Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Описание обряда медвежьего праздника 11
1.1. Жанровая система обрядовых песен и сценарий медвежьих игрищ 12
1.2. Действующие лица медвежьего праздника 18
1.3. Отражение обряда в песнях медвежьего праздника 20
1.4. Типические сюжеты обрядовых песен разных жанров 24
1.5. Специфика языка обрядовых песен 40
Вывод 43
Глава II. Тематическая классификация формул медвежьих песен. образная система обрядовых песен 45
2.1. Природа 49
2.2. Время 51
2.3. Пространство 55
2.4. Существа 62
2.4.1. Растительный мир 63
2.4.2. Животные 64
2.4.3. Человек 67
2.4.4. Мифические существа. Боги 69
2.5. Тело и его части 74
2.5.1. Одежда 80
2.5.2. Звуки 81
2.6. Родственные и дружеские отношения 82
2.7. Материальная культура 83
2.7.1. Поселения и жилище 83
2.7.2. Пища 88
2.7.3. Средства передвижения. 89
2.7.4. Орудия труда и хозяйственная деятельность 90
2.8. Деятельность человека 95
2.8.1. Женская сфера. Шитьё 95
2.8.2. Мужская сфера. Охота 96
2.9. Мыслительная сфера 100
2.10. Психофизиологические состояния 102
2. 11. Передвижение 103
2.12. Деструктивные действия 104
Вывод 105
Глава III. Особенности структуры обрядовых песен медвежьего праздника 109
3.1. Формульность хантыйского обрядового стиха 109
3.1.1. Именная формула 111
3.1.2. Глагольная формула 114
3.1.3. Грамматико-синтаксические модели формул 115
3.2. Временные аспекты песенной обрядовой традиции 119
3.2.1. Иерархичность обрядового стиха 120
3.2.2. Метр и ритм 124
3.2.3. Изосилла бизмхантыйского стиха 125
3.2.4. Специфика ритма обрядовых песен 128
3.2.5. Роль ударения в хантыйском стихе 130
3.3. Параллелизм и вариация хантыйского обрядового стиха 132
3.3.1. Параллелизм как принцип построения строфы 136
3.3.2. Ассоциативные ряды 139
3.3.3. Роль повтора в традиционной культуре хантов 143
3.3.4. Параллелизм и симметрия 145
Вывод 148
Заключение 151
Список сокращений 154
Список литературы 155
- Жанровая система обрядовых песен и сценарий медвежьих игрищ
- Пространство
- Тело и его части
- Грамматико-синтаксические модели формул
Введение к работе
Исследование посвящено медвежьему празднику казымских хантов, который является важной составляющей культа медведя. Медвежьи игрища, которые в настоящее время переживают возрождение, - центральный хантыйский обряд, который является средоточием всех видов искусств и связан со всеми мифологическими и религиозными представлениями этого народа.
Актуальность исследования. В современной фольклористике широко ставится вопрос о комплексном изучении текстологического материала фольклорного творчества. Медвежий праздник обских угров изучался в основном исследователями-этнографами. Это привело к тому, что наиболее освещенной в научной литературе оказалась лишь одна грань этого ритуала -этнографическая. Поэтика обрядовых песен отражена в научной литературе в меньшей степени. Этой теме посвящены работы трех исследователей (W. Steinitz: 1934, 1941, R. Austerlitz: 1958, Е. Шмидт: 1995). На сегодня остро назрела необходимость в комплексном изучении фольклорного наследия хантов, поэтому в этой диссертационной работе рассматриваются ритуальное действие, поэтика обрядовых песен и слово в контексте ритуала. Целостность обряда, взаимодействие различных видов искусств в одном контексте, пересечение ритмов пения, стиха, танца рождает новые смыслы, которые недоступны при аналитическом (автономном) рассмотрении компонентов обряда.
Реконструкция картины мира, в эпоху, когда традиционное мировоззрение начинает активно деформироваться под воздействием современного широкого информационного поля, представляется чрезвычайно важной и актуальной. Кроме этого, представляет научный интерес механизм сохранения во времени явлений традиционной культуры, бытование всего обрядового комплекса в условиях современной цивилизации. Содержание обрядовых песен соотносится в работе с реалиями повседневной жизни, а также с актуальными верованиями этого народа.
Объектом исследования являются обрядовые песни и поющиеся сценки медвежьего праздника казымских хантов.
Предметом исследования являются приемы поэтики обрядовых песен медвежьего праздника. Священные песни и поющиеся сценки анализируются с точки зрения их структуры, семантики и формальных особенностей построения. Реконструкция картины мира, отраженной в медвежьих песнях, проводится на базе систематизированных формул, классифицированных по тематическому принципу и объединённых в виде «Указателя поэтических формул» (Приложение).
Целью работы является комплексное исследование поэтики и выявление структурных особенностей и содержательных аспектов песен медвежьего праздника казымских хантов. Для достижения этой цели решается ряд задач:
описание структуры игрищ и выделение жанров обрядовых песен медвежьего праздника, анализ специфики обрядового языка;
реконструкция образной системы, выделение конституирующих элементов традиционной картины мира казымских хантов, отраженной в песнях медвежьего праздника;
анализ основных приемов построения песенных текстов, объединенных главным принципом - повтором. Рассмотрение реализации этого принципа на разных уровнях текста (поэтической формулы, лексики, строфы, сюжета);
выявление стихотворных строк с типичным грамматико-синтаксическим строением и выделение структурных разновидностей поэтических формул;
анализ временных аспектов песенной обрядовой традиции хантыйского стиха в его взаимосвязи с ритмом напева. Определение квантитативных и квалитативных принципов ритмизации хантыйского стиха: метрическая и ритмическая характеристика;
тематическая классификация поэтических формул обрядового хантыйского стиха, составление «Указателя поэтических формул».
Источниками исследования стали записи медвежьих песен, собранные автором во время полевых исследований 2010-2011 гг. в Ханты-Мансийском АО: окказиональный медвежий праздник внутрисемейного характера, проходивший в стойбище семьи Лозямовых, Белоярский район, р. Лямин-2, март 2010 г., коллективный обряд медвежьего праздника в д. Калтащинские юрты, Октябрьский район, февраль 2011г.; а также записи медвежьего праздника 2002 г., сделанные сотрудниками сектора фольклора народов Сибири ИФЛ СО РАН, по материалам которых готовится публикация в академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Все фольклорные данные сравнивались с письменными свидетельствами об этой культуре, а также уточнялись наблюдениями самого диссертанта за современной жизнью казымских хантов во время фольклорно-этнографических экспедиций в Ямало-Ненецкий АО (Пуровский район, стойбище Мултановых, декабрь 2010 г.) и в Ханты-Мансийский АО (Белоярский район, стойбище Молдановых на оз. Ай-Хэтта, август-сентябрь 2011 г., март 2012 г.).
Научная новизна исследования заключается в том, что в нём впервые 1) проведена жанровая классификация обрядовых песен медвежьего праздника, выявлены особенности сюжетостроения разных жанров обрядовых песен; 2) типологизированы ритмы напевов обрядовых хантыйских песен, раскрыта взаимосвязь музыкальной и стихотворной систем в хантыйской культуре; 3) рассмотрены основные поэтические приемы хантыйской поэзии. Их функционирование прослежено на разных уровнях текста, что раскрывает иерархичность поэтической системы; 4) выявлены типовые грамматико-синтаксические модели поэтических формул; 5) осуществлена реконструкция образной системы песен медвежьего праздника, отражающая традиционную картину мира; 6) составлен «Указатель поэтических формул» (Приложение), наглядно демонстрирующий вариативность и интертекстуальность типических мест, их дистрибуцию в песнях, принадлежащих разным жанрам медвежьего праздника.
Теоретико-методологической базой для диссертационного исследования послужил структурный анализ, сформировавшийся в рамках структурализма, семиотики и семиологии (Ф. де Соссюр, Ч.С. Пирс). Структурный анализ чрезвычайно плодотворен для описания медвежьего праздника, который является сложным синкретическим действом. Благодаря своей природе, этот обряд представляет собой иерархическую систему, слагающуюся, помимо ритуальных действий, из произведений различных видов искусств: хореографии, музыки, поэзии.
В анализе поэтических текстов мы опираемся на работы литературоведов-семиотиков Р. Якобсона и Ю.М. Лотмана. В анализе ритма обрядовых хантыйских текстов мы используем
структурную методологию, сформированную в рамках работ Б.Б. Ефименковой, а также Е.В. Гиппиусом, К. Квиткой и др. Анализ типических сюжетов осуществлен в рамках дихотомического подхода (И.В. Силантьев, А. Дандис и др.). Раздел, посвященный концептуальной картине мира обрядовых песен, разработан в рамках этнолингвистики (В. фон Гумбольдт, Э. Сепир, Б.Л. Уорф, А.А. Потебня).
Метод включенного наблюдения использовался в полевой работе. Эталоном такого способа изучения является для нас Тимоти Тредвэлл.
Теоретическая значимость исследования обосновывается комплексным подходом к ритуалу медвежьих игрищ и последовательным применением структурного метода для его анализа. Положения диссертации будут значимы для последующих теоретических работ в области финно-угроведения.
Практическая значимость исследования. Систематизация материала привела к созданию «Указателя поэтических формул» (Приложение), который используется для повышения точности переводов тома «Медвежий праздник казымских хантов», готовящегося к публикации в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Благодаря сопоставлению многих вариантов одной формулы «Указатель...» имеет важное практическое значение как для исследователей различных гуманитарных дисциплин (синтаксистов, литературоведов, культурологов и т.п.), так и для носителей традиции. Этот материал готов для различного рода статистических исследований.
Положения, выносимые на защиту:
Минимальной значимой единицей хантыйского обрядового стиха является поэтическая строка, обладающая типической структурой - формула. Все многообразие поэтических строк строится по примеру нескольких типичных грамматико-синтаксических моделей (грамматико-синтаксических конструкций).
Тип хантыйского стиха определяется как силлабический цезурированный. Ритмическая основа песни является общей для напева и стиха. Изосиллабизм - главная характеристика хантыйского стиха. Количество слогов соотносится с метром и является количественной характеристикой. К качественной характеристике стиха относится ритм (разнообразие соотношения длительностей и распределения акцентов). Сильна тенденция к индивидуализации ритма. Хантыйский стих представляет собой иерархически организованную систему. Типизация ритмов проявляется не на уровне жанров, а на уровне малых ритмических единиц (силлабохроносов - структурных единиц ритмической синтагмы, общих для стихотворного и музыкального уровней).
Различные тропы и фигуры хантыйской поэтической системы возводятся к единому принципу - повтору. Принцип повтора реализуется на разных уровнях поэтического текста: на структурном (грамматико-синтаксическая конструкция, модель формулы) и лексическом уровнях, на уровне строфы (параллелизм), на уровне сюжета (типические сюжетные блоки).
Лексический состав формулы типизирован. Единство формуле сообщает сочетание грамматико-синтаксической конструкции с конкретным лексическим наполнением. В формуле закрепляется типичный образ.
5. Образная система обрядовых песен хранит информацию о традиционном
мировоззрении казымских хантов, а также содержит свидетельства исторического и этнографического характера, что позволяет реконструировать достаточно цельную картину мира.
Апробация полученных результатов. Основные результаты (положения) диссертационного исследования изложены в докладах на научных конференциях: XVIII научный семинар-симпозиум Сибирского регионального вузовского центра по фольклору: Народная культура Сибири (г. Омск,
г.;); на II Конгрессе фольклористов (г. Москва, 2010 г); на I Бриковских чтениях (г. Москва,
г.).
Структура работы. Диссертация (объемом 166 с.) состоит из Введения, трех глав, Заключения, списка сокращений, списка литературы, включающего 184 наименования (в том числе 21 на иностранных языках). Глава I разделена на 5 разделов, в которых описывается обряд медвежьего праздника. Глава II разделена на 12 разделов и содержит реконструкцию образной системы, запечатленной в обрядовых песнях медвежьего праздника. Глава III подразделяется на 3 основных раздела: 1.1. Формульность хантыйского обрядового стиха; 1.2. Временные аспекты песенной обрядовой традиции. Метрика и ритмика стиха; 1.3. Параллелизм и вариация хантыйского обрядового стиха. Эти разделы, в свою очередь, разделены на более мелкие подразделы. В Приложении «Указатель поэтических формул» по тематическому принципу систематизирована 4141 поэтическая формула обрядовых песен медвежьего праздника казымских хантов.
Жанровая система обрядовых песен и сценарий медвежьих игрищ
Медвежий праздник объединяет различные виды традиционного искусства: поэзию, танец, музыку, драматическое искусство (народный театр).
В систематизации жанров песен и номеров медвежьего праздника мы опираемся на народную классификацию и терминологию. Во время игрищ иеполняются произведения следующих жанров: 1) Кайэян арат песни кайёй , восхваляющие медведя, описывающие его жизненный путь. Песни исполняются от лица медведя сразу несколькими людьми, которые, стоя полукругом перед медведем, берутся за руки мизинцами. 2) Миш арат песни удачи . Исполняются от лица божества, которое входит в дом, где проходят игрища. Каждый бог одет в одежду, цвет которой символически соответствует его рангу и связан с мифологическими представлениями о нем. 3) Нях арат песни смеха - юмористические сценки. Исполняются от лица Пэчаров, мифических персонажей, людей с Печоры. Изображая их, актеры надевают берестяные маски и суконные гуси. 4) Менк арат песни менквов . Менквы -лесные великаны, их исполнители одеты в меховые гуси, в сценках описываются нормы поведения в лесу и наказание за их нарушение. 5) Поякты арат песни-молитвы . Песни исполняются от лица человека, который обращается к определенному божеству с молитвой и приглашением на праздник. В конце песни специально одетый человек исполняет танец божества. Одежда подбирается для каждого божества отдельно.
Достаточно четко разграничиваются сакральная и профанная части в медвежьем празднике. «Первая [тенденция - прим. авт. дисс] связана с нормами воплощения сакрального: благоговейное отношение к происходящему, использование художественных средств, принадлежащих к высшей ступени иерархии ценностей в культуре этноса. Вторая тенденция связана с процессом десакрализации действа, культивированием веселья и пародийного начала, созданием смехового контекста в ходе праздника, в ходе медвежьих игрищ фиксируется оппозиция сакрального начала и профанного (дионисийского)» [Молданов, 2004, с. 6]. Оппозицию аполлонического и дионисийского начала ввел Ф. Ницше [Ницше, 1990, с. 57-158], после которого она прочно вошла в научный обиход. К сакральной части относятся кайёяц арат и поякты арат, к профанной - все сценки и песни менквов. Хотя миш арат и являются песнями божеств, они исполняются в одном блоке с юмористическими сценками.
Можно выделить еще один жанр, который не имеет в традиции собственного названия, мы назвали его медиальным. Песни этого жанра маркируют переход от одной части медвежьего праздника к другой. В этом смысле они родственны многочисленному классу явлений в обряде, призванных обозначить смену парадигмы, состояния, поворот сюжета в песне и т.п. К медиальным элементам обряда относятся окуривание, в песнях вводные конструкции со значением времени , некоторые сценки и песни, танцы. Переходными являются песни прихода-ухода Пэчаров, мифологических персонажей, главных действующих лиц смеховых сценок. Такие песни отделяют сакральную и профанную части праздника. Окуривание также призвано разделить священное и мирское, через очищение пространства. Очистительное значение имеет песня и следующий за ней танец «Ем эватты ар - Священное разрубающая песня», которые отделяют наиболее священную часть обряда - приход великих божеств (часть, на которой исполняются поякты ар). К переходным (инициальным) относится песня, пробуждающая медведя «Адац ар», конец обрядового дня символизирует финальная песня усыпления медведя «Вэдтаты ар». Переходными являются и танцы, которые исполняются собравшимися людьми. Танцевать люди начинают после священной части, перед профанными сценками. Это момент, когда собравшиеся могут расслабиться и размяться после долгого физически и эмоционально изнурительного прослушивания кайэяд ар10.
Каждый день повторяется одна и та же последовательность из песен, принадлежащих разным жанрам. Начинается день с исполнения кайэяц арат, эта часть посвящена медведю. Исполнителей несколько (нечетное число), они стоят полукругом перед медведем, взявшись мизинцами и в такт раскачивая руками. Эта часть резко противопоставлена следующей, во время которой показываются юмористические сценки нях арат. Части отделяются друг от друга окуриванием помещения. Во второй же части исполняются песни богов миш и песни менквов. Традиция требует «разбудить» медведя в начале дня, исполнив песню пробуждения, и «усыпить» его, когда все номера, запланированные на день, будут исполнены. Такая структура повторяется каждый день. Последние сутки отличаются от предыдущих. В этот день приходят великие боги. Праздник завершается фееричным «парадом божеств», во время которого исполняются песни-молитвы.
Поскольку каждая песня посвящена определенной территории, или божеству, ее охранителю, то порядок номеров определяется географически. Первыми исполняются песни тех божеств, чьи территории находятся ближе к месту проведения игрищ. Считается, что божества - это гости на празднике и порядок их появления аналогичен приезду гостей с разных территорий. Последними исполняются песни самых дальних божеств. Для порядка исполнения поякты ар важен также статус божества: самыми последними приходят самые могущественные божества, им не пристало торопиться, они идут «кейда дошек ван сэхум - шаманки-росомахи короткими шагами»11. Наиболее почитаемым божеством в настоящее время является Ас тый ики Верховьев Оби господин , его песня завершает праздник. Порядок исполнения номеров на медвежьих игрищах подробно описан Т.А. Молдановым [Молданов, 1999, 2002], автор раскрывает логику следования песен, а также в книге Кравченко [Кравченко, 2004, с. 5], которая, однако, во многом использует материалы первого источника.
Независимо от жанра, петься могут любые произведения медвежьего праздника. Только песенными являются произведения, относящиеся к кайэяц ар, МИШ ар, поякты ар. Приведем полный список песен и сценок исполненных, на медвежьих игрищах в 2002 г., чтобы составить представление о сценарии проводившегося праздника12.
Независимо от жанра, всем поющимся произведениям свойственны одинаковые поэтические приемы. Описанию формальных приемов посвящена глава III.
Пространство
Наряду со временем пространство - это еще одна бытийная категория, измерение материального мира. Пространственные координаты устанавливают протяженность, размеры, отношения между объектами. Повторимся, человек не может «мыслить объекты, которые не находились бы во времени или в пространстве, которые бы не были исчислимыми и т. д.» [Дюркгейм, 1998, с. 185].
Пространство представлено в медвежьих песнях как территория. «Das Bild, das sich die Naturflker von der Welt entwerfen, grndet sich zur Hauptsache auf deren eigene Beobachtungen und Erfahrungen und es beschrnkt sich geographisch auf ihr eigenes Wohngebiet und dessen nhere Umgebung»54 [Kannisto, 1958, с 70].
Песни отражают древнее восприятие пространства в двухмерной (горизонтальной) системе координат. Центром этого мира является река Обь. Верх находился у ее истоков на юге, Низ, - на севере. О направлении движения говорится «Иды / Нух манты ма ант вэссэм - Вниз / Вверх ушёл ли я, не знаю». Мифологически, Верх - пространство «светлых» богов (Ас тый ики Верховьев Оби господин ). Низ - «темных» (область Хинь ики).
В целом реки являются мерилами пространства. Направление их течения задает пространственные координаты: верх-низ, один-другой берег.
Традиционный хантыйский дом всегда строится в строгом соответствии со сторонами света: вход на юге; задняя часть дома, где забивают оленей, сакрально выделенное место, изголовье нар (спальное место), на севере. Лежать ногами к изголовью, то есть на север, значит выказывать неуважения богу смерти и болезней Хинь ики. Согласно актуальным верованиям, это может привести к болезни ног.
Ориентирами в различении востока и запада является солнце: «Хэтл,ум / Патлум нувиё пелкадна - Сторона рассветающего / темнеющего света». Ханты обладают интуитивным чувством сторон света и отлично ориентируются на местности. «Занятия промыслом, связанные с частыми уходами на большие расстояния и необходимостью возврата к постоянному жилищу, вероятно, способствовали выработке у хантов особого чувства, которое позволяет в течение любого сложного пути сохранять ощущение его исходной точки, то есть местонахождения дома. Продвигаясь по незнакомой местности, охотник мысленно как бы вычерчивает схему своего пути, не теряя представления о сторонах света, запоминая встреченные реки, болота, сделанные повороты» [Лукина, 1986, с. 127-128].
Парные категории север-юг и запад-восток представляют собой две несвязанные системы координат. И если первая - основа картины мира обских угров, центральная ось мироздания, то вторая представлена гораздо более бедно и отрывочно. Культ луны и солнца имеет слабое распространение [Зенько, 1997, с. 21-23]. Представления о небесных светилах предполагают выход человеческого сознания и знания за пределы земной сферы. В медвежьих песнях эта тема не представлена.
То же, что касается территорий, то есть земного распределения сфер влияния божеств, характеризуется полнотой и последовательностью. Представления о пространственной вертикали вносят в эту систему дисбаланс и противоречия, что заставляет предположить их заимствованный характер.
Новое заимствованное мировоззрение «наслаивается» на старое. Это отразилось в пантеоне богов, которые исконно мыслились как повелители определенных территорий. Древние мифологические представления, образы божеств переосмысляются в соответствии с новыми представлениями. Появление пространственной вертикали можно считать революцией, произошедшей в культуре. Эта культурная революция у обских угров связана, в первую очередь, с именем сына Нуми Торума и Калтащ - Мир ваннтэ хэ, образ которого исторически является «синтезом» представлений иранского происхождения, связанных с Митрой, и местного культа Ас тый ики [Топоров, 1981]. В отношении этого божества, культ которого чрезвычайно силен в настоящее время, имеет место наложение представлений, слияние архаичных автохтонных и новых заимствованных. Ас тый ики Верховьев Оби господин превращается в Мир ваннтэ хэ Мир созерцающий мужчина , чье имя является калькой самого характерного определения Митры, который, не смыкая глаз, озирает людей. Иранский Митра - бог-солнце. Каждый день он проходит по небосводу, наблюдая за тем, что происходит на земле. Он, также как и Обской мужик, находится в центре мироздания, но не горизонтального, а вертикального. Объезжая мир на коне, он наблюдает за людьми и карает всякое зло. Установление договора, сплачивание и объединение - основные функции как Митры, так и «нового» угорского божества Мир ваннтэ хэ. К нему чаще всех остальных богов обращаются с просьбой, он выступает посредником между людьми и богами, поэтому его культ имеет важное значение для шаманской культуры угров. Также как и Митра, сын верховного бога Ахура-Мазды, Ас тый ики (Мир ваннтэ хэ) творит волю своего небесного отца Торума. «Блистательный, в золотых доспехах Лс ТЫЙ ики всегда начеку, он готов бороться и побеждать всякое зло - как в человеке, так и в обществе. Его карающая, богатырская рука со «светлой волнообразной саблей» без колебания рассекает животную плоть человека, изъязвлённую различными пороками, и высвобождает чистый светлый дух ис» [Молданов, Молданова, 2000, с. 52]. Именно Ас тый ики доставляет жертвенного оленя Торуму на медвежьем празднике. В настоящее время Ас тый ики, благодаря своим особым функциям и связью с Верхним миром, считается одним из самых могущественных божеств. В последней самой священной части медвежьего праздника его песня исполняется последней, поскольку он ближе всех находится к Торуму, Свету и Верхнему миру.
В ходе мировоззренческой «революции» образы Калтащ и Хинь ики не должны были претерпеть существенных изменений. Оба божества связаны с материей. В обеих системах измерения Калтащ, богиня деторождения, равна самой себе. Возможно, это обусловлено ее изначальной связью с Землей: за связь с Хинь ики, муж Нуми Торум низверг ее с неба. Она мыслится как земное божество, ее культ во многом пересекается с культом Матери-Земли.
Та же целостность наблюдается и в отношении Хинь ики, божества смерти. Это божество ответственно не только за смерть, но и саму материю, сохранность человеческого тела. В случае болезни обращаются к нему. Горизонтальный Низ (север) - царство Хиня - совцало с Низом вертикальным. Но последовательных представлений о Нижнем мире у обских угров не сформировалось.
Третий тип соединения «вертикальных» и «горизонтальных» представлений можно предположить в отношении таких божеств как Нуми Торум (Нуми Тэрум) Верхнее божество и Полум Торум (Полум Тэрум) Божество с Пелыма , в отношении которых возможно расщепление одного архаичного общего образа. Это предположение мы высказываем с осторожностью. Но, тем не менее, сопоставление фактов говорит в пользу единой природы этих божеств. Древнейшая дуальная система у угров, которая в значительной степени не была целостной уже в эпоху средневековья, времени, первого письменного упоминания угров, связана с именами супружеской пары Калтащ и Полум Торум. Калтащ - первопредок фратрии мось, Полум Торум -пор. В настоящее время Калтащ известна как жена Нуми Торума. Существует три мифа, повествующих о происхождении медведя. Если не брать во внимание его родство с человеком, остается 2 версии: 1) медведь - сын Нуми Торума, которого тот по просьбе спустил вниз на Землю55. Ритуальные действия медвежьих игрищ призваны вернуть душу медведя к небесному отцу; 2) медведь сын Полум Торума, которого тот растил в течение долгого времени и был вынужден убить, когда сын, ступив на землю в лесу, превращается в зверя и нападает на отца. Полум Торум первым проводит медвежий праздник и завещает проводить впредь игрища, которые в этом контексте являются погребальным обрядом. Поэтому Полум Торум считается устроителем медвежьих игрищ. Он традиционно изображается спящим глубоким сном, причем к нему применяются те же обороты, какие обычно относятся к медведю. Один из его устойчивых эпитетов - куншад когтистый , совпадает с эпитетом медведя. И, хотя параллелизм приведенных мифов очевиден, отцовство Полум Торума более логично. У медведя-сына должен быть медведь-отец. Песня Полум Торуму, хотя по форме ближе поякты ар или миш ар, исполняется в части, посвященной медведю, и традиционно считается песней кайэяд. Нуми Торум Верхний отец или Санки Свет - менее материален, и в этом смысле меньше подходит на роль биологического отца. Показательно, что эпитет Вэнлд Тэрум ащием Великий Торум отец может характеризовать как Полум Торума, так и Нуми Торума. Схожие предположения высказывал В.Н. Чернецов, анализируя фратриальную систему у угров, хотя он и не связывает мифологическую систему с пространственной вертикалью или горизонталью [Чернецов, 1939].
Югра - водный край, в нем множество водоемов. Реки являютея ориентирами в пространстве. Ими пользуются божества, рассказывая о месте своего проживания, ими пользуются люди, совершая длительные путешествия.
Наш собственный опыт путешествий по тундре показывает, что реки, их русла, служат хорошим ориентиром для путешественников в местности, ландшафт которой довольно однообразен, где нет ни деревьев, ни гор или сопок. Путешественники делятся друг с другом опытом, рассказывая об отличительных особенностях местностей.
Территории в обрядовых песнях могут иметь устойчивые эпитеты. Как правило, они не уникальны, и один и тот же эпитет может быть использован для разных рек. Например, «Сэх / Буш хэр данты щуняц... - Русло осетра / нельмы, кормящее удачливое...», после которого идет название конкретной реки. Есть же эпитеты, которые характеризуют конкретное место. Например, река Пелым описывается как «Ювраё йицкпиё нараца вон Полумэ - С извилистой водой священный великий Пелым». Этот эпитет призван не только охарактеризовать реально существующую реку, но и показать характер Полум Торума, который там проживает. Полисемантичное слово ювра неправильный, поперечный, непрямой призвано создавать у слушателя впечатление «о неуправляемой, стихийной, первозданной природе» [Молданова, 2010, с. 14].
Тело и его части
В медвежьих песнях встречаются упоминания различных частей тела. Описание облика акцентирует различные части, но не тело как целое. За исключением единственного примера, в котором гармонично сложенная женщина (богиня) описывается как «Тэс най ацкема судтьщум - Мастерицей матерью най согнутая». В текстах встречаются следующие наименования частей тела: ух голова , венш лицо , уцад рот (вус дыра ), ацнап челюсть , пядк зуб , сэм глаз (ванда видящий ), няд язык , тур горло; голос , нюд нос , падан уши (нюр кожанки , хэдтэн слышащие ), кур нога (тый носочки ), ёш рука , дуй палец (пац большой палец , сорт вершок ), дадкар, порах плечо , сэр подхад место на спине между лопатками (йэхад кут изогнутое, как лук, место ), шанш спина , шойт хвост , вэнтар, хун, лух живот : внутренние органы: сам сердце , мухд печень , сэд кишки . В эту же категорию мы отнесли хур оболочка тела и ис душа , а также пухал, внутреннее сокровенное пространство .
Если тело целиком не упоминается, то вполне четко прослеживается концепт парности органов и разделения тела на две половины. Так, у тела есть сторона или бок: «И пелак - Одна сторона». Благодаря своим переносным значениям 1) берег («Идаё вэдты йидкада пелакэ - На одном берегу реки») и 2) сторона света («Иидкад пелакэ кертыиядты / Мувад пелакэ кертыиядты - Стороны вод обходящие / Стороны земли обходящие»), слово пелак сторона связывает категорию «Тело» с категорией «Пространство». Синонимичным понятием является вурад грань : «Керан веем вурад вей, вурада керыёдумем Иран / Водхуп веем вурад вей, вурада керыёдумем Иран - Когда [как] ручка тесла гранёной ручкой, гранями поворачивались / Когда [как] ручка фуганка, гранёной ручкой, гранями поворачивались».
Концепт парности органов опосредуется употреблением слова-конкретизатора шэп половинка , которое является частью составного подлежащего. Основная функция этого слова - удлинение поэтической строки. Тем не менее, самостоятельной семантики это слово не теряет; «Хэдтэм падыё сотад ям шэпэ - Слышащими ушами, драгоценными славными половинками» или «Эляд куриё щорщац / сотац ям шэпэ - Красивые ноги плотные / сотенные славные половинки».
Понятие парности связано с симметрией. Действительно, части тела в приведенных выше контекстах являются равноправными. В отличие от сторон человеческого тела. Правая сторона тела называется ям пелак хорошая сторона , а левая - атум пелак плохая сторона [Лапина, 1998, с. 38]. Возможно, это связано с тем, что движение в правую сторону соответствует движению солнца, поэтому правая сторона еще называется божественной : в правую сторону вращаются, поклоняясь божествам. Правая сторона - мужская. До сих пор самые сакральные сферы открыты только для мужчин. На принципе противопоставленность левой и правой стороны построено одно из гаданий: считается, что у человека, обладающего способностью предсказывать события, о благоприятном исходе ситуации может сигнализировать боль левой части головы, боль правой половины означает неприятности. Значение сторон меняется для человека, у которого один из родителей умер. Видимо, связь с загробным миром у такого человека сильнее, и зеркальный по отношению к миру живых, мир загробный влияет на человека. При смерти второго родителя, стороны восстанавливают прежнее значение.
Особым значением наполнен концепт шанш спина . Чрезвычайно распространены такие обороты, как «Шаншац хот шаншема - Спина дома со спиной» или «Депс[ат] союмнэ вэнтэ шаншинаэ - На спинах лесов с хвойными ручьями». И если второй пример может трактоваться как прием олицетворения, то в первом сохранено особое представление о спине. Так, женщине (как сакрально нечистому существу) нельзя пересекать спину мужчины, а также спину дома (заднюю северную сторону), поскольку там находятся спины богов.
Итак, концепт «Тело» в обрядовой поэзии хантов целостностью не обладает. Напротив, телу присуща раздробленность и разделенность на части. Возможно, это связано со стремление постичь мир во всех его деталях, с другой стороны Смеховым, вывернутым наизнанку стремлением сохранить целостность Это противоречит обычной логике: людям, чье выживание зависит от способности добыть еду, необходимо физическое здоровье и физическая целость тела. Поэтому одним из главных пожеланий человеку является выражение «тэдад ёш, тэдад кур» целых рук, целых ног [Молданова,2001,с. 67].
В наименованиях частей тела часто заложена семантика функциональности, например, слово, являющееся перифразой, рука катд держащая : «И пелак катдыем вщяцумщ - Держащая с одной стороны была». Зачастую часть тела и его функция настолько неразделимы, что действия этих частей тела можно считать продолжением самого тела.
Способность видеть заложена в глазах (сэм). Выражение «Сэмац вой вунтэмаэ ма ювиёиядтэмэ - Глазастым зверем я становлюсь»74 имеет переносное значение получить способность предсказывать, объяснять причины событий и болезней, видеть нематериальные вещи . Особым зрением обладает медведь. «Звериный» глаз (вой сэм) имеет шаман: «Муцат сэм воян ваштддан? - Нас звериным глазом посмотришь?» [из сценки № 9]. Особое зрение дают сэм вой глазные звери . В одном из археологических памятников кулайской культуры обнаружена личина, глаза и рот которой заполнены изображениями зверей [Полосьмак, Шумакова, 1991, с. 23-24]. Существа, невидимые обычным зрением, называются сэм сай ёх заглазные люди 75. Эти сверхъестественные существа также могут подсказывать человеку.
Части тела являются локализаторами различных состояний. Способность претерпевать определенные состояния как бы инкорпорирована в сам орган и является его неотъемлемой частъю. Функциональная нерасчлененность понятий проявляется и здесь. Состояния бывают как эмоционального, так и физиологического характера. Злость (л;ык) или злые мысли рождаются в голове: «Л ик ухи дика додилодум - Со злой головой злой встаю». Иносказательное название головы - пут котел - встречается в выражениях, обозначающих впасть в задумчивость : «Нэрад / МyjjyM путыя хув ям сыс л,оймататал, - [Как] котёл на дужку / с варевом, на долгое славное время повесил». Сердце - сам - способно испытывать как эмоциональные, так и физиологических состояния. В сердце и печени локализован страх: «Ма кар-кар най ай самем / мухл,эм муй пакнал,мен - Моё меленькое сердце / печень кар-кар най зачем напугал». С другой стороны, сердце способно испытывать голод, замерзать «Вохтал; / Потал, сам ям шэпэм водыталрм / хошмал,татэм - Просящего / Замёрзшего сердца славную половинку успокоила / насытила». Голод виден в глазах: «Недац сэмпи вэн кедьщи - С голодными глазами большая сорога» и ощущается в животе: «Недац хун ям патыя над щи питыёиядтэнэ - Славный конец голодному животу для тебя теперь наступит». К физиологическим состояниям можно также отнеети жажду. При этом пересыхает горло и основание языка: «Нял,мем / Турем патыё сордаэ йидк - Основание языка / горла без воды сохнет». Заметим, что язык и горло уже употреблялись в качестве параллельных членов, когда речь шла о голосе. Эта пара функционально всегда выступает вместе. К физиологическим состояниям относится и онемение конечностей: «Пасумал, ёшиё / куриё однэмэ ям йирэ - Одеревеневшие кончики славных рук / ног». Формула «Питы вой хунэм ям лух муйэ питадтэиядты / эвадыёиядтад - У блаженствующего зверя желудок славного живота вот ублажили / уважили» употребляется и для характеристики физиологического удовольствия, испытываемого от насыщения, противоположное голоду, и для эмоционального удовлетворения, которое медведь испытывает, когда все необходимые обрядовые действия, адресованные ему, наконец исполнены.
Особо стоит отметить еще одно «вместилище» эмоций, а именно вэнрап или вэнтар живот, душа . Это слово полисемантично: оно означает и «... «утробу», и «душу», связанную с телом, которая все чувствует, ощущает, запечатлевает» [Молданова. 2001, с. 22]. Это некоторое внутреннее пространство тела, которое имеет скорее духовный, чем материальный статус. Эта душа-живот способна испытывать эмоции: «Тышац вэнтарэ дапатэ тышем - Печальной души семь печалей». Но она же характеризуется физиологичными состояниями, способностью быть здоровой или больной: «Мэтлы вэнрап ар хэен / Мэшад вэнрап ар хэен - Со здоровыми душами многие мужчины / С больными душами многие мужчины». Это устойчивое выражение характеризует человека и с этической и с физиологической точки зрения. Формула употребляется в контексте, в котором излагается сюжет о медведе, блюстителе справедливости на Земле [Харузин, 1899].
К внутреннему же пространству тела относится пухал,. Т.А. Молданова определяет его как внутреннее сокровенное пространство , а выражение «пухал, дыни нумсыем» буквально переводит как «внутри пухала имеющиеся мысли» [Молданова, электронный ресурс].
Радость (амты), веселье - позитивные эмоции - локализованы в конечностях: руках и ногах, а также плечах (часть тела, ассоциативно связанная с крыльями, и способная «окрыляться»). «Амтум ёшем пирал / курэн йирад одад дыв хэн амтыиядмел, - До кончиков обрадованных рук / ног они ведь обрадовались». Синонимический ряд каш веселье , юнт игра , нях смех устойчиво варьируется в формулах. Эти позитивные эмоциональные состояния вызываются физической активностью, в частности, танцами, буквально приносятся ногами и руками: «Ёшна / Курна тувум / вэты ёшад / курад каш -Руками / Ногами принесённое / сделанное веселье рук / ног». Поэтому устойчивым эпитетом дома, где проходят игрища, является «Ньэрум / Вэнт вой дудум кашад / якмад ям хот - Веселящийся / танцующий славный дом тундрового / лесного зверя». Смех вполне физиологичен, слово няхты смеяться имеет второе значение кашлять , поскольку кашель подобно смеху сотрясает тело.
Грамматико-синтаксические модели формул
Все формулы строятся по примеру нескольких моделей (грамматико-синтакисческих конструкций). Каждая конструкция обладает определенной семантикой. Это модели, по которым строятся все поэтические формулы песен медвежьего праздника. Всего несколько моделей с типовым значением, получая различное лексическое наполнение, употребляются в хантыйском обрядовом фольклоре.
До сих пор в научной литературе описаны лишь так называемые, этимологические фигуры [Steinitz, 1941, с. 41-46]. Вслед за В. Штейницем описание уточнял Р. Аустерлиц [Austerlitz, 1958, 108-119]. Этот прием также принято называть тавтология - повтор корня. Он не так развит, как в эпической традиции южных сибирских народов, например, тувинцев [Крупич, 2006]. Но, тем не менее, он фиксируется на уровне типических структур поэтического текста.
В перечисленных работах обращалось внимание лишь на повтор корня, что привело к объединению разных типов грамматико-синтаксических конструкций в один. В нашей классификации мы обращаем внимание на грамматико-синтаксический уровень, поэтому описанные ранее этимологические формулы попадают в разные классы. Такие моменты мы оговариваем специально.
В реконструируемой модели структуры, чтобы более наглядно показать главные и второстепенные члены предложения, мы расположили элементы в обратном порядке (от главного к зависимым). В этом смысле мы отталкивались от целевой аудитории, которую составляют русскоговорящие люди, которые привыкли воспринимать текст слева направо и сверху вниз.
Ко второму существительному, имеющему зачастую значение притяжательности (структурная позиция N2), добавляется причастие, прилагательное, или причастный оборот, являющиеся синтаксическим определением. Главное существительное (N1) - ядро формулы, также сопровождается одним или двумя качественными прилагательными. Особой характеристики эти прилагательные не дают, как правило, в этой позиции стоит прилагательное ям славный , вэн великий и т.п. Эти члены дополняют формулу до необходимого числа слогов. Такая последовательная характеризация позволяет раскрыть сущность объекта более полно. Например, «Нкиїал, хул,амэ ари лук - Многие глухари с истертыми клювами» или «Нюкиен / Няриен кувщап вет печар - Пятеро Пэчаров в кожаных / сыромятных гусях».
Вариант этой конструкции представляет собой притяжательная конструкция, в которой в качестве сравнения используется еще одно существительное: «Ханшада орийэ вул,ыёел,аэ - Период (букв, место ) пёстрой собаки». Ее структура N1—»N2—»Аф -а,ц. В примере описывается весенний подтаявший снег, обнаживший участки земли, которые напоминают окрас шкуры пестрой собаки. Такие образы, в которых сам объект не называется, но упоминается то, что он напоминает, не редкость в обрядовых песнях. «Будучи эквивалентен относительному прилагательному, субстантивный атрибут всегда обозначает качество не непосредственно, а через отношение к предмету, им обозначаемому» [Стеблин-Каменский, 1978, с. 23]. Адъективация существительных происходит прибавлением суффикса -ац, реже -пи. Так, формула «Л,айeн шивац лапатэ / хэтдаэ хатл, -Чёрнотуманные семь / шесть дней» может быть употреблена и в субстантивной форме; «Л,айен шиви лапатэ / хэтдаэ хатл, - Чёрного тумана семь / шесть дней». Эта особенность поэтики характеризует сохранившуюся древнюю особенность хантыйского языка. Речь идет о так называемом инкорпорированном эпитете, пережитке того состояния языка, когда название отвлеченного признака, то есть имя прилагательное, еще не дифференцировалось от названия вещи. Этот период существования языка реконструирован А.А. Потебней, утверждавшего, что: «различие между существительным и прилагательным в языке, доступном наблюдению, в историческое время уменьшается по направлению к прошедшему» [Потебня, 1968, с. 37]. В хантыйском обрядовом языке эта черта настолько часта, что можно говорить о сохранении древней слитности грамматических категорий имени применительно к языку медвежьих песен. То есть обрядовые тексты характеризуются не только употреблением архаичной лексики, но и архаичностью грамматических категорий. Еще одной разновидностью конструкции характеризации является этимологическая конструкция с редупликацией корня. Это разновидность этимологических фигур. В этой конструкции используется два однокоренных притяжательных прилагательных, оканчивающихся на -пи и на -ац. По своей структуре эта модель ближе конструкции характеризации, а по семантике сближается с моделью со значением «часть вместо целого».
Формулы «Ветэнэ дойпи дуяц ёш - Пальцевая рука с пятью пальцами», «Ветыен пунпи донадэ юханэ - Жильное дерево с пятью нитями» построены по абсолютно одинаковой модели, различно только лексическое наполнение. По этой же модели построена формула «Л,эпат сэмпи сэмац дощ / йерт - Глазастый снег / дождь с мягкими глазами». Прилагательные в этих формулах являются однокоренными (также как и в структуре со значением «часть вместо целого»), что и заставляет нас говорить об акцентировании определенной части объекта, поскольку корень одного слова повторяется дважды.
Семантика этой конструкции состоит из трех компонентов: 1) часть вместо целого, 2) характеристика объекта, 3) интенсивностъ признака или интенсивностъ действия: «JlanaT сарпи сарац ув увидатад - Семью сильными криками сильно кричу».
Прилагательное образуется от главного существительного при помощи адъективных суффиксов, например, «Нюдаа 11 войм? нюдэнаё— - Нос носатого зверя», «Ухад лыпата ухиёиедэ - Головы головастых листьев». Такие конструкции чрезвычайно частотны. Семантическая классификация не позволяет считать все формулы этого типа вариантами. Основанием разделения на группы является семантика опорного слова (ядра формулы). Ядром этой формулы является редуплицированное слово, которое благодаря повторению в тексте акцентируется.
Именно этот тип поэтических формул В. Штейниц [Steinitz, 1941, 41-46], а за ним и Р. Аустерлиц [Austerlitz, 1958, с. 108] назвали этимологической фигурой, обратив внимание на тавтологический повтор корня. Прием тавтологии встречается во всех типах поэтических формул, поэтому выделять его в самостоятельную модель мы не можем.
Если прилагательные не являются однокоренными, то конструкция относится к типу характеризации: «Л,ахран пещпи ар л,ук - С опутанными ножками многие глухари».
Разложение объекта на части, акцентирование внимания на отделъной его части - это тоже своего рода стремление постичь объект во всей его полноте, а значит, объяснитъ его113. На наш взгляд, причиной возникновения таких конструкций также является объясняющая функция мифа.
Эта структура встречается в двух вариантах; с пространственным и временным значением: «Хурада-ки ариэ ям хур, Панал,-ки тум арл,аё ям пан -Если плёсы, то много славных плёсов, Если песчаники, то много славных песчаников». В обоих случаях, однако, она означает удаленность объекта, что позволяет говорить о нерасчлененности понятий времени и пространства. Оба варианта формулы употребляются в одном контексте: описание пути к землям, в которых проживает божество. Формулы, построенные в еоответствии с этой моделью, характеризуют земли как удаленные и труднодоступные. Числительное в их составе имеет значение несколько или много .
Семантика этой структуры всегда связана с измерениями: «.Цада-ки сот ііал, и йэрие - Если саженями [измерять], то в сто саженей один осетр».
