Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концепт «звезда» в традиционной культуре 22
1.1. Этимология объекта «звезда» 22
1.2. Объект «звезда» как понятие 27
1.3. Объект «звезда» как образ 29
1.4. Объект «звезда» как символ 46
1.5. Объект «звезда» в заговорно-заклинательной поэзии 54
1.5.1. Понятийный аспект реализации объекта «звезда» в заговорно заклинательной поэзии 60
1.5.2. Образный аспект реализации объекта «звезда» в заговорно заклинательной поэзии 74
1.5.3. Символический аспект реализации объекта «звезда» в заговорно заклинательной поэзии 80
Глава II. Концепт «звезда» в творчестве И. А. Бунина 96
2.1. Фольклорные истоки творчества И. А. Бунина 96
2.2. Объект «звезда» как понятие в творчестве И. А. Бунина 134
2.3. Объект «звезда» как образ в творчестве И. А. Бунина 139
2.4. Объект «звезда» как символ в творчестве И. А. Бунина 146
Заключение 170
Библиография 175
Список сокращений 203
Введение
- Этимология объекта «звезда»
- Объект «звезда» как понятие
- Фольклорные истоки творчества И. А. Бунина
- Объект «звезда» как понятие в творчестве И. А. Бунина
Введение к работе
Актуализация идей антропоцентрической парадигмы в современной фольклористике в значительной степени повлияла на ее методологическую сферу, способствовала переносу акцентов с системно-структурного описания фольклора, его жанровых разновидностей и ритмико- структурной организации произведений на исследование проблем взаимодействия ментальных сущностей и их воплощения в фольклорных текстах. На материале фольклора ставятся и проблемы взаимоотношения мировоззрения этноса и его знаний о мире (анализ отдельных фрагментов этнической картины мира, отражение картины мира в различных жанрах фольклора).
И действительно фольклор представляет собой перспективное поле поисков особенностей этнического менталитета. При этом в традиционной картине мира основополагающими являются космогонические концепты, репрезентирующие представления этносов о происхождении и устройстве Вселенной в ее связях и взаимодействии с миром человека. Космогония как непременный атрибут человеческого сознания, его субъективной рефлексии присутствует и в рамках новой и новейшей культуры. В центре внимания настоящей работы - исследование возможных типов и характера связи ментальных сущностей фольклора и литературы. В известном смысле данная проблема связана и с установлением форм так называемого «латентного», или скрытого фольклоризма в творчестве отдельных отечественных писателей. Объектом исследования является концепт «звезда» в русской культуре и литературе. Ее предмет — основные составляющие концепта «звезда» и способы их взаимодействия в фольклоре (русских заговорах) и литературе (творчестве И. А. Бунина).
Данные области словесного творчества избраны нами не случайно. Во-первых, об этом свидетельствует частотность появления в них объекта «звезда». Нами выявлено более 400 случаев обращения к объекту «звезда» в русских заговорах, примерно такое же количество единиц его использования выявлено В. С. Баевским в творчестве И. А. Бунина (тогда как, например, у самого «звездного» поэта XIX века М. Ю. Лермонтова их 124). Во-вторых, и в русских заговорах, и в произведениях Бунина они выполняют важные сюжетообразующие функции. Наконец, с объектом «звезда» в заговорно-заклинательной поэзии и произведениях Бунина связаны и решаются многие онтологические проблемы.
В большинстве случаев исследователи в процессе анализа взаимодействий фольклора и литературы используют схему Н. И. Кравцова и ориентируются на так называемые «конкретные единицы» фольклоризма». Следуя мысли А. Л. Налепина о существовании значительного художественного пласта, в котором данная схема не имеет смысла, поскольку в силу своеобразия художественного стиля многие писатели практически не использовали в своем творчестве ни устойчивой фольклорной атрибутики, ни тех специфических фольклористических приемов, которые раскрывали бы «внутренний, органический фольклоризм» писателя, можно говорить о типе фольклоризма, осмыслить который возможно лишь на уровне философии фольклора (На особые сложности, с которыми сталкивается исследователь при изучении «скрытого» фольклоризма, указывает и У. Б. Далгат. Подражательному, «элементарному» фольклоризму она противопоставляет «эстетически усложненный, суггестивный, «скрытый» фольклоризм, который порою трудно распознать без особой расшифровки. Для этого, - продолжает У. Б. Далгат, — недостаточно только вчитываться в текст, а необходимо выявлять все авторские сплетения, дифференцируя интегральную сумму всего творческого процесса»). В связи с этим, продолжает мысль А. Л. Налепин, возникает необходимость в создании новых исследовательских методологий изучения проблем фольклоризма, а точнее говоря, появления методологически внятного «фольклористического расширения и продолжения» традиционных методик изучения проблем фольклоризма. Это исследовательское расширение в настоящее время также является важной общефилософской проблемой, и его разнообразные культурологические локусы активно изучаются современными учеными.
В аспекте данной проблематики в настоящей работе в качестве основной единицы анализа избрано понятие концепта.
Необходимо отметить, что в отечественной науке термин «концепт» стал активно употребляться лишь с начала 90-х годов XX века, связан, прежде всего, с антропоцентрической парадигмой и используется для репрезентации мировоззренческих, интеллектуальных и эмоциональных интенций личности, отраженных в ее творениях - текстах.
С. А. Аскольдов-Алексеев, первый, из отечественных ученых обратившийся к феномену концепта, говоря о составляющих его природы, предложил следующую интерпретацию: «Концепт — это туманное «нечто», в котором в области знания всегда, а в искусстве слова, в значительной мере заключается основная ценность» .
В процессе разработки теории конепта исследователь, прежде всего, обратил внимание на функциональную сторону данного явления. Основной функцией концепта он считал замещение различных представлений (предметов) в процессе мышления. Другим важнейшим достоинством теории С. А. Аскольдова-Алексеева, на наш взгляд, является то, что концепт им определяется как иерархически организованная структура, каждый элемент которой стремится к большему уровню абстракции. Концепт предстает не как единое недифферинцируемое образование, а как единица языка и мысли, которая может быть подвергнута анализу и логической обработке.
В отличие от С. А. Аскольдова-Алексеева, Д. С. Лихачев полагал, что «концепт существует не для самого слова, а для каждого основного (словарного) значения слова отдельно», и предлагал считать концепт своего рода «алгебраическим» выражением значения, которым мы оперируем в своей письменной и устной речи. Какое из словарных значений слова замещает концепт, выясняется обычно из контекста, а иногда из общей ситуации. Концепт не непосредственно возникает из значения слова, а является результатом столкновения словарного значения слова с личным и народным опытом человека. Потенции концепта тем шире и богаче, чем шире и богаче культурный опыт человека. По мнению
Д. С. Лихачева, «в совокупности потенции, открываемые в словарном запасе человека, как и всего языка в целом, мы можем называть концептосферами» . И в целом, по образному выражению ученого, концептосфера языка - это «культура русской культуры».
В настоящее время концепт является базовым понятием когнитивной лингвистики и лингвокультурологии.
В когнитологии под концептом понимается «оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, всей картины мира, отраженной в человеческой психике».
В лингвокультурологии концепт мыслится как «культурно- ментально-языковое» образование, своего рода «сгусток культуры в сознании человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека, тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, который сопровождает «слово».
Концепт, таким образом, явление разноуровневое, одновременно принадлежащее логической и интуитивной, индивидуальной и социальной, сознательной и бессознательной сферам, именно поэтому концепты выявляют взаимодействие всех основных факторов культуры: этнического, исторического, психологического и прочих.
Рассматривая концепт, как составляющую фольклорной картины мира, следует учитывать то, что этот термин только утверждается в научном контексте фольклористики, и это приводит к определенной неоднозначности в его употреблении и к смешению с близкими по значению терминами. В связи с этим необходимо отметить, что фольклорная картина мира связана, с одной стороны, с ментальностью, то есть отражает культурные и психические особенности этноса, стереотипы сознания, имеющие истоки в мифологии, а с другой стороны, связана с языком фольклорных текстов. Поэтому необходимо, на наш взгляд, разграничить употребление термина концепт (опираясь на работу И. Л. Новокрещеновой) с родственными ему понятиями архетипа, мифологемы, символа и образа, не претендуя, впрочем, на полноту и абсолютную точность критериев их дифференциации.
Соотношение понятия «архетип» и «концепт» достаточно подробно рассматривается в работе И. Л. Новокрещеновой. Так, понятие «архетип» было введено в современную науку К. Г. Юнгом. Ученый понимал под архетипами в основном некие структурные схемы, структурные предпосылки образов (существующие в сфере коллективного бессознательного и, возможно, биологически наследуемые) как концентрированное выражение психической энергии, актуализированной объектом. В качестве продукта непосредственной реализации архетипов Юнг рассматривал мифологию народов мира. По мнению философа, архетипы описывают бессознательные душевные события в образах внешнего мира. Архетипы не существуют в «чистом виде», они воплощены в конкретном повествовании с помощью героев, обстановки действия и ситуаций, позволяющих усваивать значения производящей их культуры. Анализируя типологию К. Г. Юнга, С. С. Аверинцев замечает, что речь идет о схемах, а не о настоящих образах: архетип имеет не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, лишь когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта.
Посредством концепта, считает И. Л. Новокрещенова, специфические культурные темы, стереотипы и символы также соединяются с более общими повествовательными архетипами. Однако если архетипы - это определенные образцы, актуальные во многих культурах на протяжении длительного времени, то концепты, в свою очередь, могут быть актуальны в фольклорных текстах, как для многих культур, так и для отдельной. Чтобы образцы заработали, они должны быть воплощены в персонажах, среде действия и ситуациях, имеющих соответствующее значение для культуры, в недрах которой создаются. В структуре концепта центром такого воплощения является так называемое интерпретационное поле, которое как раз и содержит оценки и трактовки определенного содержания национальным, групповым и индивидуальным сознанием. И еще одно важное обстоятельство, выделяемое исследователем, архетип связан исключительно с коллективным бессознательным, тогда как концепт осознается и на уровне коллективной ментальной целостности, и на уровне индивидуального сознания.
Изучение концептов, таким образом, способствует выделению определенных комбинаций культурного материала и архетипических моделей повествования в фольклорных текстах.
Достаточно близким к концепту является и понятие «мифологема», в ряде работ, на наш взгляд, заменяющее понятие «концепт». В. Н. Топоров, например, называет мифологемы универсальными мифопоэтическими схемами, реализующимися «полнее всего в архаических текстах космологического содержания и описывающими решение некоей основной задачи (сверхзадачи), от которой зависит все остальное» . Решение задачи может происходить лишь в сакральном центре пространства (оно максимально семиотично), противостоящем профаническому пространству, и в сакральной временной точке, на рубеже двух разных состояний, когда профаническая длительность снимается и время останавливается. Схемы такого рода отражаются и в архаичных космологических текстах, и в карнавале, и в ряде произведений художественной литературы. Как отмечают, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится к общему процессу номинации. Знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени» . Таким образом, содержание термина «мифологема» связано с одним из компонентов термина «концепт»: наличие коллективного сознания с существующими образами, мифами и символами и разнраничение с внешней реальностью. Но, по мнению Б. Куклик, «символ или миф (а мифологема - это неразложимый элемент структуры мифа) - это лишь обобщенное понятие, нужное для суммирования определенных, повторяющихся моделей в литературе и в других формах выражения . «Повторяющиеся модели» закрепляются в коллективном сознании, вследствие чего можно говорить об образовании некоей «ментальной репрезентации мысли», которая присутствует в развитии коллективных сюжетов, свойственных большим группам людей, а также распознаванию особенностей этих сюжетов в традиционной культуре. Однако мифологемы не ассоциируются непосредственно с ядром концепта, а лишь репродуцируют известный в традиционной культуре сюжет.
Определение понятия «символ» также имеет достаточно обширную историю. В античной науке символ связывался с мифом, которым определялось его сверхчувственное значение. В дальнейшем происходит христианизация и религиозная мистификация значения символа. Истинное, высшее значение символа унифицировалось и связывалось с христианским символом веры. Здесь можно видеть образцы наиболее совершенного и глубокого понимания символа. Вместе с тем символ отрывался от человека, хотя считалось, что он открывается от лица Бога и может быть понятен лишь человеку. В новое время, прежде всего благодаря немецким романтикам (Ф. Шеллинг, И.-Г. Гердер, Фр. Шлегель, Ф. Шиллер, И.-
Гете и др.), происходит идеологическое освобождение символа.
Значительно расширяется представление о сферах его обнаружения и применения. Символ эстетизируется, понимается как высшая, универсальная форма — носитель прекрасного в искусстве: прекрасное символично и в высшем смысле может быть воплощено лишь в том, что должно восприниматься как символ.
В более поздний период, в неокантианстве, происходит универсализация символа: символ трактуется как высшая, предельная по своим содержательным возможностям форма познания реальности. Все в человеке стремится к символу, возникает своеобразный «пансимволизм»: «Человек — существо символическое» . Наука, искусство, религия, нравственные и общественные институты, язык - все это символические формы человеческого бытия. Ценность такого понимания символа состоит в том, что в любом действии человеку открывается нечто высшее, сверхчувственное, подлежащее нравственному толкованию и оценке.
Значительный вклад в теорию символа внесла отечественная философия и филология (А. А. Потебня, В. В. Виноградов, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, Н. Д. Арутюнова и др.). Неокантианцы, исследуя явление символизации, идут, главным образом, от абстрактного субъекта. Понять бытие символа в опытном и феноменологическом аспектах с этих позиций невозможно. Отечественная школа, прежде всего, подчеркивает социальную значимость символа, то есть его включенность в социальный контекст — его традиционность, конвенциональность, понятность. Символ есть феномен культуры народа: без этого декларируемое нравственное понимание символа невозможно. В свою очередь, узнавание культуры может происходить лишь в символе. Символ, конечно же, замыкается на субъекте, человеческой личности. Но символическая и нравственная оценка самой личности возможна не иначе как в контексте культуры. Символ — знак личности в контексте культуры.
Точкой отсчета в понимании символа, таким образом, должен быть опыт бытия человека, который определяет культурное, социальное и нравственное значение символа.
Нельзя не заметить, что некоторые отечественные исследователи соотносят символ с образом (А. Н. Веселовский, А. Ф. Лосев, Г. Н. Поспелов, В. В. Виноградов). По утверждению А. Ф. Лосева, символ всегда есть обобщение. Сопоставляя символы с другими художественными структурами, в которых речь идет об отношении общего и индивидуального, а также рассматривая различные типы символов, ученый приходит к выводу о том, что «чистая художественная образность, свободная от всякой символики... совсем невозможна» . Это утверждение принципиально в плане существования особого направления в европейском и русском искусстве конца XIX - начала XX века, которое называют символизмом. А. Ф. Лосев отмечает, что «нет никакой возможности связывать художественный символизм только с тем кратковременным периодом русского искусства, который ознаменован деятельностью так называемых символистов. Всякое искусство, даже и максимально реалистическое, не может обойтись без конструирования символической образности» . В данной трактовке символ и концепт связаны наличием общего и индивидуального, так как концепт - это социопсихическое образование, характеризующееся многомерностью и ценностной значимостью.
В. М. Жирмунский, В. П. Григорьев соотносят с символом «особый тип метафоры», или близкое к метафоре явление. А метафору вследствие этого некоторые ученые уподобляют концепту. В. М. Жирмунский, например, считает, что «символ есть частный случай метафоры». Таким образом, смешение понятий концепта и метафоры происходит на том основании, что в самом концепте присутствует и логическая, и образная составляющие.
В данном контексте необходимо особое внимание уделить понятию «образ». Как отмечает С. С. Аверинцев, символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ), но если категория образа предполагает предметное тождество самому себе, то категория символа делает акцент на другой стороне той же сути — на выхождении образа за собственные пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя. Смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться».
Данные понятия соотносятся на основе категории ассоциативности, то есть при определенных условиях между двумя или несколькими элементами мыслительного процесса (ощущениями, восприятиями, представлениями, идеями) возникают определенные связи, которые заключаются в том, что появление одного предмета регулярно ведет к появлению другого (или других).
Регулярные ассоциации составляют основу общекультурных концептов и находят закрепление в фольклорных текстах. Таким образом, система концептов, составляющая фольклорную картину мира и получающая свое выражение в фольклорных текстах, обусловливает соответствующую структуру фольклорного текста и выбор тех конкретных объектов, действий и положений, которые способны составить основу образов, то есть вызвать желаемые ассоциации.
Следует заметить, что, изучая природу концепта и выявляя концепты в фольклоре, целесообразно рассматривать фольклор как некое системное целое, как текст. Естественной средой бытования концептов в словесной или иной форме является интертекст — явление скрещивания, контаминации текстов двух или более авторов (а также не имеющих личного автора) . Начало изучения интертекста как сферы бытования концептов находим в исторической поэтике второй половины XIX века, особенно в «поэтике сюжетов» А. Н. Веселовского. Как отмечает Ю. С. Степанов, «в исторической поэтике акцент сделан на прочерчивании границ предания (то есть унаследованного прошлого, не своего авторского, заимствованного) в процессе личного творчества; в интертекстуальности — акцент на стирании границ между «преданием» и «своим, личным» творчеством». То есть в концептах есть части (компоненты), аналогичные мотивам в континууме сюжетов, и они требуют изучения по методу А. Н. Веселовского. Имеются концепты, организующие фольклорную картину мира, восходящие к общему концептуальному ядру (как сюжеты к мифу). Такой вывод представляется особенно значимым для фольклористики, так как изучение концептов на материале фольклора всегда было прерогативой исключительно лингвистики.
В рамках фольклористики появляется возможность исследования концептов, воплощенных в фольклорных текстах и отражающих особенности этнического менталитета, в рамках которого определение концепта устанавливается на основе общерусских корреляций, то есть не ограничивается только словарными дефинициями и частотностью употребления той или иной лексемы, репрезентирующей концепт, а охватывает ряд составляющих русской культуры.
Используя концептологический подход в фольклористике в таком широком смысле, можно сделать необходимые выводы относительно больших массивов фольклорных текстов, а именно - проследить определенные тенденции об осознании человеком Вселенной и своего места в ней. Образование концептов или, пользуясь терминологией
Ж. Делеза, становление концептов демонстрирует процесс культурной эволюции, в котором актуализируются наиболее значимые для определенной эпохи структурные элементы концептов.
Приняв за рабочее определение В. В. Колесова, как наиболее точно раскрывающее данное понятие, мы считаем концепт основной единицей ментальности данной культуры, «которая в границах словесного знака и языка в целом предстает в своих содержательных формах как образ, как понятие и как символ» . А ментальность, в свою очередь, есть миросозерцание в категориях и фактах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в.типичных его проявлениях.
Несомненно, принципиальным является и тот факт, что в 80-ые годы прошлого века В. В. Колесов в работе «Мир человека в слове Древней Руси» выделяет трехчленную структуру слов: образ - понятие - признак, и отмечает, что «развитие и мужание мысли и заключалось в том, что в постоянном поиске, отражая внешний мир, человеческое слово все строже и четче выражало представление о самом существенном признаке того или иного предмета, порождая тем самым понятие о нем. Понятие связано со значением, слово же ближе к чувственным формам конкретного познания».
Описание словесных знаков по концептам национального менталитета является принципиально новой формой толкования слов: если воспользоваться терминологией Аристотеля, слово выступает материалом концепта наряду с содержательной его формой в виде образа, понятия и символа. Как отмечает В. В. Колесов, только коннотативный компонент как отражающий национальный колорит становится целью ментального описания. Из различных типов значения слова в ментальном описании концептов важно окказиональное или потенциальное как выражающее семантическую доминанту языкового знака, способную эксплицироваться и в необычных контекстных окружениях. Из различных функций слова как знака наиболее важной является сигнификативная (как обобщающий знак, как знак знака, то есть символ), поскольку именно сигнификативная функция значения связана с актуализацией национальных компонентов в слове.
Таким образом, основная задача ментального описания, по В. В. Колесову, - выявление и формулирование семантической доминанты, не изменяющейся с течением времени, как основного признака в содержании выраженного словесным знаком концепта . Концепт выражает со-значения «национального колорита», то есть все принципиально возможные значения символико-смысловой функции языка как средства мышления и общения.
Из основного определения следует, что концепт образуется и функционирует в силовом поле между значением слова и смысла-понятия, где значение слова — отношение словесного знака к содержанию понятия, его сигнификат, а смысл понятия - отношение объема понятия к референту. Определение концепта устанавливается на основе общерусских корреляций, то есть не ограничивается только литературным контекстом и тем более не создается на основе словарных дефиниций. Концепт как сущностный признак словесного знака грамматически может быть представлен (главным образом) в виде имени, выражающем обобщенный признак. '
По мысли исследователя, большую роль в рассмотрении концептов играет национальная философия и поэзия, в которой возможно определить типичные для русской ментальности образы (представления) и обычные для русской культуры символы, совместно отражающие ключевые категории национальной речемысли . Экспликация таких категорий в художественные образы и философские интуиции основана на языковом сознании носителей данной культуры и представляет обширный материал для воссоздания глубинных структур русского менталитета.
На основании вышесказанного, описание концепта следует проводить в соответствии со следующим алгоритмом.
Во-первых, в описании концепта принимаются во внимание все признаки, закрепленные в языковом выражении концепта. Данный аспект предполагает выявление семантической доминанты концепта, не изменяющейся с течением времени, для чего необходимо изучение дефиниций ключевого слова в различных толковых и энциклопедических словарях, анализ ключевого слова в различных жанрах фольклора, желательно и проведение свободного ассоциативного эксперимента с ключевым словом, что позволяет проследить эволюцию значения ключевого слова концепта, выявить предметно-чувственный образ, который лежит в основе концепта. При данном подходе исследуется также словообразовательная парадигма ключевого слова концепта, что предполагает установление связей данного слова с производными по однозначному корню по данным современных словообразовательных словарей и Словарю живого великорусского языка В. И. Даля.
Во-вторых, следует описать коннотативный компонент исследуемого концепта как отражающий национальный колорит и обозначить его воплощение в фольклорной картине мира.
В-третьих, для ментального описания фольклорного концепта необходимо выявить окказиональное или потенциальное значение ключевого слова концепта как выражающее семантическую доминанту языкового знака, способную эксплицироваться и в необычных контекстуальных окружениях.
В-четвертых, исследуется сигнификативный компонент, связанный с актуализацией национального компонента в слове и отраженный в фольклорных текстах.
В-пятых, необходимо выявить репрезентации концепта в индивидуально-авторских номинациях, то есть определить наличие или отсутствие сознательного обращения писателей к фольклорному концепту в зависимости от их эстетических и аксиологических позиций. Данный творческий принцип предполагает использование структурно- художественных элементов фольклорного концепта, восходящих к определенным жанрам, образно-тематическим рядам, поэтике, языку. Фольклорная образность, являясь смысло- и формообразующей составляющей понятия фольклоризм, определяется спецификой авторского восприятия концепта и реализуется на следующих уровнях: аксиологическом, идейно-тематическом, сюжетно-композиционном, персонажном, языковом. Совокупность репрезентаций концепта в народном творчестве может быть ассимилирована индивидуально- авторским мировоззрением и воплощена в художественном мире писателя. Элементы фольклорной образности, таким образом, будут способствовать установлению интертекстуальных и ассоциативных связей в культуре.
Материалом исследования послужила картотека, насчитывающая более 1000 единиц, репрезентирующих концепт «звезда». Картотека составлена на основе классических сборников русских заговоров и заклинаний, сборников русской обрядовой лирики, пословиц и поговорок, загадок, сказок, былин, духовных стихов, сравнительного указателя сюжетов сказок, фразеологических, этнолингвистических, энциклопедических словарей, произведений И. А. Бунина.
В качестве методов исследования использовались сравнительно- исторический и типологический методы, а также частные методики (сплошной выборки, анализ словарных дефиниций, метод концептуального анализа).
Цель исследования состоит в сопоставительном изучении концепта «звезда» в фольклоре и русской литературе, в связи с чем, ставятся следующие задачи: систематизировать представления о звездах и осуществить анализ их репрезентации в разных жанрах русского фольклора; выявить фольклорные жанры, в которых объект «звезда» фигурирует в качестве понятия, образа и символа; проанализировать влияние народных представлений, воплотившихся в фольклорных текстах, на творчество Бунина, а также показать направленность их трансформации.
Научная новизна работы определяется, во-первых, включением в научный фольклорный контекст термина «концепт». Во-вторых, в работе впервые поставлена и частично решена проблема эффективности методики исследования концепта «звезда» применительно фольклорным текстам. В- третьих, определена специфика актуализации концепта такого типа в фольклорной картине мира и в индивидуально-авторском решении. В- четвертых, в работе использовано большое количество архивных материалов.
Положения, выносимые на защиту: «Звезда» — одна из единиц ментальности русской культуры. Ее семантическая доминанта, не изменяющаяся с течением времени: звезда — небесное тело.
В качестве «концепта», т.е. «как образ, как понятие и как символ» она представлена по преимуществу в заговорах и воплощает представление славян о неразрывной связи человека со своей звездой, освещающей его земную жизнь.
Концепт «звезда» в заговорах также является сюжетообразующим элементом (звезды - путеуказующие опоры на пути идущего к цели, символ небесной силы, дарующий помощь, неисчислимое множество звезд ассоциируется, в некоторых случаях, с неисчислимым количеством грехов, в других - воплощает силу заговорного текста).
В творчестве И. А. Бунина, с одной стороны, сохраняются идеи и представления об объекте «звезда», закрепленные в фольклорной традиции; с другой - Бунин уже на качественно другом уровне, и, прежде всего, в направлении сознательного художественного синтеза, реализует воплощение данного объекта в качестве концепта, предстающего как образ, как понятие и как символ.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что результаты работы вносят вклад в развитие фольклорных исследований в рамках антропоцентрической парадигмы. Разработана, обоснована и апробирована конкретная методика исследования концепта в фольклорных текстах с подробным описанием этапов его изучения. Осуществлена попытка использования данной методики для исследования фольклоризма литературы, в частности творчества И. А. Бунина.
Практическая значимость исследования состоит в том, что разработанная методика анализа структуры и содержания концепта может применяться в исследовании других концептов подобного рода. Результаты исследования могут быть использованы при разработке лекционных курсов по фольклору, спецкурсов и спецсеминаров.
Методологической базой исследования послужили классические труды по теории мифа и фольклора (С. С. Аверинцева, А. Н. Веселовского, В. М. Жирмунского, В. Н. Иванова, Е. М. Мелетинского, А. А. Потебни, В. Я. Проппа, Б. Н. Путилова, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, О. М. Фрейденберг, К. В. Чистова и др.), заговорно-заклинательной поэзии (Т. А. Агапкиной, А. М. Астаховой, В. Л. Кляуса,
Е. Е. Левкиевской, Н. Ф. Познанского, А. Л. Топоркова и др.), а также исследования по творчеству И. А. Бунина (В. Н. Афанасьева,
К. Бабореко, А. А. Горелова, И. П. Карпова, Ю. В. Мальцева, О. П. Михайлова, О. В. Сливицкой и др.). Помимо этого, учитывались разработки философов, лингвокультурологов, теоретиков литературы (Н. Д. Арутюновой, С. А. Аскольдова-Алексеева,
В. Виноградова, В. В. Колесова, Д. С. Лихачева, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, Ю. С. Степанова и др.).
Апробация работы. Основные положения работы и результаты исследования изложены в форме докладов на международных и всероссийских научно-практических конференциях: Йошкар-Ола (2008), Ставрополь (2008), Пятигорск (2008), Пятигорск (2009), Волгоград (2009), Йошкар-Ола (2009); на IV Международном Конгрессе исследователей русского языка: Москва, МГУ имени М. В. Ломоносова, филологичекий факультет (2010).
По теме исследования было опубликовано 9 статей, одна из которых - в рецензируемом научном журнале, входящем в перечень ВАК.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из Введения, двух глав, Заключения, Библиографии, Списка сокращений.
Этимология объекта «звезда»
Значительное место в фольклорной картине мира занимают космогонические концепты, в которых сохранились мифологические представления древних славян об устройстве Вселенной. Как отмечает А. А. Иванова, «в системе мифологических представлений о мироздании особое место занимает небесная сфера» , поэтому практически у всех народов с небом связывались представления о высшей божественной силе.
Небесная сфера и ее составляющие, такие как солнце, месяц (луна), заря, достаточно полно представлены в работах фольклористов : рассмотрены вопросы происхождения неба, солнца, месяца; мифы, связанные с небесными телами, а также отражение представлений славян о данных небесных телах в русской фольклорной традиции. Несмотря на то, что многие ученые отмечают влияние небесного объекта «звезда» на судьбы людей, на ход событий, предметом специального исследования данный объект не выступал, возможно, в силу своей неоднозначности как в мифологической, так и фольклорной традиции.
Звезды - это небесные тела, соотносимые с судьбами людей и оказывающие влияние на «земные» события . К звездам причисляются также кометы (рус. хвостатая звезда, серб, репатица, репата звезда, укр. диал. зирка с метлою, м1тла) и метеориты. Особое значение в народной астрономии имеют созвездия (Млечный путь, Плеяды, Орион и др.) и отдельные крупные звезды - Полярная звезда, Венера, представляемая как «утренняя» (болг. Зорник, Сабалската звезда, серб. Даница) и «вечерняя» (болг. серб. Вечерница) звезды в соответствии со временем появления на небе в течение суток. Таким образом, небесный объект «звезда», определяющий пространственную структуру архетипического универсума, является одним из основополагающих для мифопоэтического сознания.
Начало слова (и его главная морфема) реконструируются практически всеми исследователями единодушно - из индоевропейского ио{ , для сравнения приводится греческий корень фог од, срагброд , выражающий идею блеска, сияния. Применительно ко второй половине слова, отмечает О. Н. Трубачев, в древнепрусском и осетинском языках периферийно сохранилось преобразованное в славянское и большей части балтийских языков первоначальное кио(- Ма, где второй компонент восходит к индоевропейскому зШ- «стоять», то есть обозначает стоячее светило, что в глазах древнего человека справедливо отличает звезды от солнца и луны . Следует отметить, что производным от глагола «стоять» ( з15(ё)г-) обозначается звезда в ряде индоевропейских языков. Данная этимология славянского слова ёгс1а/ , zvezda, по словам О. Н. Трубачева, объясняет не только мотивы замены (переход к более экспрессивной форме), но и преемственность между славянским словом и индоевропейским ste(e)r- , как известно, не сохраненным в славянских языках . Другая точка зрения на происхождение данного слова, согласно которой оно связано с корнем ghuei- «светить, блестеть», или родственно греч. cpol3oc; «ясный, сияющий», или представляет сложение zvaig(e)s-, zvaid(e)s- «свет» и dhe- «класть» , представлена в Словаре Фасмера.
В развитых мифологиях, например, в аккадской мифологии центральное женское божество Иштар, является одновременно и олицетворением звезды Венеры (соответствует шумерской богине Инанне). Имя Иштар в качестве богини плодородия и плотской любви упоминается с середины 3-го тысячелетия до н. э. и восходит к более древнему астар, что у восточных семитов означало «богиня», у западных (в форме астарт, Астарта) было именем собственным определенной богини, а у южных - бога . Важным является также факт наличия в имени богини корня sta- «стоять». Со 2-го тысячелетия до н. э. культ Иштар широко распространяется у хурритов, хеттов, в дальнейшем проникает в греческую и другие мифологии.
Любопытно, что и в славянской мифологии, наряду с высшими божествами, такими как Перун, Велес, представлен образ Денницы - полуденной зари (звезды), матери, дочери или сестры солнца, возлюбленной месяца, к которому ее ревнует солнце, что отражено в мотиве «небесной свадьбы», характерной и для балтийской мифологии .
В. В. Иванов и В. Н. Топоров, исследуя проблемы реконструкции имени и атрибутов противника Бога Грозы, отмечают, что мотивы, связанные со звездами, зорями, наказанием женщин, скотом, пряжей, характеризуют ряд мифов и легенд, рассказывающих о превращении женщины в звезду (или женщин в созвездия) в результате ее бегства от преследователя или в наказание ей. Ученые высказали мысль о возможности восстановления в славянской и балтийской традиции сюжета, в котором участвуют Бог Грозы ( Рег-/к/йп), его противник ( Уе1- е$/-п-/-1 ) и жена (или дочь) Бога Грозы, наказанная, возможно за измену . Данный персонаж в трактовке ученых именуется как «волосыни» и связан с созвездиями Плеяд. Не случайно у овчаров существует обряд окликания «звезд» (27 Февраля): «Вечером, когда они появляются на небе, овчары выходят на околицу, кладут по поклону на все четыре стороны и произносят:
Засветись, звезда ясная, по поднебесью на радость миру крещеному, загорись огнем негасимым на утеху; ты заглянь, звезда ясная, на двор (имярек), ты освети огнем негасимым белоярых овец его. Как по поднебесью звездам нет числа, так бы у раба (штрек) уродилось овец более того» .
Соответственно в христианском учении акт творения мира, в том числе и звезд, связан с Богом и представлен в канонических источниках, например, в первой книге Моисеева Ветхого Завета: «14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; 15 И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. 16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды...» . Необходимо отметить, что в христианском источнике определены и основные функции небесных светил: солнце создано для управления днем, луна — для управления ночью, а звезды, в свою очередь, — для знамений, времен, дней, годов.
Объект «звезда» как понятие
В понятийном плане, то есть в виде логически оформленной общей мысли о об общих, родовых признаках данного явления в рамках мифологического мышления: в качестве самосветящегося небесного тела на ночном небосводе, «звезда» представлена прежде всего в духовных стихах, особой разновидности текстов — рождественских стихах, затем в пословицах и поговорках.
Так, в духовных стихах происхождение звезд, как и происхождение солнца, луны, зари, в рамках мифологического мышления неизменно связано с верховным божеством (происхождение звезд от риз Божиих и от кудрей Божиих):
Причем божественные атрибуты (ризы Божьи, кудри Божьи), с которыми и связано появление звезд, характеризуются светом, сиянием, блеском, что свойственно и звездам. Данный факт также подтверждает наше предположение о том, что понятийный аспект в фольклорной традиции достаточно логично оформлен в виде общей мысли, идеи о звездах как о небесных телах, светящихся на ночном небосводе.
Божественное происхождение звезд, как небесных тел, и их функционирование на ночном небосводе отражено в пословицах и поговорках: «На семи поясах Бог поставил звездное течение» , «Метлы (кометы) небо подметают перед Божьими стопами» . Звезды в данном жанре фольклора представляются и как «глаза» Бога или отверстия, «окна» на небе, через которые ночью Бог наблюдает за событиями на Земле: «Небо терем Боэ/сий, звезды — окна, откуда ангелы смотрят» , «Небо — терем Божий, звезды окна, из которых вылетают ангелы» . Рождение новой Вифлеемской звезды, появившейся последней на небесном своде для того, чтобы указать путь волхвам, в народном сознании также издавна соотносится с фактом рождения Сына Божьего, что отразилось в одной из тематических разновидностей духовных стихов - рождественских стихах: Во славном было городе Вифлееме, Во той стране было иудейской На востоке звезда возсияла — Народился Спаситель, Царь Небесный. . Во городе в Вифлееме Что со вечера звезда восходила, Со полуночи возсияла. Что Пречистая голубица Что Христа Бога породила, И во пелены спеленала, И во ясли Христа Бога полагала . В темной ночи звезда просветила, Дала всем верным помощи От роду Адамова . ЗвЪзда пути являетъ, Надъ вертепомъ сияет . Достойно есть удивлешя, Духовного веселгя, НынЪ звЪзда явися, На востокЪ остановися, Паче свЪтъ свЪту произвЪщаетъ,
Таким образом, в понятийном плане, то есть в качестве небесного тела, сияющего на ночном небосводе, неизменно связанного по происхождению с божественной силой, звезды представлены по преимуществу в духовных стихах и пословицах русского народа.
Переходя к интерпретации образного наполнения феномена «звезда», следует отметить, что понятия «образ» и «символ» в ряде случаев достаточно сложно разграничить (см.: подробно об этом во введении к работе, С. 6-10). Следуя мысли С. С. Аверинцева, можно говорить о том, что, в отличие от символа, «категория образа предполагает предметное тождество самому себе» . Другими словами, образ «звезд» возникает на основе утилитарных и эстетических свойств данного феномена, осознанных людьми, которые наблюдали за звездами, по ассоциации с понятийным представлением о данном объекте. В народных поверьях, обрядовой лирике, пословицах и поговорках, хороводных песнях и лирических попевках перед нами предстают уже не безликие небесные тела и планеты, а явления небесного свода, тождественные определенному периоду жизни человека: рождению, замужеству, сложным жизненным обстоятельствам.
Так, А. Н. Афанасьев выделяет в народных представлениях образ облачных дев - хранительниц живой воды, устроительниц человеческих судеб, наделяющих мудростью и предвидением, спутниц бога грозовых бурь, призванных, с одной стороны, приносить на землю младенческие души, а с другой - увлекать души усопших в загробное царство. У славян, отмечает А. Н. Афанасьев, девы эти назывались рожаницами, так как присутствовали при рождении младенцев и определяли их судьбы при самом появлении на свет . Ученый в качестве примера приводит предание о трех вещих сестрах, которым, после их кончины, досталось в удел весь век гореть звездами возле Млечного Пути — на дороге, ведущей в Царство Небесное. Это постоянное, причем одинокое, по наблюдениям, сияние трех звезд около Млечного Пути породило образные ассоциации с судьбами трех сестер, живших без отца и без матери и не пожелавших выйти замуж: «Да и после смерти им худое житье: досталось весь век гореть зорями. Вот их уж немножко осталось: только три красных пятнышка. Ништо им проклятым: таковская и честь» . Данные образные представления заложены и в названии данных звезд - «Девичьи зори», то есть звезды, ассоциируемые с девической жизнью.
Любопытно, что образ трех сестер, Девичьих зорь, закрепился и в обряде святочных гаданий (4 января), в котором Девичьи зори знаменуют собой еще один год девичьей жизни: «Любопытные девицы, желая испытать действие своих гаданий, выходят вечером на двор примечать звезды. Если увидят, что Сажары будут у них с правой руки, то остаются уверенными, что гадания сбудутся. В таком случае старшая и почетная девушка, всегда дочь богатых родителей, выходит вперед с пирогом, а другие, увиваясь вокруг ее, скороговоркою причитывают:
Фольклорные истоки творчества И. А. Бунина
Связь И. А. Бунина с фольклором неоднократно отмечалась исследователями. Ее подчеркивал и сам Бунин: «Мать и дворовые любили рассказывать, - от них я много наслушался и песен, и рассказов, слышал, между прочим, «Аленький цветочек», «О трех старцах», - то, что потом читал. Им же я обязан и первыми познаниями в языке, - нашем богатейшем языке, в котором, благодаря географическим и историческим условиям, слилось и претворилось столько наречий и говоров чуть ли не со всех концов Руси.
Лет с семи началась для меня жизнь, тесно связанная в моих воспоминаниях с полем, с мужицкими избами» .
Бунина-прозаика и Бунина-поэта постоянно влекла народная поэзия и как непосредственное проявление человеческой души, как распахнутое окно в сокровенный мир индивидуальности, и как выражение народного коллективного миропонимания, воплощение надличностного взгляда на бытие Вселенной и акты социальной жизни. Бунина-художника волновала и магия звучащей народной речи, особенности смысловой игры, и фонетическая изысканность песенной стиховой строки, образная емкость поэтического слова. Данный аспект рассмотрен в фолыслорно- этнографических и литературоведческих работах, причем особое значение представляют работы А. К. Бабореко и Э. В. Померанцевой , в которых приведены бунинские выписки из произведений фольклора, позже утраченные архиводержателями, но имеющие параллели и очевидные ассоциации в стихотворениях и прозе великого мастера.
В статье «Фольклор в прозе Бунина» Э. В. Померанцева рассматривает вопрос о происхождении заклинательной песни, сопровождающей в повести «Деревня» (1910) обряд опахивания, и заговора, частично воспроизведенного в повести «Суходол» (1911). Э. В. Померанцева смогла убедительно доказать, что заклинательная песнь при опахивании восходит к юношеским впечатлениям самого писателя. Что касается заговора от «тоски» в повести «Суходол», то при его публикации, по мнению исследовательницы, Бунин мог опираться либо на текст из «Великорусских заклинаний» Л. Н. Майкова, либо на личные наблюдения. Опираясь на мнение А. В. Коровашко, можно говорить, что достоверным является именно второе предположение Померанцевой, поскольку в сборнике Майкова нет ни одного текста, который хотя бы в самых общих чертах соотносился с приведенными у Бунина фрагментами . Как отмечает современный исследователь, в сборнике Майкова встречаются и мотив ссылки болезни в безлюдные места, и такие стандартные заговорные локусы, как море, океан и остров Буян, и тоска, овладевшая человеком, но дословных текстуальных совпадений с бунинскими колдовскими «словами» нет. При сопоставлении данных единиц с основными заговорными сборниками XIX века, а также наиболее известными публикациями начала XX века, обращает на себя внимание тот факт, что некоторые «точки сходства» отмечены лишь в заговорных текстах, опубликованных И. П. Сахаровым.
В работе Э. В. Померанцевой, по мнению А. В. Коровашко, не был учтен еще один заговор, имеющий ярко выраженное тяготение к жанру молитвы. Речь идет об обереге на сон грядущий, который в рассказе И. А. Бунина «Танька» (1892) каждый вечер звучит из уст матери главной героини. По своей структуре заговор этот представляет собой соединение двух мотивов, типичных для оберегов, читаемых перед сном: мотива
«Ложусь спать под покровительством сакральных покровителей» и мотива креста. Как и в предыдущем случае, он не имеет текстов- «близнецов» и производит впечатление аутентичного материала, записанного самим Буниным (сохранение диалектных особенностей является лишним тому свидетельством).
Большой вклад в развитие исследований по проблеме связи И. А. Бунина с русским фольклором, на наш взгляд, привносит работа А. А. Горелова . В ней автор отмечает, что начитанность Бунина в области фольклора была огромной, и фольклорно-этнографические элементы прослеживаются на протяжении всего творчества писателя.
Связь творчества Бунина с русским фольклором прослеживается и на уровне одного произведения. Так, в работе С. А. Васильева «Стихотворение И. А. Бунина «Сириус»: от романса к мистерии» произведение писателя рассматривается как своеобразный диалог со знаменитым русским романсом «Гори, гори, моя звезда». Этот диалог прослеживается, по словам исследователя, на уровне образности, композиции, лирического сюжета. При сравнительном анализе С. А. Васильев отмечает, что в тексте Бунина сохранен ключевой эпитет «заветный» (то есть к завету относящийся, завещанный, переданный или хранимый по завету, заповедный), характеризующий звезду лирического героя. Причем если в романсе, как отмечает исследователь, лирический герой любуется своей безымянной звездой, всячески утверждает ее существование, то в стихотворении Бунина отмечена потеря звезды, ассоциирующаяся с темой безвозвратно ушедшей и в этом смысле потерянной молодости . Взгляд лирического героя устремлен не просто с земли на небо, а из мира, лишенного всякого общения с высшим. В этой связи Сириус является, с одной стороны, самой яркой звездой Северного полушария, венцом света северного ночного неба, а с другой стороны, в контексте вышесказанного, венцом красоты инобытийной, сверхъестественной, Божественным идеалом и эталоном красоты. По мнению С. А. Васильева, данный образ ассоциативно указывает на Иисуса Христа, умершего и воскресшего, преодолевшего вселенское безобразие — грех и его последствия — смерть. Таким образом, констатирует исследователь, лирический сюжет стихотворения Бунина составляет восхождение лирического героя из «ада», где находились все люди, в том числе и ветхозаветные праведники, до пришествия в мир Христа, и Его воскресения, через преодоление смерти - воскресение — в мир горний (пока еще только духом, а не духом и телом, как при всеобщем воскресении мертвых).
В то же время необходимо особо подчеркнуть тот факт, и эта мысль проводится уже в упоминавшемся нами исследовании А. А. Горелова, что в творчестве Бунина преобладает не копирование фольклорных оригиналов, а монтирование с собственным текстом извлечений из фольклорных источников. Другими словами, первоисточник служит у писателя лишь отправным пунктом развития и сюжета, и характера героя.
На этом основании трудно согласиться, например, с А. Л. Налепиным, считавшим, что И. А. Бунин находится в одном ряду с писателями, для которых характерна прямая ориентация на народнопоэтическое творчество и что необходимо традиционное изучение проблем фольклоризма его творчества с использованием традиционных методов исследования .
Объект «звезда» как понятие в творчестве И. А. Бунина
«Россыпь Ориона в зените. Южный Крест на юге, в большом пространстве почти пустого неба. Смотрел на него и вдруг вспомнил, что у Данте сказано: «Южный Крест освещает преддверие рая». Слева низко лежала серебром раскинутая по темно-синему небосклону Большая Медведица, под нею, почти на горизонте, печально белела Полярная звезда. А на востоке точно ветром раздувало какую-то огромную и великолепную звезду, ровно и сильно пылавшую красным огнем. И ход наш был прямо на нее» («Воды многие», 1911-1926);
«А над белым морем метели — два других, еще шире раскинутых, кровавых глаза — Арктур и Марс. Остро блещут зерна Волопаса, веером рассыпанные на горизонте за мельницей. Близнецы, сдвинувшись, горят почти над головой» («Птицы небесные», 1909);
«Над головами лежавших слабо белел широкий, раздваивающийся дымно-прозрачными рукавами Млечный Путь, наполненный висящей в них мелкой звездной россыпью. ... А по небосклону, за неправильными черными пятнами волновавшегося лозняка, остро мелькали, вспыхивали льдистые алмазы, разноцветными огнями загоралась Капелла» («Ночной разговор», 19-23 .XII. 1911);
«Орион, три поперечных звезды его низко стояли на юго- западном горизонте серебряными пуговками, стал ближе и ярче» («Игнат», февраль 1912); «Горний свет Юпитера жутко озаряет громадное пространство между небом и морем, великий храм ночи, над царственными вратами вознесен он как знак святого духа. И я один в этом храме, я бодрствую в нем» («Ночь», 1925);
«Та звезда, что по ночам переливается кровью на горизонте перед нами, мигает, цветет и как будто манит, завлекает все дальше в глубь своей таинственной тропической страны, есть Спика» («Воды многие», 1911-1926). Но заметна и в лирике:
Звезды горят над безлюдной землею, Царственно блещет святое созвездие Псаш 1903;
И самоцветы небес: янтарно-зеленый Юпитер, Сириус, дерзкий сапфир, синим горящий огнем, Альдебарана рубин, алмазную цепь Ориона И уходящий в моря призрак сребристый —Арго 1905.
Важно и то, что в произведениях И. А. Бунина, по сравнению с фольклорными текстами, небесный объект «звезда» реализован более разнообразно и с точки зрения лексического оформления. Если в фольклорных текстах он представлен только лексемами «звезда» и «звездочка», то в произведениях Бунина можно увидеть определенную словообразовательную цепочку лексем, представляющих данный объект: звезда - звездочка — звездопоклонник — созвездие — звездный — звездообразный.
Любопытен и тот факт, что в произведениях Бунина, помимо общепринятых названий звезд, встречаются славянские:
«У меня, говорит, звезда любимая есть, верная, неизменная, Полуночная Зарница... Полуночная Зарница. Звезда любви, Звезда предрассветная» («Полуночная Зарница», 1921) и романские обозначения звезд:
«Жан из Милана — светило из светил. Жан из Милана, Знаки и Курятник были, говорят, приглашены однажды на свадьбу. (На свадьбу красавицы Магелоны, о которой скажем после). Курятник, как самый ранний, отправился первым и пошел верхней дорогой. Знаки, три быстроногие девы, пересекли ему путь снизу и совсем было его догнали. Тогда Жан из Милана, немножко проспавший, вскочил, взял им наперерез и, чтоб задержать их, запустил в них свой посох. От этого Три Короля, или Грабли, и называются с тех пор Посохом Жана из Милана» .
Важно отметить, что фольклорных текстах, представляющих в основе своей фольклорную картину мира древних славян, звезды по преимуществу - это атрибут проявления христианской божественной силы, в то время как в произведениях Бунина они сопровождают жизнь земных обитателей независимо от вероисповедания, национальности, местопроживания:
Мы проводим солнце, обувь скинем И свершилг под звездным, темным, синим Милосердым небом свой намаз. ... Разверни Вечный, над пустыней На вечерней тверди темно-синей Книгу звезд небесных — наш Коранш\ В то же время звезда способствует пониманию сущности именно русского менталитета: появляется на страницах произведений в тот момент, когда герой, а, по сути, сам автор, стремится постигнуть по сути своей непостижимое:
Весна, и ночь, и трепет звезд, И свежесть трав лесной долины. Над тишиной уснувших гнезд Склонились темные вершины.
Гляжу в прозрачный сумрак их, Дышу весной — и предо мною Какой-то тайной неземною Вся ночь раскрыта в этот миг.
И эта тайна — откровенье, Моя душа и жизнь моя, — В ночном потоке бытия Звезды падучей отраженье 1904.
Сознательное обращение, а также интерес, проходящий через все творчество Бунина к данному объекту, подтверждает и тот факт, что звезды для него — это не только атрибут ночного неба, он постоянно подчеркивает их перманентный характер. И писатель благодарен Богу за то, что ему дана возможность обозрения звездного неба, приносящая радость, новизну и одновременно острую боль: «В шесть часов, тотчас же после заката солнца, увидал от самой своей головой, над мачтами, в страшно большом и еще совсем светлом небе, серебристую россыпь Ориона. Орион днем! Как благодарить бога за все, что дает он мне, за всю эту радость, новизну! И неужели в некий день все это, мне уже столь близкое, привычное, дорогое, будет сразу у меня отнято, — сразу и уже навсегда, навеки, сколько бы тысячелетий ни было еще на земле? Как этому поверить, как с этим примириться? Как постигнуть всю потрясающую жестокость и нелепость этого? Ни единая душа, невзирая ни на что, втайне не верит этому. Но откуда же тогда та боль, что неотступно преследует нас всю жизнь, боль за каждый безвозвратно уходящий день, час имиг?»ш («Воды многие», 1911-1926). О существе подобной рефлексии, свойственной всей новой литературе писал еще ак. А. Н. Веселовский: личность «стала искать элементов самоанализа в природе, очищенной от антропоморфизма, перенося ее внутрь себя» .
Через обращение к звездам, сопровождающим автора на протяжении всей его жизни, наблюдения за данными светилами Бунин приходит к осмыслению основных вопросов бытия. Звезда, далёкая от нашего мира, но являющаяся символом того, чего у нас, может быть, нет, или того, что у нас было, но никогда не вернётся, согревает земные сердца. В работе уже неоднократно подчеркивался тот факт, что в фольклоре и предшествующей Бунину литературной традиции звезда зачастую выступает и как путеводительница. Данная ее функция также находит отражение в творчестве писателя: Из тесной пропасти ущелья Нам небо кажется синей. Привет тебе, немая келья И радость одиноких дней! Звучней и песни и рыданья Гремят под сводами тюрьмы. Привет вам, гордые страданья, Среди ее холодной тьмы! Из рудников, из черной бездны Нам звезды видны даже днем. Гляди смелее в сумрак звездный — Предвечный свет таится в нем! 1901. Одновременно И. А. Бунин значительно углубляет подобные представления: жизнь дана человеку во имя светлого, чистого и великого, и Божественной волей представлены его взору звёзды, чтобы вдохновлять и воспитывать стремление к жизни. Именно поэтому понятийный аспект выражения объекта «звезда» тесно переплетается с образным и символическим аспектами. Звезды у Бунина - это не просто деталь пейзажа, точка на небесном своде, это образ, плавно переходящий в символ.
