Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Героический народный эпос: идеи, образы, поэтика 11-50
Глава И. Волшебный мир сказки 51-127
Глава III. Жанрово-стилистические особенности народной поэзии 128-194
Глава IV. Несказочная проза: установка на достоверность .195-265
Глава V. Абазинская паремиология: воплощение рационального 266-279
Глава VI. Динамика взаимодействия фольклора и литературы: теоретические аспекты 280-342
Заключение 343-352
Словарь непереведенных слов и выражений 353-357
Библиография 358-372
- Героический народный эпос: идеи, образы, поэтика
- Волшебный мир сказки
- Жанрово-стилистические особенности народной поэзии
- Несказочная проза: установка на достоверность
Введение к работе
Абазины, как и все народы мира, создали и сохранили богатый и самобытный фольклор. В мифологической и обрядовой поэзии, в героическом нарт-ском эпосе, в разнообразных песнях, сказаниях и сказках, преданиях и легендах, пословицах, поговорках, приметах и загадках, устных рассказах, притчах и анекдотах народ отразил своеобразие собственного исторического бытия, особенности художественного восприятия мира, характер образного мышления. При отсутствии национальной письменной литературы (абазины получили письменность в 1932 году) фольклор оставался едва ли не единственной сферой, в которой народные массы могли явить миру свой художественный талант, сохранить богатство языка, запечатлеть моральные взгляды, этические нормы. В фольклоре народ выразил свое отношение к явлениям общественной жизни, понимание гуманизма и патриотизма, героизма и героики, закрепил свой нравственный идеал, воспел героев-заступников, бичевал предательство, высмеивал общественные и бытовые пороки. Устное народное творчество, таким образом, становилось не только художественным феноменом, но и выразителем идеологии и философии народа.
Устное народное творчество - не только вид искусства, но и вместилище разнообразных народных знаний, показатель уровня и состояния культуры на разных этапах социально-экономического развития общества; в нем выпукло отразились творческие силы народа, его мечты и надежды, его исторический оптимизм.
Фольклор абазин отличается жанровым и тематическим богатством; он национально своеобразен и художественно самобытен. Подавляющее большинство записей и публикаций абазинского фольклора относится к прозе -эпические сказания, сказки, предания, легенды, устные рассказы и т.д.
Абазины подразделяют народную прозу на три вида повествования: лок (сказка), таурых или турых (история), хабар (весть, новость).
В народном сознании хабар - это рассказ, содержание которого достоверно. Под термином хабар объединяются повествования самого различного содержания: сказания о нартах, исторические предания, рассказы о выдающихся людях и событиях, о примечательных происшествиях, о происхождении фамилий и названий местности, народных песен и т.д.
Сказка же - ложь, вымысел. В обиходе лок стало синонимом неправды, небылицы, вымысла. Весьма близок к лок и таурых - повествование, насыщенное элементами чудесного, фантастического. Ныне таурых - синоним слова «лок». Сказители чаще всего пользуются им, а лок все больше и больше закрепляется за сказками о животных и небылицами.
Собранный и опубликованный материал устного народного творчества абазин убедительно доказывает, что фольклор этого народа по своему идейно художественному уровню и эстетическому совершенству ничем не уступает устно-поэтическому наследию других народов мира; об этом говорят и впервые приводимые в работе типологические параллели абазинской словесности с культурой Востока, древних Эллады и Рима, Византии и России.
Возникшая в начале XX века абазинская письменная литература за короткий исторический срок достигла идейно-эстетического уровня старописьменных литератур, творчески синтезировав в лучших произведениях поэзии, прозы и драматургии богатейший национальный художественный опыт и достижения зрелых эстетических систем. Широко привлекая национальные художественные традиции и диалектически развивая их, творчески адаптируя опыт русской классической и мировой литературы, новописьменная абазинская литература освоила все известные жанровые формы поэзии и прозы и сформировалась в эстетическую систему, способную воспроизвести в полноте социально-психологического содержания многовековой исторический путь народа, его бытие в разные эпохи, исследовать характер и судьбу человека в его сложных связях с действительностью. Зрелые произведения абазинских поэтов, прозаи-
ков и драматургов психологически достоверно раскрывают многообразие внутреннего мира человека, осваивают его духовные горизонты, глубоко и всесторонне изображают общественные конфликты.
Тем не менее, многожанровое, эстетически самобытное фольклорное наследие абазин и их художественно зрелая письменная литература остаются мало известными в научных и широких читательских кругах, недостаточно введены в науку, не стали неотъемлемой частью духовного мира современника. Между тем фольклор и литература абазин достойны самого пристального внимания, ибо они - неповторимо самобытная часть мировой художественной и философской культуры и заслуживают того, чтобы в полном объеме войти в духовный и интеллектуальный мир человечества.
Предлагаемая работа - попытка содействовать введению абазинской национальной устной и письменной словесности, как части духовной культуры человечества, в научный обиход. Сказанным и обосновывается актуальность темы исследования.
Научная новизна работы состоит, по убеждению автора, в следующем. История и культура абазин сравнительно давно стали объектом науки. Однако абазиноведение и сегодня испытывает ощутимый дефицит в концептуальных теоретических исследованиях, объективно разрабатывающих основные проблемы устной и письменной словесности абазин (недостаточно исследованы, например, вопросы жанрообразования, художественного конфликта, психологического анализа, романного мышления, взаимовлияния и взаимодействия фольклора и литературы, эволюции типов художественного мышления и т.д.). Автор предлагаемой работы впервые в отечественной филологической науке предпринял попытку решить одну из крупных научных проблем - системно и разноаспектно изучить жанры, темы, идеи, образы, поэтику абазинского фольклора; выявить и научно обосновать конкретные формы фольклорно-литературных взаимосвязей в их эволюции на разных этапах развития пись-
менной словесности; объективно проанализировать пути обретения художественной литературой собственного творческого метода. Это и обосновывает научную новизну предпринятого труда.
Объект исследования - как все жанры фольклора - от народного героического эпоса до паремиологической поэзии, так и произведения абазинских поэтов, прозаиков, драматургов, созданные за годы существования письменной художественной литературы.
Методологическую и теоретическую основу исследования составили достижения современной филологической науки, реализовавшихся в трудах широко известных историков, этнографов, фольклористов и литературоведов (см. Библиографию).
Метод исследования - конкретно-исторический. Особое внимание в ра
боте уделяется неисследованным или мало исследованным проблемам абазин
ского фольклора в темах и образах, типологическим схождениям с устными и
письменными памятниками близких и дальних народов, вопросам взаимодей
ствия различных жанров устного народного творчества, эволюции художест
венного мышления, поэтике эпоса, сказки, песни, несказочной прозы, посло
виц, поговорок и загадок, конкретным типам и формам фольклоризма на раз
ных этапах развития литературы, в частности, в "литературно-
неопределившейся и в литературно-определившейся система»? [59:13].
Цели исследования. Основной целью исследования является определение жанровой системы абазинского фольклора, выявление на конкретном материале, а не в общем плане, особенностей поэтики каждого жанра в их эволюции, проследить пути возникновения письменной литературы, ее восхождение к высокому художественному качеству; установить характер и формы влияния фольклорных традиций на развитие письменного художественного слова.
Задачи исследования. Поставленные цели потребовали решения следующих задач:
- выявить идейно-тематические и стилистико-поэтические особенности
каждого жанра фольклора (принципы построения сюжета, композиции; опре
деление своеобразия жанрового состава абазинского фольклора; раскрытия ха
рактера, использования изобразительных и выразительных средств и т.д.);
установить закономерности эволюции художественного сознания народа на протяжении длительного исторического времени;
исследовать пути возникновения письменной литературы и роль фольклорных традиций в этом процессе;
раскрыть сложную динамику фольклорно-литературных взаимосвязей на разных этапах развития письменной литературы;
научно обосновать закономерность смены фольклорного типа мышления литературно-реалистическим.
Научно-теоретическая значимость работы заключается в том, что привлеченные к анализу материалы и полученные результаты подготовят условия для сознания теоретических работ, обобщающих опыт становления и эволюции новописьменных литератур, а также выявляющих динамику фольклорно-литературных взаимосвязей на различных этапах развития письменной словесности и научно устанавливающих смену типов художественного мышления. Таким образом, выводы и заключения автора могут иметь и общеметодологическое значение.
Практическая значимость работы. Выполненное исследование поможет в создании объективной истории абазинской устной и письменной словесности; оно может быть использовано в общих курсах "Устное народное творчество", "История и теория новописьменных литератур", при чтении лекций по фольклору и литературе абазин, в написании школьных и вузовских учебных пособий, в дипломных и диссертационных работах, в проведении спецсеминаров и спецкурсов.
На защиту выносятся следующие положения:
1 .Исследование путей и форм взаимодействия и взаимовлияния фольклора и новописьменной литературы — актуальная проблема филологической науки. Ее научное решение требует учета и объективного изучения всего комплекса вопросов, выявляющих как общие закономерности развития словесного искусства, так и реализация особенного в художественной культуре этноса — устной и письменной.
2.Абазинский фольклор - самобытная и сложная жанровая система, важнейшая субстанция национальной культуры, имеющая определенное философское, нравственное, этическое и эстетическое единство.
3.Материал абазинского устно-поэтического творчества, с одной стороны, вносит коррективы в общую теорию специфики жанров фольклора, а с другой - показывает, как и в чем проявляется их национально-неповторимая самобытность в темах, идеях, образах, языке, изобразительных и выразительных средствах.
4.Жанры абазинского фольклора — героический народный эпос, сказка, песня, несказочная проза, паремиологическая поэзия — могут внести уточнение в определение границ «фольклорного историзма», в установлении его «уровней» в различных жанрах, в выяснении их познавательно-эстетических возможностей в реальной исторической определенности.
5.Типологические параллели и схождения, обнаруживающиеся в абазинском фольклоре и в устной и письменной словесности других — близких и дальних — народов, меняют, расширяя и обогащая, спектр межэтнических культурных контактов, существовавших с древнейших времен и неизбежно приводивших к адаптации в национально-образной стихии иноязычного художественно-эстетического опыта, что значительно «пересматривает» проблему источников литературы.
б.Реальная картина возникновения и эволюции абазинской письменной литературы в ряде случаев не согласуется с устоявшимися теоретическими схемами и умозрительными заключениями. Это обстоятельство настоятельно требует уточнение, дополнения и пересмотра ряда прежних теоретических положений.
7.Современная абазинская литература — зрелая, национально-самобытная эстетическая система, динамично развивающаяся по своим законам; фольклор - лишь одна из традиций, активно и перманентно привлекаемая поэтами, прозаиками, драматургами для решения своих творческих замыслов.
Апробация материалов исследования. Основные положения данного исследования докладывались на Всесоюзных, Всероссийских, региональных научных конференциях; они опубликованы в ряде академических изданий, изложены в 6 монографиях и 8 учебных пособиях для средних учебных заведений Карачаево-Черкесской Республики и РФ; изложены в предисловиях и комментариях к изданным автором 5 книгам памятников абазинского фольклора, в статьях, предисловиях, послесловиях, тезисах, опубликованных в разных изданиях.
Автор настоящего исследования широко цитирует привлекаемые к ана
лизу материалы по двум причинам. Во-первых, он убежденно придерживается
того мнения, что выводы и заключения должны вытекать из анализируемого
материала, а не заранее сформулированы. Во-вторых, абазинские фольклорные
и литературные памятники сравнительно мало известны даже специалистам
филологам. Учитывая это, автор пытается полнее представить материал, на ко
тором делаются обобщения и заключения. Все фольклорные и литератур
ные материалы цитируются в переводе автора исследования - для сохранения
максимальной адекватности оригиналу. Слова, оставленные в абазинской
транслитерации, объясняются в Словаре непереведенных слов; цифры в квад-
ратных скобках означают: первая - номер источника в Библиографии, вторая (через двоеточие) - страницу.
Героический народный эпос: идеи, образы, поэтика
Одно из важнейших мест в фольклоре абазин, как и абхазов, адыгов, осетин, карачаевцев и балкарцев, занимает монументальный героический народный эпос «Нарты». По единодушному мнению исследователей, нартский эпос чрезвычайно древен. «Можно смело утверждать, что первоначальное ядро дан/ ного эпоса, более архаичные и центральные образы его отражают эпоху первое бытно-общинного строя в различных стадиях его развития, а именно, матриар-1 хат, разложение первобытной общины и переход к классовому обществу»,} пишет один из известных исследователей эпосах[154:4.1}.„ J
По народным представлениям, нарты были первыми людьми на земле, занимали огромную территорию; говорили на абазинском языке, «жили двести- триста лет» [132:54]. /
По мнению ученых, ядро нартского эпоса, в котором отразились особенности общественной жизни, бытового уклада и идеологии общества в его доклассовом состоянии, сформировалось в позднебронзовую и раннежелезную эпохи [96:21]. Однако это не значит, что «Нарты» не открывают более древние периоды истории, даже доистории, народов-создателей эпоса и не отражают реалий последующих эпох.
Центральным героем абазинского нартского эпоса, как и адыгского и абхазского, является Сосруко (в абазинском произношении - Сасрыкъва - Сасру-куа). Жизнь его - цепь непрерывных, полных лишений и опасностей, героических подвигов во имя благополучия и счастья нартского рода. И совершает он их, не требуя себе ни почета, ни славы, ни богатства. В одном сказании говорится: «Сосруко жил не для себя, а для нартов»[ 132:74].
В архаичных сказаниях Сосруко борется против чудовищ, таких, как ай-ныжи, олицетворяющие злые силы природы. При этом он добивается победы над ними не столько физической силой, сколько умом, хитростью, сноровкой и Т.Д.
Хабары о Сосруко, обычно, небольшие по размеру, в отличие, скажем, от тюркского эпоса. Отдельное сказание, как правило, излагает один подвиг героя; иногда, хотя и редко, встречается контаминация нескольких сюжетов. Верную, на наш взгляд, точку зрения на природу контаминации эпических сюжетов высказал А. М. Гутов: «Видимо, причина такого явления скрыта... в традиции, в силу которой сохраняется... тенденция к контаминации, которая на стадии завершения продуктивного периода жизни эпоса воспринимается как стремление сугубо механически объединить разные сюжеты»[56:17].
Если расположить отдельные сказания о Сосруко «в хронологической» последовательности, то получится довольно цельная картина «эпической биографии героя», включающей в себя весь жизненный путь его - от рождения до гибели. Необычно рождение героя: он родился из камня; закален кузнецом нартов Тлепшем. У «стального» младенца незакаленными остались лишь бедра или колени (в зависимости от того, за какую часть тела брался клещами кузнец при закаливании).
Так появился на свет и был закален будущий великий воин нартов Сосруко. Исследователь абхазского эпоса считает, что каменное происхождение Сосруко связано с тем, «что в неолитическую эпоху достигло расцвета обожествление камня, из которого делались тогда все основные орудия производст-ва»[20:93]. Это бесспорно. Но нам кажется допустимым и то, что в факте рождения Сосруко из камня, возможно, отразились анимистические представления первобытного человека, одушевлявшего, как известно, всю природу, способную, на его взгляд, как и любое живое существо, рожать. Современный же человек воспринимает «каменнорожденность» Сосруко как метафору.
Чудесное рождение Сосруко и его закалка, отмеченные в абазинской, абхазской, адыгской, карачаевской, балкарской версиях Нартиады, - мотив, широко распространенный в эпическом творчестве и волшебной сказке разных народов мира. Так, Вайнямейнен - герой карело-финского эпоса «Калевала» - зачат ветром и чудесно рожден Матерью воды, в армянском героическом эпосе братья Санасар и Багдасар рождены забеременевшей от воды царицей Цовинар, а витязь русской былины «Волх Всеславович» - от змеи. Ахилл, знаменитый сын морской богини Фетиды и героя Пелея, по греческой мифологии, был закален в водах Стикса - реки в царстве мертвых (его закаливает сама Фетида). Незакаленными остались пятки, за которые его держала мать (в поздних мифах Фетида закалила Ахилла в огне; из семи братьев такое испытание выдержал один Ахилл), что и стало причиной его гибели («Ахиллесова пята»), как и незакаленные колени Сосруко. В абазинской версии эпоса Нарибгия - один из персонажей эпоса — перед родами разжигает большой костер и бросает в него всех детей, которых она рожает. Только десятый ребенок, Шауай, не погибает. В результате Шауай приобретает чудесные свойства: он глотает горящие головешки и, потушив, выплевывает их, как Сосруко горящие угли, как айныж раскаленный железный плуг.
Рос Сосруко, как и подобает эпическому богатырю, не по дням, а по часам. Уже в отроческие годы он обнаруживает громадную физическую силу и выдержку: выдергивает огромную наковальню кузнеца Тлепша, вбитую в землю до седьмого дна; бросает в рот, играя, горящие уголья и, остудив, выплевывает их.
Эти эпизоды, как и другие им подобные, должны показать, по мысли создателей эпоса, необычность героя, в сравнении даже с богатырями-нартами, рельефно выделить его из среды сородичей.
Для героических свершений богатырю с самого начала необходимы сказочный конь и чудесное оружие. Сосруко имеет и такого коня, и такое оружие. Конь Сосруко мощен, резв, вынослив; говорит по-человечьи; обладает даром предвидения и перевоплощения; предупреждает хозяина об опасности; советует воздерживаться от нежелательных поступков и действий; спасает от беды и т.д. и т.п. Конь порою оказывается умнее своего хозяина! В эпосе конь опоэтизирован в высочайшей степени. В «нартах» конь и человек - одно целое, один эпический субъект; они немыслимы один без другого. Не напрасно абазины считают, что конину есть нельзя, потому что конь, как и человек, участвует в боях, т.е. конь что человек. В эпосе отношение к коню - «человеческое»: с ним можно делиться самым сокровенным, доверять во всем, советоваться; его можно хвалить, журить, на него можно прикрикнуть, обидеть в сердцах; пред ним не зазорно извиняться. Подстать коню и меч Сосруко. Он выкован самим кузнецом Тлепшем специально для богатыря, когда тот был еще мальчиком. С помощью меча Сосруко одерживает верх как над мифическими, так и реальными врагами. Меч способен сокрушать неприступные препятствия. Меч - сама рука витязя, средоточие его силы и могущества, отваги и мужества.
Волшебный мир сказки
Как и у генетически родственных абхазов и адыгов, основное место в абазинском сказочном эпосе занимают универсальные (международные) сюжетные типы. Но в их разработке налицо свои национально-специфические особенности, подтверждающие наблюдение В.И. Абаева о том, что «в рамках одной и той же сюжетной структуры могут создаваться совершенно различные, ярко национальные произведения»[5:31]. Исторические судьбы абазин, постоянно взаимодействовавшие со многими этносами, вступавшие то в дружественные, то в антагонистические отношения со многими народами, специфика их этнографии, художественных вкусов не могли не породить (и породили) своеобразный сюжетный репертуар сказки.
Таким образом, наличие в абазинской народной прозе, как и у других народов, общих с мировыми и кавказскими сюжетов и мотивов не говорит о несамостоятельности, несамобытности абазинских народных сказок. Все народы мира прошли одни и те ступени общественного и культурного развития. Это, естественно, в свою очередь, вызывает аналогичные представления об одних и тех же явлениях, что не могло не отразиться в фольклоре.
Как справедливо отмечал И. Левин, «нельзя сводить эстетическое значение сказки, как и другого произведения словесности, к ее неповторимости, национальной уникальности.
Никак не следует недооценивать эстетического значения повторяемости и стереотипов, международных «клише», которыми так изобилует фольклор, памятуя, что подобная недооценка часто исходит из поисков в сказке некоей гипертрофированной «национальной самобытности», оказывающейся на деле лишь порождением концепции «национальной исключительности».
Что же касается выявления подлинного национального своеобразия, в частности, в фольклоре, то научный подход требует изучения национальных черт его как исторически конкретной формы выражения общечеловеческих, интернациональных закономерностей, что и делает столь необходимым сравнительно-исторический анализ «штампов», «сюжетов»[ 106:426].
Тесные политические, экономические, культурные связи, существовавшие на протяжении многих столетий между народами Кавказа, приводили к обмену духовными ценностями, к взаимовлиянию их культур. Близость психического склада, а нередко и языков, обусловили не только популярность одних и тех же фольклорных сюжетов у многих народов, как и отсутствие целого ряда сюжетов международного каталога, но и схожесть образного воспроизведения действительности, «манеры понимать вещи». Однако схожесть не означает абсолютной идентичности. Сказочные сюжеты, скажем, о героическом добывании невесты, о борьбе с чудовищами и т.д., общие для всех кавказцев, получают у каждого народа национально-специфическое художественное воплощение и оформление, отражающие особенности языка, черт национального характера, быта, нравов, этических представлений, эстетических взглядов. Сильнейшее воздействие на характер разработки сюжета сказки оказали, в частности, этические представления народа, выразившиеся в абаза ціас (абазинский этикет) - кодексе неписанных законов, который четко регулировал взаимоотношения в обществе, его социальных слоев, с соседями, друзьями и врагами, между людьми разного возраста и пола, между сильными и слабыми и т.д.
Абазинская народная сказка, как и у других народов, «не знает персонажей, которые вводятся ради описания среды, общества. Здесь каждому лицу определена своя роль в повествовании, и ни одного лишнего лица нет. Каждое лицо будет действовать, и только с точки зрения своих действий оно представляет интерес для слушателя. Поэтому для фольклора характерно стремление к одногеройности. Есть центральный герой, вокруг него и его поступков группируются другие лица - его антагонисты, или помощники, или те, кого он спасает»[ 147:67].
Как и у всех народов Кавказа, главным персонажем абазинской волшебной сказки везде и всюду (независимо от того, как он называется, младший сын или княжич) выступает социально обездоленный или несправедливо обиженный герой. Он, как правило, безымянен, и это отражает изначальную особенность сказки. Правда, сказители могут дать ему то или иное имя, но это не меняет сути дела.
«Социальной основой эстетики «низкого», не подающего надежд, героя является идеализация социально-обездоленного, - указывает Е.М. Мелетин-ский, - превращение «низких» черт в «высокие» или обнаружение «высокого» в «низком» в финале сказки - своеобразная форма идеализации обездоленно-го»[115:259]. В этом, думается, ярко выражается и гуманизм создателей сказки.
Оптимистичность, характерная вообще для фольклора, особенно ярко проявляется в волшебной сказке. Если в героическом нартском эпосе и ряде хабаров повествование завершается гибелью главного персонажа, то сказочный герой, выражающий общественные идеалы народа, никогда не погибает. В пределах сказочного времени и пространства он обретает бессмертие. В сказке во всех случаях торжествуют добро и справедливость, а зло непременно наказывается. И порою, по современным представлениям, жестоко. Мстя своим врагам, как мифическим, так и реальным, герой сказки, как и эпоса, не ограничивается обычным наказанием их, а непременно убивает, обезглавливает, сжигает, разрывает лошадьми. В этом сказались этические нормы общества, в котором формировалась сказка и идеологию которого она отражала. Так, например, регулярным мотивом волшебной сказки является кровная месть - один из самых устойчивых общественных институтов, существовавший длительное историческое время у всех народов мира, в том числе и Северного Кавказа. В сказке не просто фиксируется факт кровомщения, но и сама месть получает своеобразную идеализацию. В заслугу сказочного героя, наряду с другими под 54
вигами, ставится и неукоснительное соблюдение столь жестокого, по понятиям современных людей, обычая. Как справедливо указывает У.Б. Далгат, исследовавшая материал северо-кавказского эпоса, такой «нравственный потенциал идеального эпического героя не определяется понятиями гуманизма с позиций современной морали»[57:154]. Однако это явление было исторически обусловлено. По свидетельству В.И. Абаева, например, «жестокая и неумолимая последовательность, с какой Батраз (центральный герой осетинского героического эпоса - В.Т.) выполняет свой долг кровомстителя... продиктована не прихотью, а идеей долга. Его месть - это торжество справедливости, как она понимается в родовом строе»[4:66].
Герою волшебной сказки помогают чудесные помощники: старухи-колдуньи, встречные мудрецы или богатыри, жены и сестры, невесты и старухи, птицы и звери, которым он оказал услуги. Из чудесных помощников героя в абазинском волшебном эпосе, как и в сказках других народов Кавказа, наиболее полно разработан образ старухи-колдуньи. Как и в эпосе, герой сказки незаметно подкрадывается к ней и прикладывается губами к её груди (груди её перекинуты за спину), становясь тем самым её молочным сыном, желания и просьбы которого, по обычаю, должны быть безусловно выполнены. В иных сказках отдельные детали могут быть опущены, но суть эпизода от этого не меняется. Так в сказке «Старый бурдюк» возникает такая ситуация. Жакяхрица, посоветовав юноше ехать по следам его петуха («где петух ступает правой ногой, вырастает сухая трава, а где левой - отава»), мгновенно исчез. «Мхаматби мчится по следам петуха. Мчится и видит: сидит на дороге огромная старуха и громадной иглой латает землю»[1:85]. Она-то и советует Мхаматби: «Когда доедешь до усадьбы всадника на петухе, навстречу тебе выбегут его слуги, поднимут железные ворота и предложат проехать под ними. Как только станешь проезжать, опустят железные ворота и рассекут тебя надвое. Поэтому не проезжай под воротами.
Жанрово-стилистические особенности народной поэзии
В устном народном творчестве абазин, как уже отмечалось, преобладающее место занимают прозаические жанры - сказания о нартах, сказки всех видов, предания, легенды, устные рассказы. Поэтические же жанры, как и у ближайших родственных абхазов, не получили такого интенсивного развития.
Причин относительно слабого, может быть, кажущегося, развития поэтических жанров в абазинском фольклоре, очевидно, много. На наш взгляд, есть две причины очевидные. Во-первых, образцы абазинской народной поэзии стали записываться только в позднейшее время (практически с 40-х годов XX века, и то эпизодически), когда многие произведения, активно бытовавшие в прошлом, были безвозвратно утеряны. Во-вторых, исторические судьбы абазин были чрезвычайно сложными, порою драматическими. Они вынуждены были постоянно менять места своего жительства (в XIX в.- и насильственно). В результате - абазины оказывались среди численно превосходивших их народов (нередко многократно). Так, например, переселившись на Северный Кавказ с побережья Черного моря, абазины попали в окружение адыгских племен, которые оказали сильное влияние на их материальную и духовную культуру, что не могло не сказаться на их устном народном творчестве. Об этом писал известный кабардинский поэт, фольклорист и литературовед 3. Налоев: «Существует печатно не высказанное мнение о беспесенности абазинского народа, основанное на том, что на абазинском языке мало песен. Оно далеко от исторической истины. Правда же заключается в следующем. Культурное и политическое господство кабардинцев в этом районе привело к тому, что абазины стали двуязычными: кабардинские песни они пели как свои, а свои песни создавали на кабардинском языке. Историческая справедливость требует признания той истины, что в создании адыгского фольклора (а не только кабардинского, ибо устное творчество у адыгских племен общее) активно участвовал и абазинский народ; следовательно, адыгский фольклор является таким же законным достоянием абазин, как и адыгов»[ 132:45-46]. Уточним: абазины создавали на кабардинском языке преимущественно историко-героические песни. Историк Л.И. Лавров отмечал, что в середине XIX века песни, созданные абазинами, были популярны и в Кабарде[103:173].
Имеющийся на абазинском языке материал все же позволяет с достаточной полнотой охарактеризовать песенное (стихотворно-песенное) творчество абазин и сделать определенные выводы о его жанровом составе и поэтическом своеобразии.
В устно-поэтическом творчестве абазин трудовые и культово-мифологические песни сохранились в незначительном количестве, как, впрочем, и у других генетически родственных народов. Ныне подавляющее большинство культово-мифологических песен перешло в детский фольклор и потеряло изначальное магическое значение. Среди них немало таких, которые не поддаются конкретному лексико-семантическому анализу: текст в современном абазинском языке не имеет смыслового значения, а держится на ритме, фонетических созвучиях и т.д. (в народе они объединяются под термином бызхътшыга - «то, что выворачивает (ломает) язык», т.е. то, что учит говорить, понуждая произносить трудновоспроизводимые звуки, звуковые комплексы, словосочетания и т.д.). Песни эти, как правило, насыщены эмоциональными восклицаниями и выкриками.
Известно, что у всех народов мира трудовые песни имели не столько эстетическое, сколько утилитарное (прикладное) значение: они были связаны с тем или иным видом труда, исполнялись во время изготовления того или иного предмета, необходимого в жизни человека. Ритм их соответствовал ритму трудового процесса; более того, они призваны были сами организовывать определенный ритм, облегчающий труд. С уходом из быта того или иного вида труда (трудовой деятельности) песня, сопровождавшая его, или угасает, или теряет «производственное» значение, переходит в разряд лирических, исполняемых вне связи с породившим ее источником. Возможно, к древнейшим образцам трудовой песни относится и следующая, ныне существующая как обычная потешка: Ала-цу-цу! Хампал Цуры Хампал Цуры Собака унесла Собака унесла. И Цуры без доли Ала-цу-цу! Остался[215:10]. Возможно, из песни сохранился лишь фрагмент. Вероятно, песня исполнялась в процессе приготовления пищи. Непонятно, что означает выражение «Ала-цу-цу». Видимо, это ритуальное обращение к теперь забытому божеству. К сохранившимся в наиболее полном объеме трудовым песням относится «Песня валяльщиц бурки». Мы валяем (катаем), Раскатываем (разворачиваем), Сбиваем, избиваем тебя, бурка! Бурка, бурка! Бурка-уапарыпа! Мы тебя катаем (валяем), Разворачиваем (раскатываем), Прибиваем (колотим) тебя, бурка! Бурка, бурка! Бурка-уапарыпа! И мать валяет, И бабушка валяет, Сбивают (избивают) тебя, бурка! Бурка, бурка! Бурка-уапарыпа! И сестра валяет (катает), И тетка (букв.: «большая сестра») Катает (валяет), -Все тебя сбивают (прибивают), бурка! Бурка, бурка! Бурка-уапарыпа! [ 146:6].
Это - хоровая песня. Она - обращение к бурке - «живому» существу (отголосок мифологического сознания?). В мелодическом плане песня речитативная; для нее не характерна протяжность. Многократное обращение к предмету труда, в котором последовательно описывается почти весь процесс изготовления бурки и называются участницы действа, поддержанное энергичным звукоподражательным словосочетанием («уапіа-уапіарьіпіа»), усиливает эмоциональное («возбудительное») звучание стиха. Это преследует утилитарную цель: организовать и облегчить однообразный и тяжелый труд, придать ему некую праздничность.
Несказочная проза: установка на достоверность
Основной жанровый признак несказочной прозы - хабара - это установка на достоверность. Действие в хабаре происходит не в какие-то неизвестные времена и не в каком-то неопределенном месте, а в конкретные исторические эпохи и в реальном географическом пространстве. В хабаре не допустимы сказочные зачины и концовки. В нем обязательны ссылки на источник информации, на достоверные свидетельства (или считающиеся таковыми).
В науке до сих пор нет единого мнения о специфике несказочной прозы, о ее жанровом составе. Исходя из этого, в предлагаемой работе автор придерживается народной терминологии, называя все произведения несказочной прозы хабарами, естественно, учитывая достижения современной фольклористики и пользуясь ее понятийным аппаратом; всю несказочную прозу абазин делит на две большие группы: 1) мифологические хабары -предания; 2) исторические (устные) хабары.
...Говоря об абазинских мифологических преданиях - хабарах, нелишне сделать некоторые предварительные замечания.
Несмотря на то, что в народе сохранилось немалое число повествований мифологического содержания, на сегодня мы располагаем небольшим количеством записей и публикаций текстов. Причин тому много. Во первых, мифологические сюжеты различного содержания редко существуют как самостоятельные произведения; гораздо чаще они являются «вкраплениями» (в качестве эпизодов, элементов, деталей) в другие жанры фольклора (в героический эпос, в сказку). Во-вторых, христианская и особенно мусульманская религии, поочередно сменявшие друг друга на протяжении веков, вытесняли языческие верования и связанные с ними повествования из народного сознания как «неверные», «еретические», «вредные». Гонение на язычество с утверждением ислама настолько усиливалось, что распространение мифологических представлений даже в форме древних фольклорных повествований было небезопасным, а вера в них попросту каралась. Поэтому мифологические рассказы заменялись «правильными» библейскими или подгонялись под евангельские. В-третьих, абазинские фольклорные материалы стали собираться и публиковаться в советское время. Собиратели и публикаторы исключительное внимание обращали на «нерелигиозные» жанры - эпос, сказку, песню. Мифологические предания и библейские легенды вынуждены были игнорировать: в эпоху всеобщего атеизма сбор и публикация «антинаучных» материалов могли привести к трагическому жизненному финалу. К счастью, никакие гонения не смогли окончательно вытравить из народного сознания старые рассказы о Боге, о появлении жизни, о сотворении человека, природных явлениях и т.д., пусть даже значительно деформированных официальной религией. В народе их жило и живет множество. Эти хабары знали почти все. Убежденность в том, что мифологические рассказы знают все и будут всегда знать, тоже сыграла негативную роль: их не записывали и не публиковали даже тогда, когда это стало возможным. Только в последние годы положение стало меняться к лучшему: вышло несколько книг, в которые попали и мифологические сюжеты. В данной работе автору преимущественно приходится опираться на собственные записи, на личные знания, на устные свидетельства людей разного возраста и пола и т.д
...В несказочной прозе абазин сохранились некоторые рудименты космогонических мифов - хабаров, находящие параллели в мифологии многих нардов мира[ 120].
Согласно представлениям абазин, Вселенная (Дуней) создана верховным богом Анчва (Анчуа). Мифы не уточняют, из чего и как сотворена Вселенная, что чему предшествовало, как, скажем, в греческой мифологии (хаос
- космос). Глухое упоминание о том, что всё, в том числе и Вселенная, создано Анчуа («Анчва Йг1айшат1« - «Анчуа сотворил»), наталкивает на мысль, что первоначально что-то предшествовало земной и небесной тверди. Человек - один из элементов космической схемы. Первыми людьми были Адам и Хауа (библейские Адам и Ева). Об их происхождении ничего конкретно не известно: созданы Богом - и все! Некоторые информаторы утверждают, что человек вылеплен из глины.
Как и все народы мира, абазины представляют Вселенную как трехчленное целое: верхний (небесный мир), средний (земной мир) и нижний (подземный мир). Верхний - обитель Бога и ангелов, средний - людей, нижний - демонических существ. Бог вездесущ, но никому, кроме ангелов, не дано увидеть его. Об облике Бога ничего не говорится. Бог всегда был, есть и будет. Все, что происходит на земле, на небе и под землей происходит по воле Анчва («Зьімгіва Анчва йнапіьщіапі» - «Все в руках Анчуа»; «Анчва йхізихіваз хіанйапі». - «Что наметил (нам) Анчуа, то и будет (с нами)». Подобных выражений в языке множество. Их смысл прозрачен и не требует пояснений.
Бог всесилен, противиться его воле бессмысленно и опасно. Бога можно только просить, исполнять его предписания. «Анчва хіьіззигауа хіазьіразпі» («Согласны со всем, что с нами сделает Анчуа») - стереотипное выражение покорности людей воле Бога. В благопожеланиях, молениях -просьба, как и у всех народов, о ниспослании благополучия во всех случаях жизни.
Итак, по представлениям абазин, космос первичен, а все остальное, в том числе и человек, вторичны. У космоса (Вселенной) было начало (правда, неопределенное), будет и конец (дунейптшьігіа, ахырзаман). Когда он наступит, никому неизвестно, но ахырзаман непременно будет за грехи людей, которые будут таким образом наказаны Анчуа. Абазины, по их мифам, убеж дены, что мир однажды уже рушился и обязательно еще раз порушится: «Адуней зны йптшхьаті, ужвыгьи йптшуашті» («Мир однажды рушился и теперь порушится»).
Сходные представления о строении Вселенной, о Боге - творце присутствуют в мифологии почти всех народов мира[182;183].
У абазин, как и у всех народов, имеющих дуалистические мифы, Вселенная организована как система противоположностей, которые уравнаве-шивают друг друга: «небо - земля», «верх - низ», «белое - черное», «доброе -злое», «светлое - темное», «правое - левое» и т.д.
В них абазины вкладывают сходный с другими народами смысл, но есть и нюансы. Так, например, противопоставление «правый - левый» пользуются большей популярностью, чем некоторые другие. Мусульманин, например свершая намаз, сначала поворачивает лицо к правому плечу и здоровается с белыми джиннами, якобы сидящими на правом плече и охраняющими человека от козней дьяволов, а затем - к левому, на котором располагаются черные джинны, враждебные «сыновьям Адама». По народному этикету, правая сторона - почетная. Она всегда уступается старшему по возрасту - в пути, за столом, в собраниях.
