Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблематизация «религиозных практик» в религиоведческой мысли 16
1.1. Теоретические проблемы определения «минимального основания» религии 17
1.2. Методологические основания и перспективы изучения религиозных практик 40
1.3. Религиозные практики как социальное явление в условиях конституирования повседневности 58
2. Статический анализ религиозных практик 99
2.1. Институциональная структура религиозных практик 101
2.2 Религиозное действие как основа религиозных практик 108
2.2.1 Концептуализация религиозного действия 122
2.2.2. Универсальные характеристики религиозного действия 141
2.2.3. Типы религиозного действия 160
2.3. Социальная легитимация религиозных практик 171
3. Динамический анализ религиозных практик 184
3.1. «Жесткие» религиозные практики и их характеристика 187
3.1.1.Ритуальные практики как форма институционализации религиозного действия 187 3.1.2.Мистериальные религиозные практики 198
3.2. «Гибкие» религиозные практики и их взаимодействие со структурами повседневности 202
3.2.1 .Ситуативные религиозные практики 204
3.2.2.Индоктринационные религиозные практики 207
3.2.3.Миссийные релригигозные практики 209
3.3. Опытные религиозные практики 212
3.3.1. Религиозный опыт в условиях столкновения с повседневностью и его типизация 218
3.3.2. Религиозные переживания как фактор формализации религии 238
3.3.3.Религиозный опыт и его традициогенный характер 252
3.4 Структурирование современных повседневных религиозных практик... 264
Заключение 289
Список литературы
- Методологические основания и перспективы изучения религиозных практик
- Религиозные практики как социальное явление в условиях конституирования повседневности
- Концептуализация религиозного действия
- «Гибкие» религиозные практики и их взаимодействие со структурами повседневности
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью теоретической, философско-религиоведческой разработки одного из ключевых для понимания религии в современном мире вопросов — о содержании и смысле религиозных практик в обществе, в котором соприсутствуют религиозный традиционализм, устойчивая секулярность и тенденция к постсекулярному состоянию. Изучение религиозных феноменов, имеющих место в структурах повседневности совокупных и индивидуальных субъектов такого общества, призвано дать адекватное объяснение наличного бытия религии и ее эволюционной перспективы.
Религиозные практики есть область, где социальный мир соотносится со смыслом, который последователи разных религиозных традиций вкладывают в свою повседневность. Выбор системы, в которой исследователь описывает жизненный мир религиозной среды, в той или иной степени очерчивает в этом мире некую предметную сферу. Система социальных действий есть схема интерпретаций, где субъективность подразумеваемых смыслов и видения своей жизни более всего заметна. Религиозные практики в системе социальных действий, на наш взгляд, сконцентрированы вокруг субъекта и понимания им объектов не только мира повседневного, но и мира трансцендентного, Божественного. Это понимание достигается через кооперацию с другими людьми, через социальный опыт, но в то же время — и через переживание иной реальности, реальности конечных значений, реальности трансцендентной.
В религиозном опыте зачастую понимание субъекта ограничивается интуицией либо признанием факта деятельности иного, нежели человеческий, разума. В этой области могут не работать экстраполяции и вероятности, обычные для социального мира. Здесь нельзя считать одинаково значимыми несовместимые друг с другом утверждения, как это зачастую происходит в повседневности.
В то же время современное общество фактически определяет себя в терминах социальных действий, опирается на них и рассматривает самое себя через их призму. Из этого следует ряд сложностей на пути религиоведческого исследования феноменов, которые возникают из сопряжения социальной реальности и реальности трансцендентного.
Проблема смысла религиозных практик может быть проанализирована, с одной стороны, с позиций философии религии и социальной философии, и с другой стороны — с использованием социологического аппарата религиоведения. Предмет исследования побуждает формировать объясняющую теорию на основе сочетания разных подходов. Принципом анализа религиозных практик становится интеграция смыслов, вкладываемых людьми в религиозное поведение (что требует обращения к феноменологии религии), и смыслов, налагаемых социальными отношениями, в которые вовлечены носители этих практик (социальный уровень раскрывается «понимающей методологией»).
Религия как социальная система предстает не только совокупностью элементов, простейшими из которых являются, по выражению Н. Лумана, «лица» (личности), но в конечном итоге социальными действиями, обладающими сложным спектром характеристик. Анализ религиозных систем через призму религиозных практик позволит связать их субъективные и объективные исходные пункты. Данное исследование являет собой попытку философско-религиоведческого решения дискуссионного вопроса о взаимоотношении субъективно мотивированных религиозных практик и социально детерминированных структур повседневности.
Состояние научной разработанности проблемы. Для современных религиоведческих работ, посвященных системному объяснению религии, характерен особый интерес к теоретическому синтезу парадигм, к концептуальной организации и соединению различных типов и уровней теоретизирования. Этот интерес, несомненно, стимулируется разрывом между существующими дискурсами религиоведения, а также необходимостью в условиях мультипарадигмальности хотя бы малого количества универсалий и критериев, позволяющих сопоставлять теоретические объяснения религиозных феноменов в социальном пространстве.
Изучение проблематики религиозных практик до известной степени затруднено. К причинам отнесем, в первую очередь, ограниченность источниковой базы (в частности, прямых источников, вследствие чего приходится использовать преимущественно источники косвенные) и сложность интерпретации отдельных материалов религиоведческих исследований.
Большое значение для раскрытия темы имеют работы по философии и феноменологии религии, в которых прослеживается морфология Священного (Г. Ван дер Леув, Ф. Хайлер, У. Бреде Кристенсен, К. Барт, Э. Леманн), а также излагаются теории происхождения нуминозного чувства (Р. Отто, М. Элиаде), открываются новые методологические аспекты для изучения религиозных феноменов (Э. Гуссерль, П. Шантепи де ла Соссе, К. Тиле, И. Вах).
Существенной является литература по вопросам религии как символического выражения социальных состояний (Э. Дюркгейм), как воплощения универсальных структур человеческой психики (З. Фрейд, К.- Г. Юнг, К. Леви-Строс), а также общие социально-философские концепции религии (О. Конт, Г. Спенсер, Н. Зёдерблом). Немаловажное место занимают труды, так или иначе затрагивающие проблему соотношения религиозного и социального действия.
Следует также отметить, что при довольно большом количестве высказываний и замечаний, характеризующих религиозные практики как составную часть социальных действий (что обнаруживается в теориях М. Вебера, Т. Парсонса, Э. Гидденса и др), фактически отсутствуют теоретические разработки, обозначающие пути генетического, смыслового преобразования религии в структурах повседневности.
Вряд ли данную лакуну могут заполнить бихевиористские предпочтения, либо идея Т. Парсонса о гиперсоциализированном субъекте, реализующем нормативное давление культуры. Более предпочтительным представляется тезис о нормативно-нравственном (и не только) давлении трансцендентальной реальности (реальности Божественного), причем реализуемом в той мере, в какой она раскрывается субъекту действия и понимается им. В свете этого тезиса рядом авторов была поднята проблема Откровения и его соотношения с религиозным опытом, а также развиты идеи об Откровении как коммуникации с равными партнерскими отношениями, где человек выступает в роли адресата и партнера Откровения (Г.У. фон Бальтазар, Г. де Фриз и др.).
Поставленная проблема требует использования исследовательских приемов из арсенала смежных с религиоведением научных направлений: социологии, истории, этнографии, социальной антропологии, лингвистики. Особое значение здесь имеет вклад в изучение религиозного культа, который внесли этнологи-эволюционисты Э. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер, Л. Г. Морган, Э. Лэнг, Р. Маретт и др.
На современном этапе в отечественном религиоведении можно обозначить ряд авторов, исследующих религиозные практики в ракурсе философии религии (А. Н. Красников, Е. С. Элбакян, И. Я. Яблоков), в антропологическом и социологическом аспектах (А. А. Агаджанян, А. П. Забияко, М. Ю. Смирнов, Н. В. Шабуров и др.), чьи работы представляют интерес с точки зрения классификационного анализа. Можно констатировать, что целенаправленное изучение религиозных практик с аналитических позиций еще находится в состоянии своего формирования и до сих пор носило преимущественно дескриптивный характер.
Объектом исследования являются религиозные практики как деятельностный компонент религиозных систем, возникающий на стыке субъективных смыслов религиозного сознания и социально детерминированных религиозных институтов.
Предмет диссертационного исследования составляют современные религиозные практики, формирующиеся, функционирующие и динамично изменяющиеся в структурах повседневности.
Целью данной работы является создание философско-религиоведческой концепции, раскрывающей специфику возникновения, развития и трансформации современных религиозных практик в условиях как нормативного давления структур повседневности, так и влияния мистико-сотериологических смыслов субъекта.
Для реализации выдвинутой цели поставлены задачи:
Выделить и описать базовые категории исследуемого религиозного феномена через анализ их семантических полей: проанализировать концепции «минимального основания религии», обосновать антропологические истоки нуминозных представлений, раскрыть процессы конституирования понимания Чужого и Другого (усилия направлены на то, чтобы дать описание тех действий Я, в замысел которых включены Ты как Ближний и его религиозные переживания).
Провести деконструкцию современных религиозных практик в условиях повседневности. Деконструкция в данном случае подразумевает аналитику «грамматики» социального и религиозного, а результатом такого рода деконструкции будет описание «разобранных» и «собранных структур».
Сформировать классификацию религиозных практик, связанных с различной степенью проникновения повседневности в религиозную систему; проанализировать характер связей и отношений различных сторон, уровней и «срезов» исследуемого феномена.
Эксплицировать, описать и осмыслить феноменологию сознания религиозной общности в структурах повседневности.
Обозначить критерии для дифференциации повседневного и религиозного мировоззрений, наметить границы этих двух систем и точки их интеграции в рамках религиозного действия; выявить специфический тип институционализировавшейся религиозности в условиях постсовременности.
Описать религиозное действие как базовый срез религиозных практик; выявить типизацию и характеристики религиозных действий; рассмотреть ритуал как форму институционализированного религиозного действия и преобразующую силу в условиях повседневности.
Рассмотреть феномен религиозного опыта как состояние, непосредственно формирующее условия генезиса религиозных практик в структурах повседневности; выявить традициогенный характер религиозного опыта.
Гипотеза исследования основывается на представлении об органичной взаимосвязи и взаимопереходах динамических и статических состояний в системах религиозных практик. Из этого следует требующее доказательства предположение о том, что религиозные практики, с одной стороны, базируются на относительно устойчивых традиционалистских типизированных схемах обрядового поведения, действующих в комплексе с адаптированными к обыденному пониманию интерпретациями вероучений, с другой стороны - отражают современный религиозный опыт и испытывают нормативное давление социальных структур повседневности. Такая трактовка приводит к возможности моделирования и прогнозирования путей трансформации типичных религиозных практик в условиях образования новых матриц повседневности.
Методологические основания диссертационного исследования. Исследование носит философско-религиоведческий характер. Философия религии рассматривается здесь как своего рода метатеория, включающая в себя методологические установки сравнительного религиоведения, истории религий, социальной философии, феноменологии религии и теологии. Применяется метод анализа сущностных характеристик, обнаруженных в феномене религиозных практик; выявляется содержание тех актов, в ходе которых религиозный опыт транслируется в социальные образования. При таком подходе исследование объективно существующих социальных структур сочетается с аналитикой субъективных интенций религиозного сознания.
В диссертации используется так называемый метод «концентрических кругов», идущий от Ф.Хайлера: движение от институциональных элементов религии (мир явлений религии: сакральные пространство, время, число, предметы, община как носитель святого) к рациональным элементам (святое, выраженное в понятиях теологии, космологии, учений о спасении) и, наконец, к мистическому измерению святости в мире переживаний (область религиозного опыта).
Кроме того, используются методы деконструкции и реконструкции религиозных практик, подразумевающие понимание «грамматики» социального и религиозного. В данном случае религиозные практики понимаются как «текст», представляющий собой не только видимое, «читаемое» социальное поведение, эксплицитное содержание которого подразумевает контекстуальность места, темы и способов взаимодействия участников этих практик, но и имплицитный уровень, который включает в себя все «подтекстовые» значения, в том числе исторические, заложенные в данные практики.
Источниковая база исследования. Теоретическими источниками решения проблемы религиозных практик избраны труды М. Вебера о социальном действии, теория сакрального Э. Дюркгейма, концепции социального действия В. Парето, К. Маркса, теория структурации Э. Гидденса, интеграционная концепция социального действия и социального порядка Дж. Александера, феноменология А. Щюца, П. Бергера и Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля и его последователей, теория практик П. Бурдье, структурная теория действия Р. Берта и др. Дифференциация религиозного и социального в структурах повседневности представлена с точки зрения методологической взаимодополняемости подходов к анализу бинарной оппозиции сакрального и профанного в культуре, а также через анализ амбивалентности сакрального, и базируется на трудах Н. Лумана, Ю. Хабермаса и др.
Эмпирическая составляющая основана на опубликованных религиоведческих материалах российских и зарубежных исследователей, а также на результатах собственных исследований автором религиозной жизни Республики Татарстан и регионов Поволжья.
Научная новизна диссертационного исследования:
1. Впервые разработана концепция, обосновывающая амбивалентность религиозных практик в структурах повседневности: как специфической формы социального действия — на уровне социальном, но также как трансцендирующего действия — на уровне смыслообразования и религиозного переживания.
2. Установлено, что религиозные практики имеют статический и динамический аспекты, требующие особых методологических приемов для своего изучения; на этой основе дана классификация религиозных практик и проведена их типология по шкале вовлеченности в структуры повседневности: от доктринальных практик через опытные практики к ситуативным практикам.
3. Раскрыто соотношение религиозного действия и социального действия, точки их сопряжения в условиях повседневности. Религиозное действие рассматривается как причина и следствие пересечения профанного и сакрального. Обнаружено, что религиозные практики выступают как средство включения религиозной (трансцендентной) реальности в контекст повседневности.
4. Определены универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая может предполагать: а) одновременное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность интенции к сакральному в социальный контекст религиозной коммуникации. Выявлены механизмы институционализации религиозных практик.
5. Установлено, что религиозный опыт не только лежит в основе традиции, проявляясь в типизированных схемах религиозных практик, но также и противоречит формализации религий, в силу чего оказывается фактором трансформации базовых структур религиозной повседневности;
6. Представлена позиция автора в трактовке ряда фундаментальных понятий (религия, религиозный культ, религиозная ситуация, религиозность и др.), обоснованы условия включения и расширенного толкования понятий из смежных областей (повседневность, коммуникация и др.) в религиоведческий дискурс.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Диссертация вносит вклад в разработку философско-религиоведческой трактовки деятельностной стороны религий, прежде всего — современных религиозных практик. В научный оборот вводится авторская концепция формирования и смысла религиозных практик в структурах повседневности. Полученные результаты могут быть использованы при проведении исследований религиоведческого характера, поскольку обозначены параметры для сравнительного анализа религиозного и социального компонентов в рамках религиозных практик.
В работе содержатся методологические установки для историко-генетической реконструкции религиозных представлений и верований, что может найти применение в таких дисциплинах, как религиоведение, культурология и антропология. Положения и выводы диссертации могут быть применены в исследованиях по философии религии, феноменологии религии, психологии религии и психологии личности, социологии религии.
Работа над темой исследования способствовала подготовке авторских курсов «Феноменология религии», «Нетрадиционные религиозные движения и культы», «Социология религии» и др. (преподаются на отделении религиоведения Казанского федерального университета).
Основные положения работы, выносимые на защиту:
1. Религиозные практики как деятельностные феномены современной религиозной жизни являются точкой пересечения доктринальной закрытости религиозных институтов и спонтанной реакции обыденного сознания в структурах повседневности на быстрые изменения социальных условий.
2. Религиозные практики могут иметь как статическое, так и динамическое измерение, анализ которых требует различных методологических приемов. В ракурсе статического среза религиозные практики представляют собой совокупность религиозных действий и их интерпретаций. Динамический аспект религиозных практик раскрывается в координатах трансформации догматического каркаса под влиянием структур повседневности и позволяет классифицировать практики по данному основанию на следующие их виды: мистериальные, ритуальные, опытные, миссийные, индоктринационные, ситуативные.
3. Для статического измерения религиозных практик ключевым является феномен религиозного действия. Религиозное действие может быть понято как система социальных актов, отражающих возникшие у людей интенсивные мотивации и установки, опирающиеся на переживания, определяемые как религиозные в связи с их интенцией на амбивалентное сакральное как значимого Другого. В процессе осуществления религиозных практик формируются универсальные представления об общем порядке бытия, которые становятся определяющими в отношении к действительности, в соответствии с чем установки и мотивации, реализуемые субъектом религиозных практик, становятся (кажутся ему) единственно правильными.
Формой институционализации религиозного действия выступает религиозный ритуал. С одной стороны, он воспринимается как ино-бытие, как выпадающий из континуума привычных рутинных способов существования, выделяющийся из повседневности. Однако, с другой стороны, ритуал обнаруживается и как способ социального упорядочивания мира повседневности, когда ритуализм становится социально ориентированной поведенческой активностью.
4. Для динамического измерения религиозных практик ключевым является феномен религиозного опыта. Религиозный опыт не только лежит в основе традиции, проявляясь в типизированных схемах религиозных практик, но также и противоречит формализации религий, в силу чего оказывается фактором трансформации базовых структур религиозной повседневности.
5. Можно выделить универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая предполагает: а) одновременное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность в социальный контекст религиозной коммуникации интенции к сакральному (Божественному).
Одним из перспективных модусов изучения религиозных практик в контексте религиозной коммуникации мыслится восприятие Откровения. Откровение понимается как человеческий опыт переживания объективности Божественного, выраженный посредством языка.
6. В рамках теории религиозных практик выявлена амбивалентность категорий, отражающих религиозную трактовку Сакрального, что требует их коррекции как на теоретическом уровне, так и на уровне эмпирических оснований.
Апробация работы: результаты исследования были представлены на международных и всероссийских конференциях:
международные – «Ислам и христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий», Казань, 2001; «Национальные концептосферы в свете лингвистики и общегуманитарных дисциплин», Йошкар-Ола, 2004; «Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях», Владивосток, 2006; «Религия и государство», Магнитогорск, 2007; VII конференция по проблемам межкультурной коммуникации, Йошкар-Ола, 2008; «Будущее религии в Европе», Москва, 2009; «Сакральные феномены: история и современность» (Ягелонский университет), Польша, 2009; «Религия и идентичность», Казань, 2010; «Религия и медиа», Москва, 2010; «География религии: мир между христианством и исламом», Казань, 2012; «Стратегии полевого исследования религии» Казань, 2013 и др.;
всероссийские – II и III Сорокинские чтения, Москва, 2005, 2007; «Казанские социологические чтения», 2005; «Толерантность в России: история и современность», Волгоград, 2007; «Социология религии в обществе позднего модерна» 2011, 2012, 2013 гг., Белгород и др., Всероссийском социологическом конгрессе «Глобализация и социальные изменения в современной России» Москва, 2006; а также на международных семинарах по религиоведению и философии религии в Кракове (Польша), Будапеште (Венгрия), Белграде (Сербия) и т.д.
Структура работы: Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих десять параграфов, заключения и библиографии, состоящей из более 400 наименований.
Методологические основания и перспективы изучения религиозных практик
Эксплицировать, описать и осмыслить феноменологию сознания религиозной общности в структурах повседневности.
Обозначить критерии для дифференциации повседневного и религиозного мировоззрений, наметить границы этих двух систем и точки их интеграции в рамках религиозного действия; выявить специфический тип институционализировавшейся религиозности в условиях постсовременности.
Описать религиозное действие как базовый срез религиозных практик; выявить типизацию и характеристики религиозных действий; рассмотреть ритуал как форму институционализированного религиозного действия и преобразующую силу в условиях повседневности.
Рассмотреть феномен религиозного опыта как состояние, непосредственно формирующее условия генезиса религиозных практик в структурах повседневности; выявить традициогенный характер религиозного опыта.
Гипотеза исследования основывается на представлении об органичной взаимосвязи и взаимопереходах динамических и статических состояний в системах религиозных практик. Из этого следует требующее доказательства предположение о том, что религиозные практики, с одной стороны, базируются на относительно устойчивых традиционалистских типизированных схемах обрядового поведения, действующих в комплексе с адаптированными к обыденному пониманию интерпретациями вероучений, с другой стороны - отражают современный религиозный опыт и испытывают нормативное давление социальных структур повседневности. Такая трактовка приводит к возможности моделирования и прогнозирования путей трансформации типичных религиозных практик в условиях образования новых матриц повседневности.
Методологические основания диссертационного исследования. Исследование носит философско-религиоведческий характер. Философия религии рассматривается здесь как своего рода метатеория, включающая в себя методологические установки сравнительного религиоведения, истории религий, социальной философии, феноменологии религии и теологии. Применяется метод анализа сущностных характеристик, обнаруженных в феномене религиозных практик; выявляется содержание тех актов, в ходе которых религиозный опыт транслируется в социальные образования. При таком подходе исследование объективно существующих социальных структур сочетается с аналитикой субъективных интенций религиозного сознания.
В диссертации используется так называемый метод «концентрических кругов», идущий от Ф.Хайлера: движение от институциональных элементов религии (мир явлений религии: сакральные пространство, время, число, предметы, община как носитель святого) к рациональным элементам (святое, выраженное в понятиях теологии, космологии, учений о спасении) и, наконец, к мистическому измерению святости в мире переживаний (область религиозного опыта).
Кроме того, используются методы деконструкции и реконструкции религиозных практик, подразумевающие понимание «грамматики» социального и религиозного. В данном случае религиозные практики понимаются как «текст», представляющий собой не только видимое, «читаемое» социальное поведение, эксплицитное содержание которого подразумевает контекстуальность места, темы и способов взаимодействия участников этих практик, но и имплицитный уровень, который включает в себя все «подтекстовые» значения, в том числе исторические, заложенные в данные практики.
Источниковая база исследования.Теоретическими источниками решения проблемы религиозных практик избраны груды М. Вебера о социальном действии, теория сакрального Э. Дюркгейма, концепции социального действия В. Парето, К. Маркса, теория структурации Э. Гидденса, интеграционная концепция социального действия и социального порядка Дж. Александера, феноменология А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинксля и его последователей, теория практик П. Бурдье, структурная теория действия Р. Бертаи др. Дифференциация религиозного и социального в структурах повседневности представлена с точки зрения методологической взаимодополняемости подходов к анализу бинарной оппозиции сакрального и профанного в культуре, а также через анализ амбивалентности сакрального, и базируется на трудах Н. Лумана, Ю. Хабермаса и др.
Эмпирическая составляющая основана па опубликованных религиоведческих материалах российских и зарубежных исследователей, а также на результатах собственных исследований автором религиозной жизни Республики Татарстан и регионов Поволжья.
Научная новизна диссертационного исследования:
1. Впервые разработана концепция, обосновывающая амбивалентность религиозных практик в структурах повседневности: как специфической формы социального действия — на уровне социальном, но также как трансцендирующего действия — на уровне смыслообразования и религиозного переживания.
2. Установлено, что религиозные практики имеют статический и динамический аспекты, требующие особых методологических приемов для своего изучения; на этой основе дана классификация религиозных практик и проведена их типология по шкале вовлеченности в структуры повседневности: от доктринальных практик через опытные практики к ситуативным практикам.
3. Раскрыто соотношение религиозного действия и социального действия, точки их сопряжения в условиях повседневности. Религиозное действие рассматривается как причина и следствие пересечения профанного и сакрального. Обнаружено, что религиозные практики выступают как средство включения религиозной (трансцендентной) реальности в контекст повседневности.
4. Определены универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая может предполагать: а) одновременное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность интенции к сакральному в социальный контекст религиозной коммуникации. Выявлены механизмы институциона-лизации религиозных практик.
Религиозные практики как социальное явление в условиях конституирования повседневности
Итак, реальность повседневной жизни организуется вокруг Здесь-теланашего актора. Нам бы хотелось остановиться на пространственно-временном мире, в котором протекает и наша обыденная, и религиозная жизнь в потоке соответствующих переживаний. Реальность религиозного действия в контексте повседневности актор воспринимает не буквально в зависимости от степени пространственной и временной приближенности или удаленности. Хотя можно сказать, что наибольший интерес представляет для него все же именно та зона, что находится, что называется, «ближе к телу», т.е. которая непосредственно доступна физической манипуляции: реальность, находящаяся в пределах досягаемости; мир, в котором он действует.
Конечно, актор знает и понимает, что у Других есть свои проекты определенных действий, своя «перспектива на общий мир», не тождественная его проектам и планам на изменения окружающей действительности. И прежде всего, невзирая на то, что они живут в едином мире, для него изменяются пространственные характеристики. В мире повседневности его Здесь - это их Там, его Сейчас длится иначе, нежели Сейчас окружающих. Проекты действий субъекта могут противоречить проектам Других. Для повседневности важнее всего то, что актор всегда знает, что значения, придаваемые миру им и понимаемые им специфическим образом совпадают с аналогичными процессами у Других: это придает общность понимания этой реальности. Однако с расширением границ реальности в сторону конечности значения меняются.
Прежде всего меняется понимание Здесь и Сейчас настоящего времени. Действие есть процесс, всегда совершающийся и переживающийся во временно-пространственном мире, и соответственно, интерпретирующийся в русле пространственно-временных понятий. Казалось бы, этот мир предлагает нам «стабильные образования: образы, ощущения, объекты. А то, что мы переживаем в длительности, - это вовсе не бытие, четко очерченное и вполне различимое, но постоянный переход от одного Сейчас и Так к новому Сейчас и Так»179. Действие само по себе также обладает длительностью. Соответственно, структура наших переживаний изменяется в зависимости от того, отдаемся ли мы течению этой длительности или же рефлексируем относительно них в понятийной пространственно-временной сфере.
Пространственная структура мира, если говорить о мире повседневности, имеет социальное измерение: пересечение зон действия актора и окружающих. Как мы наблюдали, социальное измерение имеет место быть и у религиозной пространственной структуры: однако сфера религиозного действия выходит за рамки простой социальности поиском личного, частного, партикулярного бытия «Я» в трансцендентном мире. Пространственная структура мира религиозного действия значительно расширяется: мифологические характеристики пространства начинают активно его преображать.
Религиозный акт - молитва перед образом, иконой - есть осуществление определенного рода действий перед неким изображением, являющимся в мире повседневности лишь доской с красками. Однако «честь иконы к первообразу восходит», т.е. пространственно мы переносим того, кто изображен, к нам, в зону непосредственного общения: пространство и время сжимаются в этом мире до состояния возможной физической манипуляции.
Протяженность во времени религиозного действия может предполагать одновременную длительность, протекающую символически в нескольких временно-пространственных потоках. Временная структура мира преображается понимаем длительности действия из Сейчас во Всегда.
Темпоральность - это свойство, присущее сознанию: поток сознания упорядочен во времени, субъект имеет внутренне ощущение времени. Так, скажем, проект будущего действия предполагает цель, удаленную во времени. Если проект предполагает для своего осуществления наступление определенных временных условий, субъект прежде чем начать действовать, внутренне отслеживает течение времени. Интерсубъективный мир тоже имеет темпоральное измерение, многослойное и весьма сложное. «Вполне понятно, что темпоральная структура повседневной жизни необычайно сложна, так как разные уровни эмпирической темпоральности все время должны приводиться в соответствие друг с другом» .
Вообще, социальный мир как таковой, мир, наделенный подобными мне индивидуальными Я, в том числе и мир религиозного сообщества, распадается -пользуясь выражением Шюца - на мир предшествующий и мир последующий. В рамках социально-религиозных общностей осуществляется функционирование и воспроизводство религий в полноте и единстве её составляющих. Рождаясь, формируясь, участвуя в социальном мире, я могу - в условиях современного общества именно могу, а не должен и не обязан, как это имело место быть в обществах традиционных, приобщиться к социальному миру, не сосуществующему с моей длительностью. Это приобщение, созерцающее по своему характеру, ибо непосредственных деятельных актов в данном случае не может быть произведено, лишь созерцательновнимающая деятельность восприятия. Впрочем, на последующих этапах возможна и деятельность, оценивающая мир предшествующий.
Религиозные общности придают этому приобщению к предшествующему миру особое значение, вписывая каждое Я в его интимной длительности в контекст священной истории. Эти действия имеют, помимо глобальных, и локальные цели: вызывать особое поведение ближнего, регулировать не просто его переживания религиозного характера, но обращение его внимания к глубинным стратам чужих переживаний. И в то же время, мы сами в потоке социальных взаимодействий все же продолжаем оставаться в рамках несущей нас живой интенциональ-ности.
Концептуализация религиозного действия
Особым образом выделяются изменения свойств ряда предметов, обычные для эмпирического мира, - негативы и отпечатки - которые проявляются необычным, необъяснимым образом. Прежде всего, здесь можно указать феномен, именуемый «Плащаница Господня». В последнее время появились и другие отпечатки святынь, например, несколько случаев отпечатывания негативов икон на стекле киота, в котором она содержалась. По имеющимся данным, это редкое явление: всего не более десяти случаев за всю историю русской православной церкви. Эти отпечатки объясняют сильным излучением, исходящим от предмета, однако не поддающимся научному изучению. Есть и примеры обратные: например, проявление выцветших и обветшавших фотографий, имеющих особое, религиозное значение для субъекта, что является прямым нарушением логики распада изображения, известного на сегодняшний день.
Особый род религиозного опыта есть видения, видимые и переживаемые одновременно многими наблюдателями. За историю человечества подобных видений накопилось множество. Это и явление креста Господня в небе, посещение живых умершими, видения святых. Часто видения сопровождаются и звуками, переживаемыми, например, как «ангельское» пение, что в ситуации большого скопления народа является прямым нарушением хода повседневности.
Оценка религиозного опыта сама по себе является проблемой. Это связано в первую очередь с тем, что оценка значимости неизбежно влечет за собой проблему объективной достоверности, коей должен обладать источник научной информации. Отношение к этой проблеме варьируется от позитивистского — «неприемлемо», до теологического полного принятия (с известными оговорками). В любом случае, описание подобного опыта, пусть и не является критерием достоверности, зато выполняет в обществе и религиозной системе определенную, каждый раз четкую функцию, необходимую саму по себе. «Религиозный опыт есть опыт такой реальности, которую мы сознаем как условие всякого опыта и всякой мысли - как общий фон, опору, почву, последнее завершение всего, что нам дано и чем мы живем» .
Итак, религиозный опыт переживается практически всегда как «промысли-тельный» опыт, сопряженный — зачастую — с неожиданностью полученного знания. Действия различных религиозных акторов коррелируются посредством этих событий, имея целью привести человека к Богу, к желанию общаться с ним, к необходимости изменить свою жизнь (признавая данный тип опыта, переживающие его должны признать и существование Бога?!). Неподготовленный индивид получает иногда нежеланный опыт: например, в переживании клинической смерти женщина, абсолютно арелигиозная, неверующая, видит и ощущает, как существа, описываемые ею как черти, тащат её в дыру в земле, из которой пышет огонь и жар. Это когнитивная сторона религиозного опыта, указывающая на элемент познания в процессе актуализации нового бытия, новых сообществ и новой повседневности.
Мы можем рассматривать опыт в качестве источника знаний о той или иной религии, именно в связи с тем, что он и дает то «знание», которое мы принимаем на «веру», признавая ту или иную религиозную доктрину. Но в свете наших задач можно оценить соотношение религиозного действия и религиозного опыта. С одной стороны, религиозное действие есть ответ на божественное присутствие вообще (в этом мире) и приближение в Богу посредством понимания (просветления). С другой стороны, религиозное действие выступает как бытийно определяющие повседневные сущностные (но не случайные и произвольные!) структуры. Впрочем, редко религиозный опыт как переживание закрепляет религиозное перевоплощение целиком и полностью: чаще всего чудо имеет последствием всплеск религиозности, который без подкрепления, прежде всего, действием, постепенно угасает.
Рассмотрев сущность религиозного опыта, проанализируем религиозные переживания, лежащие в основании религиозного действия, а также их роль в формировании религий как социального феномена. В качестве основания используем как данные антропологов (исторические состояния религий), исследования этих религий в современном мире и авторские эмпирические исследования.
Попытаемся определить, возможно ли вывести не только сущность религии, но и ее основания через чувства зависимости, страха перед некими силами, потребности в блаженстве и т.п. Считается, что именно благодаря объективации пограничных состояний и физиологических особенностей людей, радикальным образом отличавшихся от повседневности и дающих возможность для временного ухода в другую реальность, формируются простые религиозные формы.
Единства в определении первичных религиозных форм нет. Кроме того, практика исследований показывает, что до возникновения развитого политеизма человеческая история знала религии, которые полноценно нельзя считать политеистическими, так как многобожия, «персонализированных богов» как таковых в них нет, хотя четко сформировалось представление о мире, наполненном иными, нежели люди, сущностями. Это даже не вполне религия, скорее институционализированная прарелигия, в ней подчас имеется лишь система отношений и ритуалов, на основе которой позднее сформируется религиозная система.
Одной из таких религиозных систем, где сущности, с которыми связаны религиозные переживания, фактически близки к выходцам из животного мира - мира вполне повседневного, и где основанием для функционирования религиозной реальности является религиозный опыт, выступает шаманизм. Это историческая религия, весьма активно возрождаемая в современном мире и доступная для эмпирического изучения в том числе.
Слово «шаман» считается тунгусо-маньчжурским, производным от глагола «знать». Именно в названии уже можно узреть особую функцию человека, опытным путем связывающего все элементы этого мира, ведуна, особым внутренним знанием обозревающего все уровни реальности" . Шаманизм очень тесно связан
«Гибкие» религиозные практики и их взаимодействие со структурами повседневности
На протяжении последнего десятилетия в современном социогуманитарном знании сформировалось, расцвело и претерпело поражение множество концепций дальнейшего развития мира. Моделирование цивилизационных перспектив - не новое направление для социальной теории, однако в условиях кризиса гуманитарной науки эти процессы получили особое звучание. И практически во всех пара-дигмальных положениях важную роль играли вопросы религиозной идентичности как важнейшей характеристики, определяющей облик цивилизации; характеристики, которую, следуя за Э.Эриксоном, можно прочувствовать как твердо усвоенный и личностно принимаемый образ себя во всем богатстве отношений личности к окружающему миру и Богу, чувство адекватности и стабильного владения личностью собственным "я". Религиозные практики занимают в этом ряду не последнее место.
Можно отметить, что проблемы интерпретации процессов религиозной идентификации, формирующих современное понимание религиозной идентичности, и, далее, религиозных практик, весьма разнообразно и неоднозначно решались и решаются.
Человек является реальностью, принципиально отличной от других реальностей, и особенно четко это обозначено в религиозной антропологии, где человек есть креативная, созданная по «образу и подобию» реальность. И в любом случае, признает ли человек себя произошедшим от обезьяны или созданным Богом, он имеет принципиальные отличия от мира живой природы: человек наделен свободой воли, реализуемой им вне зависимости от его религиозных представлений. В нашем исследовании мы выявили условия и причины выбора человека, а также определились с социальностью / уникальностью его поступков как существа религиозного. Нас в данном случае интересовали не сущность религии, не то, что она есть, а тот смысл, который люди, выполняя определенные действия, вкладывают в эти действия, а также те условия, которые лежат в качестве основы их совместной деятельности, понимаемой как религиозная деятельность, и посредством синтеза данных субъективных и объективных характеристик мы представляем религию и как социальный институт, и как вариант социальной системы.
Согласно формуле Т.Знанецкого, все социальные феномены могут быть описаны в одной из следующих систем координат: объективных систем социальной группы и социальных отношений и субъективных систем личности и социального действия. Именно в этих концептуальных рамках мы и рассматривали систему религиозных практик.
Система социальных действий находится на том уровне, где дихотомия объективной и субъективной точек зрения становится наиболее заметной. Социальный мир здесь соотносится со смыслом, который отдельные люди вкладывают и в свои действия, и в свой жизненный мир. Выбор системы, в которой исследователь описывает социальный мир, в той или иной степени ограничивает этот мир до некой области, или зоны. Система социальных действий есть схема интерпретаций, в которой субъективная традиция, очевидно, более всего заметна; однако она позволяет сохранить точку зрения актора, подразумеваемый им смысл и его видение социального мира. Религиозные действия в системе социальных действий, на наш взгляд, есть наиболее сложная схема, так как они сконцентрированы вокруг субъекта и его понимания не только объектов мира повседневного, но и мира Божественного. Это понимание достигается через кооперацию с другими людьми, через социальный опыт, но в то же время через переживание иной реальности, реальности конечных значений (в опыте - уже религиозном, где зачастую понимание субъекта ограничивается интуитивным пониманием, либо признанием факта деятельности иного, нежели человеческого, разума). В этой области реальности могут не сработать экстраполяции и возможные вероятности, как это происходит в социальном мире, в связи с чем бесполезным кажется просчитывать шансы и риски результатов действия актора. В этой зоне не вполне применимы категории последовательности; здесь нельзя считать одинаково значимыми несовместимые друг с другом утверждения, как это зачастую происходит в повседневном мире. Здесь весьма разнообразно представлены различные уровни реле-вантностей и их различные модификации.
Религиозный мир есть мир конечных значений, отделенных от другой области конечных значений - мира повседневности. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. Эти специфические сферы человеческого опыта — повседневность и религия, как зачастую считается, столь различно самостоятельны, что для субъекта переход из одной в другую если не невозможен, то потребует от него смыслового скачка, переориентации на иную сферу опыта. И в то же время существует некоторая связующая нить, которая прокладывается между этими мирами, давая возможность существовать в них как в одном большом мире с разными зонами. И речь в данном случае идет вовсе не о религиозном опыте, который лишь приоткрывает завесу иного мира. Речь идет о религиозном действии и религиозных практиках. В динамическом измерении религиозные практики вписываются в зоны повседневной социальной жизни, являясь точкой трансформации зон повседневности и религии в единую область: для религиозного актора существует единая религиозная повседневность, с осознаваемыми как самостоятельные, но не противопоставляемыми сферами значений. Можно даже сказать, что «в этом мире труда мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, т.е. мое внимание к этому миру определяется главным образом тем, что я делаю, делал или собираюсь делать в нем»267.
