Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования мусульманских религиозных институтов 13
1. Академическое исламоведение как научный метод изучения ислама 13
2. Содержание понятия «мусульманские религиозные институты» 23
3. Критерии классификации мусульманских религиозных институтов 31
Глава 2. Мусульманские религиозные институты в Казахстане 48
1. Институты суфизма 48
2. Казахские кожа 62
3. Религиозные знатоки ислама: истоки и современность 75
Заключение 121
Список использованной литературы 128
- Академическое исламоведение как научный метод изучения ислама
- Критерии классификации мусульманских религиозных институтов
- Казахские кожа
- Религиозные знатоки ислама: истоки и современность
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В историко-религиоведческой литературе Казахстана мусульманские религиозные институты и объединения до сих пор не становились объектом религиоведческого анализа.
В Центральной Азии, включая Казахстан, многие вопросы религии и религиозного сознания, а также отношения между государством и религией, правовое регулирование деятельности религиозных объединений и другие процессы, происходящие в религиозной, культурной и социально-политической жизни, не могут быть объективно исследованы без предварительного, комплексного анализа мусульманских религиозных институтов и их деятельности.
Так, в Казахстане, судя по мнению большинства местных религиоведов, несмотря на наличие конституционных гарантий о равенстве прав и свобод граждан, правовые проблемы некоторых из религиозных институтов и вопросы регулирования их деятельности не нашли своего отражения в законодательстве. В Казахстане также существуют религиозные институты, которые по объективным причинам «не видимы» государству и выстраивают свою деятельность в соответствии с народными обычаями и внутренними традициями. В связи с этим, научное исследование мусульманских религиозных институтов и объединений в Казахстане и Центральной Азии приобретает особую актуальность.
Кроме того, в постсоветский период в решении многих вопросов религиозной жизни в Казахстане активно участвует новое для казахстанского общества религиозное объединение - Духовное Управление мусульман Казахстана (ДУМК).
ДУМК, выстраивая свою деятельность на основе законодательства Республики Казахстан, как неправительственная организация и институт гражданского общества, выступает выразителем чаяний и нужд верующих. В этом аспекте, наряду с регулярным освещением его деятельности в СМИ, представляется оправданным постоянный интерес отечественных исследователей религии к деятельности ДУМК.
Актуальность темы мусульманских религиозных институтов усиливается также и тем, что в мусульманской среде по всему миру активизировались движения деструктивного характера. Ее изучение позволит выявить пути обеспечения нормальной религиозной жизни и предотвратить проникновение или распространение в Казахстане и других стран Центральной Азии религиозных тенденций негативного и деструктивного характера.
Также, изучение истории мусульманских религиозных институтов в Казахстане и других странах Центральной Азии позволяет выявить своеобразие и специфику ислама, отличающегося от христианства, с изучения которого академическое религиоведение и берет свое начало, черпает категориально - понятийный аппарат, подходы и методы исследования.
Степень изученности проблемы. Многие вопросы, связанные с историей становления мусульманских религиозных институтов, их распространения в Казахстане, их деятельностью и характера отношений, частично анализируются в фундаментальных трудах по общественному устройству, истории мысли, истории культуры, политической истории и современности Казахстана. К таким трудам относятся работы М.Х. Абусеитовой, И.В. Ерофеевой, C. Зиманова, А.К. Муминова, А. Нысанбаева, А.М. Нургалиева, Н.Д. Нуртазина, Т. С. Саидбаева, О.А. Сегизбаева.
Необходимо отметить, что изучение ислама в Казахстане происходило в двух направлениях, социокультурном и историко-культурном. Отличительная черта исследований казахской религиозности выражается в приоритете изучения ислама на его народном уровне, уровне обыденного сознания, народных обычаев и верований, и в меньшей степени - на уровне сознания концептуального. Соотношение этих двух уровней ислама такие исследователи как З.Г. Джалилов, называют к «старыми вопросами» исследования ислама в Казахстане.
Проблеме мусульманских религиозных институтов, их современного состояния, вопросам их истории в Казахстане, посвящены труды многих современных ученых-историков культуры, таких как А.К. Муминов, З.З. Жандарбек, З.З. Ибадуллаева, Р.М. Мустафина, А.П. Абуов и др. Предметом их исследований выступают казахские ожа, муллы и институты суфизма.
У зарубежных исследователей занимающихся исламом в Среденей Азии и Казахстане можно выделить работы С.Н. Абашина, Б.М. Бабаджанова, А.Д. Кныша, А. Мухаммадходжаева, К.Олимова, С.М. Прозорова, Л.А. Чвырь, А.А. Хисматулина, А.А. Игнатенко и др. Трудами этих ученых пополняются не только сведения об истории мусульманских религиозных институтов в Казахстане, но в них также находит отражение их деятельность на современном этапе.
К междисциплинарному или социологическому направлению в изучении ислама можно отнести труды: К.Ш. Шулембаева, В.Д. Курганской, А.Г. Косиченко, Г.Д. Мухтаровой, А.К. Султангалиевой и др. Рассматривая различные аспекты истории и современности ислама в Казахстане, они осветили вопросы внешних воздействий на мусульманские религиозные институты. Наиболее серьезные воздействия на религию и религиозные институты оказали процессы секуляризации в советском Казахстане и современная политика государства.
И.П. Добаевым, А.А.Игнатенко, А.В. Малашенко, Р.Г. Ландой и другими зарубежными исследователями, изучающими проблемы современного ислама, раскрываются различные аспекты ислама и его институтов как фактора в процессах глобализации, международной и внутренней политики стран Востока.
Работы правоведа Р.А. Подопригоры, государственных служащих А.М. Мухашева и В.А. Иванова посвящены вопросам правового регулирования деятельности религиозных объединений, в том числе мусульманских, а также вопросам государственно-религиозных отношений в Казахстане.
Важным достижением последних двух десятилетий в исследовании ислама можно считать участие в нем религиозных деятелей, например: М-Х. У. Алсабекова, А. Дербисали, Р. Нысанбай улы (в Казахстане), в России Р. Гайнутдина, и других, которые своими публикациями способствуют лучшему пониманию взглядов мусульманских лидеров, касающихся места и роли мусульманской общины в современном обществе. В этих трудах особое внимание уделено проблеме адекватного определения и оценки роли ислама в истории культуры казахов, таджиков, других народов, обитающих в странах Центральной Азии и других стран и регионов распространения ислама, включая Российскую Федерацию.
В целом, анализируя литературу, посвященную религиозной жизни в Казахстане, следует отметить, что в ней затрагиваются различные аспекты религии и религиозной жизни во всех её положительных и негативных проявлениях, её идеологии, организации и деятельности. Однако, не умаляя достижений исследователей ислама в Казахстане, необходимо отметить, что комплексный историко-религиоведческий анализ мусульманских религиозных институтов в Казахстане до сих пор не являлся предметом специального исследования.
Объектом диссертационного исследования являются мусульманские религиозные институты.
Предметом диссертационного исследования являются мусульманские религиозные институты в Казахстане.
Цель и задачи исследования. Цель исследования – комплексный анализ мусульманских религиозных институтов в Казахстане.
Для достижения этой цели необходимо было решить следующие задачи:
Раскрыть содержание понятия «мусульманские религиозные институты».
Предложить новую обобщенную типологию мусульманских религиозных институтов, выявить факторы их разнообразия;
Выявить общие особенности и специфику суфийских институтов в Казахстане;
Выявить общее и особенное казахских кожа в религиозной практике;
Оценить степень влияния государства на мусульманское духовенство на примере религиозной политики царской России в отношении своих подданных-казахов;
Определить степень влияния советской модернизации на специфику мусульманских религиозных институтов в Казахстане;
проанализировать деятельность Духовного управления мусульман Казахстана как института гражданского общества в современном Казахстане;
Теоретической базой исследования послужили концептуальные идеи и положения классиков философской мысли, известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии и религии.
Методологическими принципами исследования являются общие и частные методы научного исследования, анализ и синтез, сравнительный, объективный, исторический и философский методы исследования историко-философских проблем религии и религиозновй жизни. Анализируя мусульманские религиозные институты и объединения как компонент религиозной практики казахов и как категории социально-гуманитарных наук, автор руководствовался общенаучными принципами социального познания.
Научная новизна исследования. В настоящей работе впервые предлагается анализ процесса становления и функционирования мусульманских религиозных институтов в Казахстане. Доказывается, что мусульманские религиозные институты являются показателями внутренне противоречивого проявления ислама в Казахстане, в его региональной, этнической форме бытования, с характерными для него особыми (национальными, исключительно казахскими) и общими (для всех мусульманских народов и национальностей) чертами. В диссертации обобщены, упорядочены взгляды и оценки казахстанских специалистов различных отраслей социально-гуманитарного знания.
В работе получены следующие результаты, обладающие новизной:
Раскрыты социокультурные контексты понятия «мусульманские религиозные институты».
Предложена новая обобщенная типология мусульманских религиозных институтов Казахстана, на основании которой выстроена их классификация.
Выявлены общие и особенные черты суфийских институтов, выработанные на протяжении истории ислама в Казахстане;
Раскрыты основные определения казахских ожа в средневековом казахском обществе и в современном Казахстане;
Освещена роль политики государства в деле сохранения своеобразия мусульманских религиозных институтов у казахов на примере Российской Империи;
Раскрыта внутренняя логика изменений в мусульманской общине, в частности, в деятельности мусульманского духовенства в советский период.
Раскрыта деятельность ДУМК как института гражданского общества, показано значение и роль ДУМК в современных религиозных и социальных процессах в Казахстане.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту:
-
Категория «мусульманские религиозные институты» может быть использована в качестве исламоведческой категории при анализе различных аспектов религиозной жизни современного общества. Ее применение вызвано необходимостью всестороннего изучения религиозной жизни мусульман в повседневно-бытовом, социальном и политическом измерениях. Данная категория может служить теоретической моделью, раскрывающей различные аспекты функционирования мусульманской общины. При этом необходимо отличать мусульманские религиозные институты в Казахстане и Центральной Азии от международных религиозно-политических организаций.
-
Предлагается различать два типа мусульманских религиозных институтов: 1) общественные религиозные институты наподобие ДУМК, 2) традиционные религиозные институты (накшбандийа, ясавия, кожа). Внутренняя иерархия во всех религиозных институтах зависит от конкретно-исторических условий, уровня развития общества, культурных особенностей регионов распространения ислама. Если в среде духовенства иерархия существует, то в суфийских братствах она отсутствует.
-
Институты суфизма сыграли решающую роль в исламизации предков казахов, и во многом способствовали выработке этнической формы бытования ислама у казахов. Тарикаты, существенно влияя на становление казахской религиозной духовности, выработали особенные черты: коллективное членство казахских родов, отсутствие иерархической структуры вершиной которой выступал бы шейх аш-шуйух. Институты суфизма продолжают существовать в общине на новых основаниях, в форме личного непосредственного членства верующего в тарикате, в полном отсутствии вакфного имущества: они характеризуются отсутствием контроля и регистрации со стороны государства и выстраивают свою деятельность на внутренней традиции и народных обычаях.
-
Существуют четыре определения казахских кожа: кожа как сословие средневекового казахского общества; как потомки местных мусульманских святых; кожа как этноконфессиональная группа и как потомки семьи Пророка Мухаммада. Однако, только последние два определения могут быть применены при анализе современной религиозной жизни в Казахстане. Современные казахские ожа до сих пор пользуются уважением среди верующих в пределах этнической формы бытования ислама в новых для общины условиях.
-
Религиозная политика Российской Империи на мусульманских окраинах способствовала трансформации религиозных институтов и учреждений. К ним можно отнести «указных» и «самозваных» мулл, латентное и нелегальное мусульманское образование. Мусульмане в создаваемых властями условиях выработали традиции прямого содержания мусульманского духовенства, как следствие существенного сдерживания вакфного. Наряду с историко-культурными, социально-экономическими факторами, политика как целенаправленная деятельность государства влияет на формы организации мусульманских религиозных институтов и на их своеобразие.
-
Советская модель модернизации в Казахстане актуализировала и ускорила процессы, ранее происходившие в мусульманской общине. В части деятельности мусульманских религиозных институтов, это выразилось, в образовании Духовных Управлений по образцу Оренбургского Магометанского Собрания там, где ранее их не было (Северный Кавказ, Средняя Азия, Сибирь), появлению «красных мулл», еще большему укоренению нелегального или латентного религиозного образования в виде так называемых «худжра».
-
В настоящее время светский характер государства, официальное отделение религии от государства, и конституционные гарантии свободы вероисповедания, оказывают решающее влияние на формы организации мусульманских религиозных объединений в Казахстане. При этом ДУМК, наряду с его основными функциями, выступает как сторона государственно-исламских отношений, межрелигиозного диалога, международных связей мусульманской общины, В современном Казахстане сохраняются и функционируют выработанные на различных этапах становления ислама традиционные институты, а также формируются такие новообразования в мусульманской среде, как женские, молодежные и общественно-политические, благотворительные и другие неправительственные организации. Также проявляют активность некоторые экстремистские организации.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные при подготовке диссертации результаты, могут быть использованы, при подготовке практического пособия, справочника для работников государственных учреждений и организаций, занимающихся выстраиванием государственно-исламских отношений в Казахстане. Кроме того, настоящая работа может выступить основанием для спецкурса, посвященного мусульманским религиозным институтам в Казахстане.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования отражены в 11 публикациях, среди которых статьи в рекомендованных ВАК РФ и Комитетом по контролю в сфере образования и науки Казахстана, в научных журналах, и материалах международных конференций. Диссертационная работа обсуждена на заседании кафедры философии и методологии науки Казахского национального педагогического университета имени Абая и на заседании отдела истории и философии религии Института философии, политологии и права имени А.М.Богоутдинова Академии наук республики Таджикистан.
Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, 2-х глав, включающие шесть параграфов, заключения, списка использованной литературы.
Академическое исламоведение как научный метод изучения ислама
Ислам как одна из мировых религий оказывает влиение на культуру, политику, экономику и другие аспекты современной жизни. Поэтому происходящее с ним чрезвычайно интересно и примечательно.
Исламом интересуется широкий круг обычных людей со своими заботами тревогами и ожиданиями. В этой связи показательны современные средства массовой информации, а так же интернет. Они с одной стороны выражают существующие в обществе настроения, информируют о происходящих в мусульманской общине событиях. С другой стороны выступают удобным средством для популяризации тех или иных взглядов на этот счет. Иными словами, они выступают той средой, которая может быть взята за отражение существующих в обществе настроений в отношении ислама. Как следствие, сегодня трудно согласится с тезисом Е.А. Торчинова, что у человека есть некое интуитивное понимание того, что есть религия.1
Единого понимания религии нет и в узком кругу специалистов. Единодушия нет ни в понятии ислама, ни в подходах к его рассмотрению ни в оценках происходящего с мусульманской общиной, и тем более в прогнозах на будущее. Тем не менее, на очень высоком уровне обобщения выделяют несколько наиболее заметных типов изучения религии. Среди них постоянное место занимает религиоведение.
Согласно выработанной в недавнем советском прошлом парадигме, на теоретическом уровне довольно четко выделяются:
- теология (или богословие);
- атеизм;
- свободомыслие;
- религиоведение.
При этом последнее определяли как совокупность научных дисциплин, изучающих религию.
Ученый-философ А.А. Хамидов, предлагая собственную классификацию, определяет религиоведение как религиозно-нейтральное. Тем самым оно отличается от богословия как теистического, конфессионально-ангажированного, апологетически позитивного, так и от атеистического как паразитарного по отношению к теистическому.1
Существует также деление изысканий в области религии на исследования «изнутри» и «извне». В первом случае обычно имеют в виду сочинения религиозных деятелей, направленные на обоснование и защиту вероучения. Во втором случае подразумевается светское, внеконфессиональное исследование религии, которое стремится дистанцироваться от какой бы то ни было конфессии.
Приведенные выше определения научного изучения религии, существенно разнятся между собой. Если первое берет за основание историко-философские модели описания религии, то по классификации А.А. Хамидова, внешним отличительным признаком выступает отношение к религии (принятие, непринятие, «вненаходимость»), тогда как в третьем случае внешний отличительный признак, это функция в обществе. Но при этом, во всех трех вариантах, выделяются объективные признаки научного изучения религии.
Если суммировать сказанное, то религиоведческая наука есть один из типов изучения религии на теоретическом уровне. Религиоведение характеризуется как нейтральное по отношению к ней, то есть не принимает религиозных догматов, равно как и не занимается их опровержением. Функция религиоведения - объяснение религии с ориентацией на общество в целом, в том числе и верующих.
В свою очередь, если под религиоведением понимают совокупность дисциплин, изучающих религию, то говорят о социологии религии, психологии религии, философии религии и т.д. При этом, как замечает Л.М. Гаврилина: «В последнее время мы все чаще сталкиваемся с ситуацией, когда философия религии рассматривается в качестве самостоятельного направления в изучении религии наряду с научным религиоведением, а не внутри него».1 И уже в рамках религиоведческих дисциплин выделяются уровни исследования.
К примеру, говорят о теоретическом и эмпирическом уровнях социологического исследования религии. В первом случае имеют в виду религиоведческие концепции, восходящие к О. Конту, К. Марксу, а позже к Э. Дюркгейму, М. Веберу, Г. Зиммелю, Б. Малиновскому. Во втором случае речь идет о целом пласте социологических исследований, где такими методами как, социологический опрос, анкетирование, контент анализ публикаций и т.д., раскрываются различные аспекты религиозности.
Согласно этому подходу, социологические исследования ислама советской поры можно охарактеризовать как исследования на эмпирическом уровне, в основании которых лежит религиоведческая концепция марксизма. Например, такие исследователи, как К.Ш. Шулембаев, Т.С. Саидбаев и др., анализируя ислам в советских Казахстане и Средней Азии, опирались именно на марксистское теоретическое религиоведение.1 К эмпирическиому уровню также можно отнести и современные социологические исследования ислама.
Согласно другому подходу, религиоведение делят на два уровня теоретическое и историческое религиоведение. В первом случае имеется в виду разработка теоретических концепций, понятийного аппарата, что позволяет исследовать сущность, закономерности развития религии и т.д. В последнем случае обычно подразумевается описание исторического развития определенной религии. В таком случае, изучение ислама или исламоведение можно отнести к историческому религиоведению, наряду с изучением буддизма, индуизма, язычества и т.д.
Применительно к исследованию ислама более предпочтительным представляется второй из приведенных подходов. К его достоинствам при анализе научной литературы по исламу можно отнести возможность сфокусировать внимание на проблемах и достижениях изучения собственно ислама. Вместе с тем, приходится мириться с риском упустить из поля зрения литературу, посвященную смежным с исламом проблемам. К ним можно отнести проблему свободомыслия от ислама, поскольку формально в поле зрения ученого попадает только одна форма свободомыслия - сектантство. В таком случае философская критика, индифферентизм, скепсис по отношению к исламу и т.д. выступают как предмет теоретического религиоведения.
При анализе исламоведческих работ их условно разделяют на два направления: историко-культурный и социокультурный. Если к последнему направлению относят работы социологов, политологов и других специалистов общественных наук, то к первому - исследования ислама историками, филологами и этнографами.
Критерии классификации мусульманских религиозных институтов
Религиозные институты общепринято разделять на два наиболее общих типа. Первый включает институты призванные ориентировать общину в вопросах вероисповедания и религиозных ритуалов. Характерным же признаком второго типа религиозных институтов выступает, то что они организуют и координируют деятельность верующих во внерелигиозных вопросах, будь то политика, экономика, образование. Думается, что эта общая классификация применительно к исламу нуждается в большей детализации.
В исламе, как развитой религии с систематизированным вероучением, с большим числом верующих, между которыми распределены обязанности и полномочия, существуют институты, которые можно отнести к первому типу, то есть институтам, регулирующим религиозные аспекты жизни мусульман. Это муллы, лидеры суфийских общин и потомки мусульманских святых.
Кроме того, минувшее столетие ознаменовало собой формирование религиозных партий и движений, выдвигающих политические цели. Помимо них, стали активно развиваться многочисленные общественные объединения и фонды мусульман, не преследующих политические цели, но активно участвующих в общественной и культурной жизни. Одной из форм такого участия стала благотворительная деятельность. И если в условиях Казахстана и других стран Содружества благотворительная деятельность таких мусульманских фондов была направлена, прежде всего, на удовлетворение религиозных потребностей верующих, то вне СНГ они сыгали и продолжают играть существенную роль в повышении доступа к услугам медицины, образования и социального обеспечения.
При этом необходимым представляется обратить внимание на существование внутри ислама множества течений, толков и сект. Этот фактор и подвигает обратить более пристальное внимание на классификацию мусульманских религиозных институтов.
В этом вопросе, думается, надо последовать за историками мусульманской культуры, которые считали наиболее важным то, что ислам разделяется на течения и толки. Исламоведы выделяют множество факторов, которые в конечном итоге можно разделить на внешние и внутренние по отношению к религии.
Так, А.А. Игнатенко видит причиной сектантского деления ислама т.н. нормативную пробельность Корана и Сунны, то есть, склоняется к превалированию внутренних факторов. Его точку зрения могут подкрепить исследования Корана и Сунны. «Раскол на секты и пребывание мусульман в этом состоянии вплоть до Судного дня — одно из важнейших положений Сунны, - пишет А.А. Игнатенко, - Этот раскол предсказан в известном хадисе пророка о 73 сектах, гласящем в наиболее простом варианте: «Раскололись иудеи на 71 секту. И раскололись назреяне на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты».1
В свою очередь СМ. Прозоров считает, что главной причиной были и остаются, мирские интересы, для которых находятся вполне весомые доводы, в том числе из Корана и Сунны. С ним соглашается А.К. Муминов. Он в частности приводит такой пример: «Центристское религиозно-политическое движение мурджи а возникло в пору первой гражданской войны (656-661) и выступало за примирение противоборствующих партий Али ибн Аби Талиба (656-661) и Умаййадов (661-750). Однако в дальнейшем учение мурджи итов трансформируется и в первой половине VII в. в восточной части Арабского Халифата оно идентифицировалось с борьбой за равноправие мусульман неарабского происхождения с арабами и придание больше прав правителям из местных династий. Мурджи итские идеи встретили поддержку у части арабов и, безусловно, у большинства местного населения».1 Этой же точки зрения придерживались и марксистские критики ислама.
Важной характеристикой мусульманского разделения на течения и толки, выступает их растянутость во времени. Здесь важно определить какая точка в истории ислама была отправной в непрерывающейся и по сей день цепи. При том, что внутренняя «нормативная пробельность» сопровождает всю историю ислама, со времен Посланника и по сей день.
В вопросе о начале разделения на собственно течения и толки, наиболее убедительной представляется точка зрения В.В. Бартольда. Он исходил из того, что между началом религиозной проповеди и ее систематизацией в вероучение прошло продолжительное время. Поэтому началом собственно вероучительных споров он считает появление кадарии и джабарии, а это спустя почти век после смерти Посланника. Здесь важно заметить, что линии размежевания пролегали и по многим другим вопросам. К примеру, можно привести вопросы о сотворенности Корана, о судьбе грешников из мусульман, и даже о потираний обуви при омовении. Ввиду такого многообразия заявленных вопросов СМ. Прозоров называет его периодом ограниченного плюрализма.3
В первую очередь этот период примечателен тем, что именно тогда изначально политические партии сторонников Али и сторонников Муавии и др. были перекодированы приверженцами в полноценные религиозные течения и толки.
Это стало возможным в силу набравшего силу процесса систематизации вероучения.
При этом особенно четко проявились следующие типы его обоснования:
- рационалистический (мутазилизм);
- богословский (ашария и матуридия);
- традиционалистский (ахль-аль-хадис);
- иррациональный, позднее переросший в суфизм.
Помимо закрепления суннизма, шиизма и хариджизма как религиозных течений, одним из открытий того периода для мусульман стало то, что светская власть была не способна их ни решить ни прекратить. Яркой иллюстрацией тому стали попытки насильственного введения официально признанной религиозной доктрины.
Другой характерной чертой сектантского разделения того периода СМ. Прозоров называет, последовательный отказ от обвинения своих оппонентов в неверии. Это, по мнению А.А. Игнатенко, отражалось и в названиях произведений, посвященных описанию их доктрин.
Духовные поиски в мусульманской общине того времени явили миру также религиозно-правовые толки - мазхабы.
В следующий период, ислам хотя и не покорял более высот, не являл миру новых течений и толков в богословии и праве, но дал, тем не менее, великое множество суфийских тарикатов. Им отличается долгий промежуток времени, который называют поздним средневековьем.
Исследователи мусульманского средневековья сообщают о постепенном спаде остроты религиозных споров и постепенном закреплении выработанных школ. В позднее средневековье, когда мусульманские общины по всему миру в силу социально-экономических и политических процессов оказались несколько изолированы друг от друга, и стали складываться т.н. «формы бытования ислама» в отдельных регионах.
Казахские кожа
Речь об исламе в прошлом Казахстана, как правило, не обходится без информации о кожа у казахов. Упоминания о них встречается в переписке казахских предводителей с пограничной российской администрацией, в записях проезжих иностранцев, будь-то послов, купцов или военных. Живы воспоминания о кожа в народной памяти. Кроме того, в последнее время трудами ученых-востоковедов становятся доступными генеалогии кожа, как памятники письменной культуры.
Как известно, казахские кожа наряду с такими группами как торе, толенгут, сунак и др., не входят ни в один из трех казахских жузов. Что выделяет их в этом ряду, так это, во-первых, однозначное апеллирование к исламу и его истории в крае.
Во-вторых, их конечными предками обычно называют общеизвестных персонажей истории ислама. Будь то, зять и племянник Посланника или его сподвижники.
«Казахские знатоки генеалогий чаще всего называют 17 крупных родов ходжей», - сообщает А.К. Муминов. «Среди них 12 родов - считают себя потомками имама кайсанитов Мухаммада ибн аль-Ханафийа (ум. в 700-701), сына халифа Али ибн Аби Талиба (656-661). Если восемь из них однозначно называют своим предком вышеупомянутого имама (Аккорган, Ак-кожа, Баксайыс, Хорасан, Дуана, Жусип-кожа, Карахан, Турикпен-кожа), то остальные четыре рода имеют также другие версии своего происхождения (Сейит, Кылышты, Сабылт, Кылауыз), Среди ходжей находятся также представители других кланов - бакриды (Кырык-садак), алиды-хусайниты (потомки Али ибн Аби Талиба от его брака с дочерью Пророка Фатимой: Сейит, Кылышты, Сабылт)».1
И наконец, заметное на фоне остальных казахов, отличие консервативных кожа во многих проявлениях образа жизни. Как то повсеместное их расселение среди казахов. В казахском фольклоре известно много изречений на этот счет, но обычно приводят следующее: «Кожа даже если и соберутся, народа не составят».
Другим очень заметным на фоне остальных казахов обычаем кожа называют присущие им внутригрупповые браки до седьмого колена. То есть в семейно-брачной практике казахи-кожа как бы вынесены из обычной казахской практики. При этом, консервативные кожа не приветствуют браков своих сородичей женского пола с мужчинами из других групп, в то время как, браки мужчин -кожа на девушках из других родов воспринимаются как должное.
Сопоставляя сведения о кожа с информацией о других регионах и этносах, можно сказать, что люди ведущие свое происхождение от общеизвестных персонажей истории ислама распространены повсеместно в мусульманской ойкумене. К их числу можно отнести туркменских овлядов. На Ближнем и Среднем Востоке наиболее часто упоминаются саййиды, шарифы и шейхи. В этом ряду интресны и примечательны среднеазиатские ходжи. А в Южной Азии, в современных Индии, Пакистане и Бангладеш можно наблюдать самые различные группы, где помимо названных ходжей, саййидов, шарифов, шейхов встречаются и вовсе уникальные.
Поэтому, изучение кожа неизменно предполагает вольное их сравнение со схожими группами за пределами казахского этноса, во-первых. Во-вторых, так или иначе, приходится обращаться к их общему признаку - исламской религиозной традиции. И, последнее, их рассмотрение требует анализа роли и места в обществе в его историческом развитии. Таким образом, в конечном итоге и достижимо раскрытие этого явления.
Такая работа ведется исламоведами давно. На всем протяжении изучения ислама у казахов. В ходе изучения казахских кожа в наиболее общем виде можно выделить несколько их определений.
Во-первых, мусульманская богословская мысль, принципиально не выделяя этнический, региональный, языковой и временной факторы называет их в числе остальных групп, таких как саййидов, шарифов и некоторых других семьей Пророка. В этом случае в качестве признака берется их происхождение от близких родственников Мухаммада, у которого, как известно прямых потомков - сыновей не было. При этом необходимо напомнить о разночтении между суннитами, шиитами и хариджитами по поводу прав семьи Пророка на верховную власть в общине.
Согласно суннитской традиции к Семье Пророка относят: потомков Али, потомков Джаафара, потомков Укайля, потомков Аббаса. Они, согласно изречению Пророка должны напоминать мусульманам о Судном Дне. Им было запрещено принимать подаяние. Как сообщает тот же автор, другим хадисом Пророка в намаз была введена молитва т.н. салават (благословение) Пророку Мухаммаду и членам его семьи, также как и Ибрахиму и членам его семьи.2
С.Н. Абашин приводит надпись на надгробии одного из представителей Семьи Пророка: «Да будет известно всем людям, что поклон и уважение сыновьям посланника Аллаха - это Ваш долг. И сказал посланник Аллаха, кто презирает потомков, тот презирает меня, и тот, кто презирает меня, тот безусловно презирает Аллаха. И тот, кто презирает Аллаха, тот становится неверующим в Бога кафиром. Следовательно, стало ясно: тот, кто скажет, что он сын сейида, то поклон и уважение становится обязательным для Вас...».
Мусульманская традиция впрочем, знает и об изречении одного из членов Семьи Пророка Зайн аль-Абидина ибн аль-Хусайна сказавшего: « Я не желаю, чтоб Аллах дал праведному из нас двойное вознаграждение, но боюсь того, что Он воздаст вдвойне грешному из нас».4
Во-вторых, кожа называют сословием средневекового казахского общества. «В социальной иерархии казахского общества, как и в других мусульманских социумах Центральной Азии, сайиды представляли собой замкнутую привилегированную группу, имевшую большой авторитет в общественном сознании всех других сословно-корпоративных групп кочевников, включая сословие султанов. В представлении мусульман региона часто отождествлялись со «святыми» (аулийа). Весьма примечательно, что чингизиды признали сайидов и ходжей «первенствующим сословием» еще в XIV в., когда в улусах Чагатая и Джучи ислам стал официальной религией».5
Это предполагало, в свою очередь, что они не подлежали смертной казни и телесным наказаниям, могли на равных общаться с верховными правителями и даже укорять их за неправедные поступки и ошибочные решения. 1
Принадлежность к этому сословию вовсе не означала, что это отразится на благосостоянии. Среди них могли быть и успешные, богатые и влиятельные, а равно и бедные, зависимые и неудачливые. Как показывает исследование С. Зиманова, главного достояния в степи - скота, у кожа было заметно меньше, чем у торе, и примерно сопоставимо с толенгутами.2
Примерно тоже можно экстраполировать на такие же группы в других мусульманских странах. О.А. Сухарева сообщает о положении представителей религиозного сословия Бухары конца XIX - начала XX в.: «Джуйбарские ходжи, когда-то столь могущественные, сделались лишь кандидатами на должности, ждущими милости из рук эмира».3
Здесь, думается важно сделать одно примечание. Распространение ислама, религии, настаивающей на равенстве всех перед Богом, происходило в странах с уже существующей и довольно прочной сословной иерархией. Здесь можно привести примеры и из Южной Азии и со Среднего Востока, где при принципиальном эгалитаризме ислама, сословное разделение или разделение на варны не только не претерпела изменения, наоборот, уже мусульмане образовывали собственные непроницаемые даже между собой группы.
Религиозные знатоки ислама: истоки и современность
Переход территории современного Казахстана под власть Российской Империи описывается отечественной наукой довольно давно. То же можно сказать и о событиях в политической, социально-экономической и культурной жизни происходивших до октября 1917 г. В том числе состояния религии как части культуры в тот период.
Характерной чертой работ посвященной религии у казахов с сер. XVIII -нач. XX вв. видится внимание политическим аспектам ислама. Это может быть связано с тем, что сведения о религии у казахов в тот период составляют, прежде всего, документы военных и Иных государственных ведомств Российской Империи. Может быть также, что в этот период этот аспект приобрел какое-то новое звучание по сравнению с предыдущим. Но может быть также, что политика Российской Империи заложила основания для будущего, которые продолжают влиять непосредственным образом на современный облик ислама в Казахстане.
Во-первых, архивные документы, которыми сегодня располагают ученые -это внутренняя ведомственная или межведомственная переписка, законодательные акты, сообщения по дипломатическим каналам. К ним можно отнести также и записки ученых, этнографов и востоковедов, изучавших регион. То что, их экспедиции инициировались, поддерживались государством, секретом не является.
Во-вторых, как известно, распад Улуса Джучи на множество государств, предшествовал созданию Казахской Орды.1 Результатом ее стало образование нескольких независимых и нередко враждовавших между собой государств.
Именно с 1456г. когда было поднято знамя Казахской Орды и начинается история казахского этноса. Несмотря на все их объективные различия, осколки Улуса Джучи объединяла между собой помимо общего языка, сходной по устройству многоукладной экономики, еще и религия. Все они в разной мере, но однозначно могли быть отнесены к мусульманским государствам.1
И в полной мере это относится к государствам, возникшим южнее, будь то государство созданное потомками Абу-л-Хайр хана, или Чагатая. В последнем случае, независимо от той непростой ситуации, в которой оно пребывало, и по сведениям религиозной войне, которая там была. Правящая верхушка неизменно проводила политику исламизации.
То есть, Казахская Орда формировалась не на окраине мусульманского мира. А в его самой гуще. В тот период в одном из развитых в политическом, военном и культурном его регионов. Но, к XVIII в. казахи оказались соседями народов ислам не исповедующими. Пали и были поглощены Астраханское, Казанское и Сибирское Ханства. Распалась Ногайская Орда. На землях Могулистана воцарилась новая династия, она сама и главная ее опора ополчение из кочевников исповедовали буддизм.
Иными словами, религиозный вопрос в политических делах стал важной составляющей.
И в-третьих, «российское религиозное наследие» действительно трудно недооценить. Оно видно, при простейшем сопоставлении с другими регионами традиционного распространения ислама. Только в бывших пределах Российской Империи действуют такие институты как духовные управления. Только здесь встречается непонятное иностранцу «неофициальное духовенство». Только здесь, духовенству существовать исключительно на пожертвования это норма, за редкими исключениями.
Кроме того, здесь можно указать на мнение эксперта по отечественной истории Э.Ж. Валиханова который считал, что зекет и ушур как религиозно обоснованные налоги времен Казахского Ханства, были ликвидированы российской администрацией
То есть, и выяснение исторических предпосылок самобытности ислама в Казахстане, также неизбежно ведут к исследованию религиозной политики Российской Империи в период между сер. XVIII - нач. XX вв.
В первую очередь, исследователи того периода отечественной истории говорят о существовании двух уровней религиозности. Первый представляли высшие слои общества: сословия торе и кожа, а также вожди родов и племен. Они могли позволить себе получать образование. А в средневековье оно могло быть только религиозным. Одни из них получали образование в признанных центрах мусульманской учености, как Бухар-Жырау. Некоторые из них составляли вполне приличные письменные произведения, как Кадыр Али Джалаири, или как хан Тауаккуль который по оценке В.П. Юдина сочинял очень неплохие стихи. Подавляющее большинство из них, как и подобало аристократам той поры, получало домашнее образование. И оно находилось целиком в руках духовенства. Поэтому в их среде мусульманство было очень сильно.
Этого нельзя сказать об остальном народе. «По источникам XIV- XVI в. Можно отметить наличие сведений о синкретизма у казахов. В «Михман-наме-йи Бухара, Рузбихан резко судил казахов за действия и обряды, которые не соответствовали исламу. Например, по его сообщению, обряд утренней молитвы включал ритуальное выплескивание кумыса в сторону востока. В «Бахр аль-асрар фи манкиб аль-ахйар» Махмуд ибн Вали писал, что в Туркестане живут киргизы, у которых редко появляются признаки мусульманства».3
Вплоть XVIII в. у степняков существовала практика языческого погребения. В разрешении тяжб прибегали преимущественно к обычному праву. С большой неохотой отдавали детей в учебу. Да и особой практической надобности в ней у простого кочевника не было. А поскольку, кочевнику пятничная молитва не обязательна по шариату, то и функции мулл в обществе были крайне ограничены. Такое положение было отнюдь не уникально, оно было довольно распространено во многих мусульманских странах того времени.
Например, исследователь ислама у ногаев В.В. Трепавлов пишет: «Несмотря на относительно позднее внедрение ислама и сохранение элементов язычества, ряд формальных признаков позволяет видеть у ногаев уже мусульманское общество. Скажем, у них непререкаем авторитет Корана, клятвой на котором скрепляли договоры. В ногайско-русских отношениях и в их соглашениях с мирзами обычным было заключение шарт-наме «на куране». Причем, призвание в свидетели священной книги сводилось не просто к наличию ее на церемонии, а в использовании Корана в качестве обязательного ритуального предмета».
«Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид, что они мусульмане, однако они столь малорелигиозны и их набожность настолько слаба, что их считают обычно неверными, не имеющими ни закона ни, пророков», - цитирует К. Вольнея исламовед о кочевниках Аравии.4
