» [Гацак. Пространства. С. 111]. Категорию этнопоэтических констант в определенной степени отражают составленные нами указа- тели сюжетов, а особенно мотивов «змеиных» тем, рассматриваемых в работе.
Сюжет или мотив, входящий в одну из «змеиных» тем, так или иначе будет связан с формами других тематических групп и может быть объяснен через них. В то же время, каждая из заявленных выше тем выступает в диссертации как самостоятельный очерк. Нужно сказать, что мы далеки от намерения представить реконструируемые воззрения в виде стройной и законченной системы (в системе представлены только сюжеты и мотивы темы).
Применение современных методологических подходов к системному анализу, сравнительного, историко-поэтического, ретроспективного методов и аналитических процедур, рассмотрение материала в эволюции создает достаточно надежную базу для реконструкции мифологических смыслов.
Структура работы: диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, трех приложений и библиографического списка. Общий объем диссертации (с приложениями) - 769 страниц.
В первой главе показаны сложность проблем, связанных с классификацией и систематизацией фольклорных сюжетов и мотивов, неоднозначность подходов к составлению их каталогов, а также обоснованы принципы составления указателей по «змеиным» темам, представленных в данной диссертации.
Во второй главе сюжеты и мотивы восточнославянских были-чек и поверий о змее рассмотрены в контексте соответствующих представлений в мифологических системах других народов; показана система фольклорных форм темы «Мифическая жена»; дан подробный анализ ключевых быличковых сюжетов «Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры».
В третьей главе рассмотрены мифологические рассказы и поверья об огромном змее и о змеях-рептилиях.
Четвертая глава исследования, названная «Змеи в народном календаре», является лишь начальной разработкой этой большой темы. В ее разделах нам важно было показать связь мифических змей как предков-покровителей с жизненными циклами природы: ее зимним умиранием и весенним пробуждением, с днями зимнего и летнего солнцестояний; показать, как выстраивалось общение человека со своими покровителями в рамках календарных обрядов, прояснить семантику этих обрядов.
Материал пятой главы «Змеиный узор русских наличников» служит еще одним доказательством значимости образов змей в славянской мифологии и того, что они могут иметь статус предков-покровителей.
Диссертация имеет четыре Приложения. В первое - помещен Указатель мест записи прииртышских текстов. Во втором - представлены указатели сюжетов и мотивов змеиных тем, анализируемых в основной части работы. Назначение указателя сюжетов - показать преимущественно фольклорные формы, а указателя мотивов - совокупность народных воззрений в пределах той или иной темы.
Третье Приложение содержит тексты о змеях, записанные в Прииртышье. Оно дает возможность проверить действенность и способность «работать» составленные указатели сюжетов и мотивов, а также вводит в научный оборот неизвестные региональные записи.
В четвертое Приложение помещен фотоматериал, анализируемый в пятой главе, и необходимые для иллюстрации отдельных положений исследования рисунки и репродукции.
В Заключении подводятся итоги проделанной работы.
Проблема мотива и принципы составления указателя мотивов
В УС учтены сюжетные формы. Уровни мотивов, деталей и атрибутов, как уже отмечалось выше, должны быть показаны другими типами указателей.
Так, Л. Н. Виноградова, рассматривая «демонологическую систему» как «персонажный ряд» и как «круг мотивов», отметила, что «установление инвентаря функций и мотивов, характеризующих демонологическую систему в целом, признается сейчас одной из основных задач. Такие указатели, составленные для отдельных локальных или этнических традиций, с одной стороны, могли бы дать представление о характере устойчивости связей демонологических характеристик с разными типами МП [мифических персонажей] и выявить географию распространения самих мотивов, а с другой - они позволили бы создать надежную базу для построения более точной типологии демонологических персонажей в общеславянском масштабе» [Виноградова. Дис].
Наиболее известной системой показа мотивов является указатель Томпсона [Thompson, 1955-1958]. Принципы выделения мотива у Томпсона достаточно неопределенны - в его задачу не входило строгое теоретическое определение этой единицы. Важно было другое - свести все повторяющиеся сюжетные элементы фольклора, способные привлечь внимание исследователя. Система Томпсона позволила описать огромное количество новых текстов, не поддающихся описанию по Аарне и другим классификациям сюжетов. Указатели мотивов успешно продолжают издаваться более 50 лет (см., напр.: Kirtley В. F. A Motif-Index of Traditional Polynesian narratives. - Honolulu, 1971; Neuman 0. Motif-index to the talmudic-midrashic literature. - Michi-gan, 1954; Ikeda H. A type and motif-index of Japanese folk-literature (FFC 209). Helsinki, 1971 и многие другие) [РГГУ: Китанина].
Один из опытов составления указателя мотивов русских быличек мы также находим на сайте РГГУ. Это «опыт классификации», предложенный Е. С. Ефимовой, которая считает, что «целесообразно при создании классификации выявить сквозные функции фантастических персонажей, сквозные мотивы быличек. Функции персонажей устойчивы, они составляют основу былички. Различные персонажи быличек имеют одинаковые функции, имена их могут меняться, а функция постоянна».
Ефимова предлагает классифицировать былички, основываясь на принципах мифологического мировоззрения. Хотя при этом выбирается только один, видимо, на взгляд автора, стержневой принцип: противопоставление человеческого мира и «антимира»: «быличка повествует о неожиданном контакте героя и антагониста: о вторжении антагониста в реальный мир или о перенесении героя в "антимир"». Выделяются три блока мотивов в зависимости от положения героя и антагониста по отношению к «своему» и «чужому» мирам: 1) антагонист в реальном мире; 2) герой в «антимире»; 3) последствия контакта героя с «антимиром». Внутри этих блоков выделяет комплексы мотивов [РГГУ: Ефимова].
Классификация по-своему интересная, хотя и небесспорная. Во-первых, хотя система и названа автором «Основные мотивы русских быличек», она не охватывает всего многообразия мотивов мифологической прозы, а отражает лишь один из ее тематических аспектов. Автор пыталась выйти из этого положения, вводя «переходный» от одного к другому блоки мотивов и те, которые остались «за пределами исследования». Происходит это, как нам кажется, из-за стремления охватить сразу весь арсенал мифологической прозы в целом, без предварительной кропотливой работы с отдельными темами, персонажами, функциями и т. п.
Во-вторых, данная система не может показать многообразие и историческую жизнь бытующих в традиции фольклорных форм.
В третьих, при разработке системы Ефимова шла не от живого конкретного материала, а от своей «концепции» классификации, подгоняя материал под разработанную схему.
И, наконец, в-четвертых, не прояснено само понимание автором категории «мотива». Здесь, по сути, та же нерасчлененность понятий «сюжет» и мотив», как и в системе Айвазян, от которой составитель так и не смогла отойти, взяв за основу ее материал, формулировки и принципы выделения структурных единиц.
Сюжеты нельзя свести к «ограниченному количеству мотивов», тем более, что выделение мотива основывается автором на «единицах мировоззрения». В этом случае надо учитывать, что сюжет, кроме «единиц мировоззрения», содержит и другие единицы, из которых складывается его повествовательная ткань.
Интересен «Опыт классификации быличек» М. В. Рейли. Автор предлагает классифицировать былички «по функциям мифологических персонажей с учетом глубинной композиционной структуры текста в свете отраженных в нем запретов и предписаний» [Рейли. С. 204].
Рейли ограничивает свою исследовательскую задачу рамками одной «идеальной» схемы композиции былички: нарушение человеком запрета - встреча с мифическим персонажем (МП); наказание - борьба; избавление - возвращение в нормальное пространство этой схемы [Рейли. С. 205]. Выше уже было отмечено (см. Б. П. Кербелите), что к этой схеме нельзя свести все существующие сюжеты быличек. Но в рабочем указателе такое ограничение может быть оправдано. К тому же перед нами не сюжетный каталог, а указатель элементов, которые, прежде всего, входят в структуру мотива. Это - запреты, функции мифологических персонажей, а также обереги и предписания. Благодаря указанию в отсылках на образ МП в том или ином источнике, можно проследить, какой запрет, функция или оберег преимущественно связан с тем или иным МП, а благодаря списочной структуре, которая в указателе применена, он имеет открытый характер и способен вмещать новый материал.
Конопля, вши и змей-любовник
К выводу о том, что славянская мифология, включая и восточнославянский материал (даже в том позднем виде, который дошел до нашего времени), сохранила рудименты архаических представлений о змее и змеице-брате и сестре-близнецах, воспринимавшихся некогда предками-покровителями, подвел нас анализ одного из сюжетов восточнославянской былички о мифическом любовнике, вернее, тот широкий эпический подтекст (см. Введение), который необходимо было привлечь для прояснения его семантики.
Суть сюжета состоит в следующем: женщину (девушку) посещает мифическое существо, с которым она состоит в любовной связи. Чтобы избавиться от него, она (следуя совету знающего человека) садится на порог, распускает волосы, в фартук или подол насыпает семена конопли. При появлении змея (а в этом сюжете чаще всего действует именно он) она расчесывает волосы и щелкает коноплю. На его вопрос: «Что ты делаешь?» отвечает: «Вшей ем!» Змей после этого или плюет на женщину или с силой бьет по двери, но улетает и больше не возвращается.
В составленном нами указателе сюжетов восточнославянских бы-личек о мифическом любовнике [Козлова. Указатель] он получил название «Конопля и вши» и был отнесен к группе «Б» (Избавление) к типу «Применение оберега» и помещен под индексом: Б.ІІ.4.
В произведениях этого типа средства, применяемые женщиной, будь то мак, которым обсыпают дом, или поставленный на порог ухват, или прочитанная молитва и т. п., играют защитную или отгонную роль. Они не позволяют мифическому существу приблизиться к женщине или войти в дом. Почему действия женщины в этом сюжете и средства, которые она применяет, заставляют отказаться от нее ее любовника-змея?
Первое, лежащее на поверхности объяснение, - она стремится вызвать у мифического любовника отвращение к себе. Именно так объяснял поведение змея С. В. Максимов в «Нечистой, неведомой и крестной силе»: «Это ему столь не по нутру, что он попихнет в бок или больно ударит, но с этого случая больше летать не станет» [Максимов. С. 221]. Так интерпретируют и некоторые рассказчики: «Сиди под порогом и хряпай [т. е. жуй с хрустом]. Хряпай, хряпай, хряпай так - аж трещить это все, как вши трешшат, чтоб ему противно было все, вся эта хряпотня» [Козлова. Указатель. С. 193].
Представление о том, как женщина с хрустом ест вшей, которых сама у себя вычесывает, вызовет содрогание и отвращение у любого нормального человека. Однако вряд ли это человеческое чувство знакомо существу мифическому. Здесь мы имеем дело с эмоциональной, а не с рациональной трактовкой. Кроме того, объяснение «отвращением», продиктованное только содержанием самого сюжета, можно считать «вторичной мотивировкой», о которой предупреждал Г. А. Левинтон в статье об «эпическом подтексте» [Левинтон. Подтекст. С. 162]. Она возникла в результате забвения его «глубинной семантики».
Левинтон отмечает, что эпический подтекст, «самым тесным образом связанный с диахронией, с эволюцией текста во времени, описывается тем не менее в категориях чисто семантических - категориях мотиваций и мотивировок» [Там же]. Именно так подошли к анализу сюжета С. М. Толстая и Е. Е. Левкиевская, обращаясь к синхронии, т. е. к состоянию системы верований в определенный момент развития. Таковым является время фиксации текстов в течение XIX-XX вв. В этом материале гораздо чаще встречается поздняя версия сюжета, с продолжением диалога: «А разве можно вшей есть?» - спрашивает мифический любовник. - «А разве может мертвый к живой ходить?» (некрещеная кость к крещеной летать, змей к женщине летать и т. п.) - парирует женщина [Козлова. Указатель: Б.ІІ.4.4 - 4.5]. Эти версии, по всей видимости, возникли в результате влияния на сюжет смежных форм об увещевании ходячего покойника [Там же: B.Y.2. - 4]. Семантика этого позднего добавления (убеждение мифического существа в алогичности его поведения, в нарушении им естественных норм жизни) предельно упрощает значение действий героини, стирает их архаический смысл, сводя просто к созданию внешнего эффекта. Именно им, а точнее «чудом» объясняют смысл отгонного действия в этом сюжете названные исследователи,
«Чудо, - пишет С. М. Толстая, - один из распространенных мотивов славянского фольклора (сказок, легенд, заговоров, песен и др.) ... Мотив чуда может использоваться как охранительное и отвращающее средство. Рассказом о чуде (семилетняя девочка родила ребенка, его пеленками закрыла поля и угодья) сербы отгоняют градовую тучу» [СМ. С. 392]. Действия женщины в сюжете «Конопля и вши» Толстая тоже причисляет к названному мотиву, объединяя по функциональному значению с действиями и словами женщины в сюжете «Свадьба брата и сестры» [Козлова. Указатель: B.Y.1]. Точно такую же трактовку предлагает и Е. Е. Левкиевская. Поставив в один ряд перечисленные выше сюжеты быличек и песен и добавив к ним песни, исполняющиеся при опахивании деревни в случае угрозы моровых болезней (рассказ о засевании борозды песком вместо зерна), она пишет о том, что все они построены на одном принципе: «Каждое из этих событий является отклонением от нормы, способным внести хаос и подорвать упорядоченные устои человеческого мира. Необходимо было сообщить, что в данном месте произошло событие, которое само является гораздо более сильным источником хаоса, чем приближающаяся опасность. Таким образом, избавиться от посещений ходячего покойника, являющихся прямым результатом нарушения человеком норм поведения, можно было по принципу «клин клином вышибают» - с помощью имитации нарушения норм поведения и ритуальных запретов» [Левкиевская. Мотивы. С. 241-242]
Не оспаривая значение мотива «чуда» в славянской народной традиции, позволим себе не согласиться с подобной трактовкой названных сюжетов о мифическом любовнике. Инцест - международный мифологический мотив. Неоправданно сводить его лишь к «чуду» - он требует отдельного тщательного исследования. Нельзя объяснить «чудом» и поведение женщины в сюжете «Конопля и вши» уже потому, что каждая деталь оберега значима как сама по себе, так и в комплексе в целом. Вряд ли понадобились бы магические действия (или предметы), если бы речь шла только о стремлении «удивить», «поразить» пусть даже мифическое существо.
Медяница, медянка, огневка
Среди змей-рептилий, обладающих, по народным представлениям, необычными свойствами, особо нужно остановиться на змее «огневке»-«медянке»-«медянице»-«красной змее». Об этих змеях как о видах биологических узнаем следующее: «Медяница. (Angius fragilis), безногая змеевидная ящерица сем. веретениц; то же, что веретеница ломкая». [БСЭ.Т. 15. С. 588].
«Медянка (Coronella austriaca), змея семейства ужей. Длина тела до 80 см. Окраска сверху бурая или серо-бурая, у самцов обычно красноватых тонов; на спине обычно 2-4 продольных ряда черноватых пятнышек. Распространена почти по всей Европе и Западной Азии; в СССР - в европейской части и Западном Казахстане, обычно на открытых местах. В отличие от неядовитой медяницы, в некоторых районах так называют и ядовитую змею - обыкновенную гадюку, окраской тела напоминающую медяницу» [БСЭ. Т. 15. С. 588-589].
Мы не случайно привели народные названия этих змей через дефис, т. к. в мифологическом плане мы имеем дело с ипостасями (или разными названиями) одной и той же змеи.
Нужно отметить, что современные народные рассказы об огневке (красной змее), записанные, в частности, в Прииртышье, не содержат мифологических сюжетов и сводятся к информациям о ее страшной ядовитости: укус вылечить невозможно [УМ: 1.4.1]. передвижении прыжками [УМ: 1.3.1], стремлении прыгать на шею [УМ: IV.4.2] и переползти человеческую тень [УМ: IV.4.4]. Записаны они на территории Усть-Ишимского района Омской области. Попытки записать тексты об этой змее в селах Тевризского и Знаменского районов, расположенных выше по Иртышу, успехом не увенчались. Возможное объяснение этому дает тот факт, что основное население Усть-Ишимского района -это потомки русских старожилов Сибири, расселившихся с территорий нынешней Тюменской области, в частности Вагайского района - как раз до р. Тобола, т. е. в пределах границ бытования медяницы, отмеченных в БСЭ (см. выше).
Указанные особенности огневки (кроме стремления переползти человеческую тень), на первый взгляд, отражают реальные свойства змеи. Однако «реальность» эта кажущаяся. Это становится очевидным при сравнении современных записей с публикациями XVIII-XIX вв. В «АБЕВЕГЕ русских суеверий» М. Д. Чулкова читаем: «Медяница. Сей род гадов почитают весьма вредным, которую представляют себе слепой, и будто она получает зрение в один Иванов день. Тогда она, увидев человека или другого животного, бросается стрелком и пробивает насквозь наподобие стрелы» [Чулков. АБЕВЕГА. С. 259]. То же отмечает и П. П. Чубинский [Чуб. Труды III. С. 198]. Нельзя не увидеть сходства между медяницей, «бросающейся стрелком», и медянкой-огневкой, сразу же кидающейся на встречного.
В современных поверьях связь медяницы с купальским праздником утрачена. Но именно она как нельзя лучше показывает мифологическую основу представлений о медянке. Согласно верованиям, день Ивана Купалы занимает первое место среди календарных праздников, на которые приходится чрезвычайная активность змей мифических. Так, змей, выпаренный из петушиного яйца, по утверждению сибирских переселенцев из Белоруссии, носит своему хозяину молоко, хлеб, деньги именно в купальский праздник [ФА ОмГПУ: ЭК-8/88, № 7]. Мифический любовник выбирает себе девушку в купальском хороводе [Козлова. Указатель: АЛЛ]. С этим днем связаны значимые в змеиной теме мотивы инцеста (песни о цветке иван-да-марья) и близнечества (соотношение огня и воды). Змеи фигурируют в купальских песнях. А. В. Гура отмечает важную роль дня летнего солнцестояния в славянской змеиной мифологии: болгары в этот день оставляют домовой змее остатки ритуального ужина [Гура. С. 310]; по полесским поверьям, главный уж собирает змей в купальскую ночь (Брестская область). Все змеи слетаются на Купалу на дуб (Гомельская область). В Хорватии верят, что в Иванов день все змеи на свете во главе со змеиной королевой собираются на одной горе близ Загреба. На Русском Севере перед Петровым днем из-за обилия змей опасаются ходить в лес ломать веники [Там же. С. 336]. Словенцы района Верда в Иванов день рассыпают по дому и вокруг него папоротник, чтобы ядовитые змеи не могли появиться близ жилья. В Польше в канун Иванова дня ясень затыкали в щели дома как оберег от змей [Там же. С. 303] и проч.
Нет в современных текстах и мотива слепоты медяницы. Но эта деталь отмечена в печатных источниках. Так, А. Ермолов, замечая, что, по русскому народному поверью, медяница страшно ядовита и зла, приводит следующее верование: если бы медяница имела глаза, то каждый день плакало бы по 40 матерей, т. к. 40 человек бы ежедневно от нее погибало [Ермолов. С. 395-396]. Похожее поверье лужичан приводит Гура: «Рассказывают, как однажды возле одной девушки, сжинавшей траву, оказалась такая змея и сказала ей: «Если бы у меня были такие глаза, как у тебя, я бы вымостила мост из человеческих костей». Так же, по расссказам, она пожаловалась на свою слепоту другой змее, которая имела глаза: «Если бы у меня был хотя бы один такой зоркий и ясный глаз, каких у тебя два, я бы мосты мостила из мертвецов» [Гура. С. 305-306; УМ: X]. Гура приводит украинские, полесские, сербские, лужичанские, польские поверья, связанные со слепотой медяницы и веретеницы [Гура. С. 305-306].
Л. Г. Невская, анализируя языковые факты, отмечает слепоту как свойство змеиной природы вообще (ссылаясь на работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Ив.-Топ. Инвариант. С. 69]. Она также отмечает, что уместно напомнить предложенную Р. О. Якобсоном этимологию глагола щурить (т. е. уменьшать количество света, попадающего в глаз), связывающую его с общим названием хтонических существ щур [Jakobson. С. 277].
Мифосемантическое поле созвучия «ку»
То, что многие даты славянского народного календаря так или иначе связаны с поверьями о змеях или содержат в себе «змеиные» ритуалы показал в своей монографии А. В. Гура. Исследователь описал последовательность связи дат календаря с рептилиями: время пробуждения змей; проявления их активности и других функций; даты, связанные с уходом змей на зимовку. Он же рассмотрел ритуальные действия и запреты, направленные на изгнание змей, защиту от них и профилактику встречи с ними, а также представления, их сопровождающие, и в некоторых случаях фольклорные тексты [Гура. С. 334-350].
В 2002 г. вышла в свет интересная монография Т. А. Агапкиной «Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл». Представив историографию вопроса об изучении народного календаря, автор обосновывает свой подход к исследованию «как комплексный фольклорно-этнолингвистический, при котором весен-нее-летний цикл народного календаря рассматривается, во-первых, в совокупности всех его жанровых составляющих и, во-вторых, в контексте славянской духовной культуры как ее органическая часть» [Агапкина. Календарь. С. 10-17]. При этом она отказывается от традиционного «хронологического» подхода к материалу а выбирает путь выделения и исследования «общеславянских мифопоэтических доминант (т. е. содержательных схождений в области весеннее-летнего цикла славянского календаря и их основных жанровых и ареальных вариаций» [Там же. С. 21]. Ее определение «мифопоэтической доминанты» сближается с понятием «этнопоэтическая константа», предложенным В. М. Гацаком («...стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом... воплощении: вербальном... музыкальном... акциональном... предметном. ..» [Гацак. Северные. С. 7-10]). «Однако, - пишет Агапкина, - поскольку в современной научной фольклористической практике понятие «этнопоэтические константы» в большей мере применимо все же к собственно вербальной составляющей фольклора (поэтические формулы и проч.), мы решились предложить термин «мифопоэтическая доминанта». Под «мифопоэтической доминантой» при этом понимается «некая общая тема (содержательное схождение), которая - наряду с несколькими другими - пронизывает определенный календарный период, присутствует на всем его протяжении и воплощается во всех его жанровых формах. Устойчивый и ограниченный набор таких доминант (или доминантных тем) объединяет целый комплекс верований, примет, песен, других фольклорных текстов, обычаев и запретов, функционирующих на этом отрезке календаря, и, в конечном счете, формирует то, что можно назвать мифопоэтической семантикой календарного времени. Мифопоэтическая константа рассматривается как целостная единица содержания («тема», «лейтмотив»), действующая в поле фольклорной традиции и выраженная средствами разных языков культуры» [Агапкина. Календарь. С. 21].
«Змеиная тема» в монографии Агапкиной такой «мифопоэтической доминантой» не стала. Автор причисляет змей к «хтоническим» животным (в разных контекстах) и приводит лишь отдельные примеры связи календарных дат со змеями; замечает, что у южных славян их появление «определяет специфическую структуру весеннего календаря», иллюстрирует примерами «двойственное отношение» народа к рептилиям в этот период. Причиной этого, возможно, послужило, с одной стороны, то, что тема выходит далеко за рамки календаря (здесь, скорее, обратная расстановка акцентов: календарь - одна из составляющих частей темы «Змеи»). А с другой - проявление змей в системе календаря трактуется как мелкая, частная деталь, не имеющая «доминантного» характера и потому не заслуживающая выделения ее в отдельную тему. К тому же она не вписывается в общую концепцию автора, в которой семантический приоритет отдается концепту самого календарного времени.
Вместе с тем монография Т. А. Агапкиной дает в руки исследователей большой фактический материал, извлеченный из труднодоступных источников по календарю восточных, западных и южных славян.
Таким образом, нашими предшественниками показаны факты связи календарных дат с рептилиями. Мы же попытаемся вскрыть причину «чрезмерного» к ним внимания - змеи буквально «оплетают» весь календарь. Змеиная семантика прямо или косвенно присуща многим значительным праздникам. И это нельзя объяснить лишь человеческим страхом, сознанием опасности быть укушенным змеею. Наша задача -показать, что славянский (в частности восточнославянский) календарь сохранил рудименты архаических представлений о змеях как о предках-покровителях, близнецах, брате и сестре и об их инцестуальных отношениях.
Материал, представленный в главе, - начало задуманного большого исследования, которое еще предстоит провести. Чтобы разрешить поставленную задачу, необходимо последовательно и внимательно проанализировать семантику каждого календарного праздника. Только такой детальный анализ подтвердит или опровергнет высказанное предположение. На данном этапе будет показан анализ нескольких календарных праздников или обрядов: Сретенья, дней почитания святых Агаты, Власия, Спиридония (Спиридона-солнцеворота); хороводной игры «Сидит Яша на золотом стуле», обряда крещения и похорон кукушки и праздника Воздвиженья.
Глубокое погружение в локальную тему позволяет по-иному, под другим углом зрения посмотреть даже на те факты, которые получили в науке уже, казалось бы, неоспоримую интерпретацию. Детальная разработка темы дает также возможность увидеть семантические связи между далекими и несвязанными, на первый взгляд, фактами, определить, нащупать логику там, где видится ее полное отсутствие и т. д. Мы предвидим, что иные, отличные от общепринятых толкования могут вызвать возражение и неприятие. Но предложенная интерпретация явлений народного календаря не покажется субъективной, если рассматривать ее в контексте заявленной темы (мифологические представления о змеях). Кроме того, мы всегда стараемся опираться на ряды фольклорно-этнографических фактов, т. е. в первую очередь идти не от выработанной «концепции», а от материала. Именно он и приводит к тем или иным выводам.
