Содержание к диссертации
Введение
1 Философско-методологическая рефлексия проблемы когнитивного соотношения религии и науки 23
1.1 Специфика когнитивности религиозного комплекса: иррациональное и рациональное 23
1.2 Истоки проблемы соотношений христианства и рационального знания 45
1.3 Научная и теологическая когнитивности: историко-генетический аспект соотношения 66
2 Когнитивная дивергенция религии и науки в европейской культуре 86
2.1 Зарождение эпистемологических оснований науки в средневековом религиозном мировоззрении 86
2.2 Истоки и сущность дивергенции религии и науки в западноевропейской культуре 106
2.3 Конфликтная модель соотношения религии и науки: методологическая и социальная обусловленность 128
3 Конвергентная традиция взаимоотношений христианства и науки как когнитивных практик 147
3.1 Антропологические основания гносеологического потенциала религиозной веры 147
3.2 Холистическая версия соотношения религиозной веры и научного разума 165
3.3 Фидеистически-символичекая интерпретация когнитивной конвергенции религии и науки 188
4 Специфика и последствия когнитивного сближения христианской религии и современной науки 215
4.1 Философское и научное обоснование идеи возможности конвергенции когнитивных практик религии и науки 215
4.2 Пути и способы преодоления противостояния религии и науки в современной интеллектуальной традиции 240
4.3. Религиозная концепция нового образа науки в восточно-христианской традиции: философский проект 262
Заключение 288
Библиографический список 291
- Специфика когнитивности религиозного комплекса: иррациональное и рациональное
- Зарождение эпистемологических оснований науки в средневековом религиозном мировоззрении
- Холистическая версия соотношения религиозной веры и научного разума
- Религиозная концепция нового образа науки в восточно-христианской традиции: философский проект
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема соотношения когнитивных практик религии и науки в пространстве европейской культуры неразрывно связана с темой взаимодействия религиозной веры и научного разума, которая, как правило, обретала высокую степень актуализации в эпохи коренных мировоззренческих сдвигов и изменений. Возникнув в эпоху становления христианства, проблема «вера - разум» («Афины - Иерусалим») заняла постоянное и довольно прочное место в интеллектуальной жизни Европы, трансформировавшись с возникновением новоевропейской науки в проблему «религиозная вера - научный разум». Но становление новоевропейской науки сопровождалось вырождением религиозной веры «в безжизненную условность», так как «интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере - вере в автономную философию и науку» (Э. Гуссерль). Несмотря на возникшее убеждение в том, что вера потерпела сокрушительное поражение от научного разума, гении новоевропейской философии, как те, кто отстаивал претензии научного разума на доминирование в культуре, так и те, кто сомневался в правомочности таких претензий, не обошли тему «вера - разум» своим вниманием (И. Кант, Г. Гегель, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр и др.).
По мере развития научно-технической цивилизации пришло осознание того, что без традиционной христианской религии дом бытия западноевропейского человека оказался пуст. Наука «аккуратно и тщательно прибрала» в этом доме, но «не сделала его уютным для обитания человека, ибо оставила его без религии» (А. Тойнби). Четкое осознание отсутствия у науки «жизненной значимости», которой обладает религия, началось после второй мировой войны, когда «молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением» к науке, упрекая её в том, что она «ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах», о смысле или бессмысленности человеческого существования, о «человеке как субъекте свободы» (Э. Гуссерль).
Осознание иллюзорности веры в силу и могущество научного разума, в его способность реализовать просвещенческий проект мировой цивилизации всеобщего благоденствия вызвало к жизни массированную критику науки и научного разума, которую можно разделить на негативную и позитивную. Представители негативной критики видят в науке и научном разуме главную причину кризиса европейской культуры (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, 3. Фрейд, Л.И. Шестов и др.); объявляют научный разум «тираном» и «полицейским» в области интеллектуальной жизни (П. Рикер); рассматривают господство науки как главную причину «заката Европы» (О. Шпенглер), «смерти Запада» (П.Дж. Бьюкенен); видят в науке «угрозу демократии» (П. Фейерабенд); говорят о неизбежности «конца науки» (Дж. Хорган). Но сегодня становится очевидным, что крайний релятивизм и скептицизм в отношении науки и научного разума несут угрозы разрушения социальных и культурных устоев европейской цивилизации.
Представители позитивной критики, признавая, что наука и научный разум действительно не выполнили миссию сохранения целостности европейской культуры, все же считают необходимым сохранить науку и научный разум как
главные ценности европейской культуры, хотя и согласны с необходимостью их серьезной реконструкции, к которой относится, прежде всего, лишение логического разума прав претендовать на абсолютную самодостаточность и автономность. Одни философы (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.) указывали на метафизические основания возможности существования логического разума, обосновывая, тем самым, его производность, вторичность. Другие, прежде всего русские религиозные философы, критикуя претензии логического разума на самодостаточность, утверждали, что разум должен вернуться к союзу с религиозной верой, признать «гносеологическое значение веры как особого источника ведения» (С.Н. Булгаков). Сформулированная славянофилами (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский) идея «цельного духа» или «верующего мышления» предполагает осознание законодательным разумом необходимости своего сочленения с религиозной верой, что позволит ему обрести всю полноту своей познавательной активности. Идея единства религии и науки, религиозной веры и научного разума, сформулированная славянофилами, в дальнейшем трансформировалась в идею целостного мировоззрения, синтезирующего различные формы когнитивной активности, присущие религии, философии, науке (Н.А. Бердяев, B.C. Соловьев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др.).
Осознание кризиса рационализма вообще и научного в частности породило рост исследовательских интересов к проблемам соотношения религии и науки. Многие современные философы, богословы и даже ученые, осознавшие, что наука и религия являются двумя самыми мощными силами, с которыми приходится считаться человеку, признают необходимость преодоления напряженности в отношениях между ними. Европейская культура продуцировала свои ценности и идеалы во многом под влиянием христианства, а потому для неё важна проблема об отношении между христианской религией и современной наукой. В проблемном поле этих отношений актуальным является когнитивный аспект, который предполагает исследование культурно-исторической динамики решения проблемы соотношения познавательных ориентации христианства и науки, обоснование возможности сочленения эпистемологических способностей христианской веры и научного разума, а также построение проекта новой науки на основе разума, признавшего необходимость стать «верующим» (И.В. Киреевский). Исследование проблемы соотношения религии и науки как когнитивных практик (Л.А. Микешина) неизбежно приведет к некоему эпистемологическому сдвигу, смысл которого состоит, во-первых, в признании возможности качественно нового познания, рожденного на стыке богословской и научной гносеологии, во-вторых, в создании познавательно-мыслительной программы и научного этоса, учитывающих религиозные ценности. Такой эпистемологический сдвиг, с нашей точки зрения, не противоречит приверженности европейской культуры идеалам рациональности, предотвращает её опрокидывание в бездну иррациональной стихии насилия и мистицизма.
Степень научной разработанности проблемы. Исследование соотношения когнитивных практик христианской религии и европейской науки основано на философском осмыслении теологических и религиозно-философских концепций взаимосвязи веры и разума в патристике (Климент Александрийский, Тер-
тулиан, блж. Августин, Василий Великий, Григорий Нисский и др.), схоластике (Ансельм Кентереберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам и др.), протестантской теологии (М. Лютер, Ж. Кальвин и др.), новоевропейском философском идеализме (Р. Декарт, Б. Паскаль, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель и др.) и др. Специфика взаимодействия религиозной веры и научного разума была одной из центральных проблем для русской духовно-академической традиции (Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, Ф.Ф. Сидонский, В.И. Несмелов, П.Д. Юркевич и др.), славянофильства (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и др.) и всей последующей русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, А.Ф. Лосев, B.C. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.Ф. Федоров, Л.И. Шестов и др.).
Соотношения веры и разума в истории европейской и русской философии нашло осмысление в трудах А.Х. Армстронга, Ю. Боргоша, Э. Жильсона, А.Ф. Лосева, прот. И. Мейендорфа, прот. Г. Флоровского, Г.Г. Шпета и др. В современном философском дискурсе обозначенной проблеме посвящены работы Г.В. Вдовиной, И.И. Евлампиева, В.В. Зеньковского, В.Н. Катасонова, С.А. Ниж-никова, С.С. Неретиной, В.Н. Поруса, Е.Ю. Положенковой, В.В. Митюгова, Н.С. Мудрагея, С.С. Хоружего, А.Н. Чанышева, И.А. Черносвитовой, Л.Е. Шапошникова. Когнитивная функция «веры вообще» анализируется в трудах М.Т. Андрющенко, Ф.Ю. Бородина, М.С. Козловой, Л.А. Микешиной, А.Ю. Морозовой, В.Л. Соболева и других авторов. Доказывают тесную взаимосвязь религиозной веры и знания К.Г. Доусон, диак. А. Кураев, М.О. Шахов и др. Многочисленные исследования по проблеме взаимодействия веры и разума основаны на признании неразрывной ее связи с темой соотношения когнитивных практик религии и науки.
Соотношение религии и науки исследуется в основном в теоретико-методологическом (Ю.А. Кимелев, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, В.К. Шохин, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков и др.) и историческом (И. Барбур, А. Пикок, Дж. Брук и др.) аспектах. Представители религиоведения выявляют когнитивные возможности различных компонентов религиозного комплекса (У. Джеймс, К.Г. Доусон, Э. Жильсон, М. Томпсон, П. Тиллих и др.) и исследуют соотношение иррационального и рационального в структуре религиозного комплекса (С.Н. Астапов, О.Н. Демченко, Н.С. Капустин, Е.Л. Собольникова, А.Г. Янков и др.). Теория зависимости религиозной веры от различных социокультурных факторов и рационального знания отражена в трудах И. Барбура, А. Плантинги, Р. Суинберна и др.
В контексте поиска универсальных оснований богословских и научных эпистемологических парадигм А. Лемени, В.Н. Порус, А. Нестерук, прот. К. Ко-пейкин и другие современные авторы осмысливают проблему соотношения когнитивных практик религии и науки. О роли христианской теологии в формировании новоевропейской науки писал отечественный философ М.К. Петров в своих междисциплинарных исследованиях. Нельзя не указать на значение для диссертационного исследования работ С.Н. Астапова, Ю.А. Даренского, СБ. Егоровой, А.Ф. Косарева, М.В. Силантьевой по реконструкции особых форм диалектики в религиозно-философских концепциях.
В зарубежной и отечественной философии религии существуют две основные стратегии рассмотрения проблемы соотношения религии и науки - конвергентная и дивергентная, - в рамках которых И. Барбур, Дж. Полкинхорн, Д.Р. Александер выделяют четыре модели их взаимосвязи: конфликт, независимость, диалог и интеграция. Конвергентные версии соотношения религии и науки отражены в различных религиозно-философских направлениях: оккультизм (Е.П. Блаватская, Р. Штейнер и др.); христианская наука (М. Бейкер-Эдди и др.); католический модернизм (П. Тейяр-де-Шарден и др.); диалектическая традиция (Г. Гегель, Б.Н. Чичерин, Д.В. Пивоваров и др.). Конвергенция религии и науки на основе обращения к теологии и религиозной философии актуализируется в западно-христианской концепции «рациональности веры» (М. Хеллер, С. Вшо-лек и др.) и в восточно-христианской концепции единства веры и разума на основании признания гносеологической функции веры (Н.К. Гаврюшин, прот. К. Копейкин, диак. А. Кураев, В.Н. Лосский, А.И. Осипов, прот. М. Пома-занский, прот. А. Шмеман, С.С. Хоружий и др.).
Ограниченность естественнонаучного разума, осознанная современной философией, ведет к формированию идеи новой рациональности (Э. Гуссерль, Г. Башляр, И. Пригожий, Ю. Хабермас, А. Щюц и др.) и альтернативных программ исследования науки (М. Вебер, Г. Гадамер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.), что стимулирует поиск современными мыслителями общего пространства существования религии и науки как когнитивных практик. В современной отечественной эпистемологии и философии науки прослеживается интерес к данной проблеме в трудах по вопросам: многообразия типов рациональности (С.С. Аверинцев, Д.К. Бурлака, П.П. Гайденко, В.А. Лекторский, Л.А. Маркова, М.К. Мамардашвили, B.C. Степин, B.C. Швырев и др.); соотношения научного и вненаучного знания (Т.Г. Лешкевич, Л.А. Мирская и др.); диалога когнитивных практик (И.Т. Касавин, Л.А. Микешина, В.Н. Порус и др.). Критически-рефлексивный анализ генезиса новоевропейской науки позволил зарубежным авторам (М. Вебер, Р. Мертон, Ч. Вебстер, Ф. Йетс) и отечественным исследователям (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, И.Т. Касавин, Л.М. Косарева, Л.А. Маркова, А.Л. Никифоров, А.П. Огурцов, М.К. Петров, В.Н. Порус, B.C. Степин, М.М. Шульман и др.) показать его обусловленность многообразными формами духовного опыта человечества и религиозно-философским знанием.
Ученые постклассической и постнеклассической традиций - К.Ф. Вай-цзеккер, Н.Н. Моисеев, В. Паули, М. Планк, А. Эйнштейн и многие другие -обсуждали возможность сближения религии и науки, в том числе и на основе широкого понимания принципа взаимодополнительности (Н. Бор, Д. Бом, В. Гейзенберг, Ф. Капра и др.). Проблеме согласования положений религии и естествознания, религиозной и научной картин мира в рамках философского знания посвящены работы М.Д. Ахундова, Л.Б. Баженова, Ю.С. Владимирова, С.А. Гриба, Г.В. Гивишвилли, Ю.И. Кулакова, Ф. Капра, Г. Морриса, Ю. Мольтмана, В.Г. Тахтамышева и др. В пользу отсутствия конфликта религии и науки свидетельствует деятельность прот. Г. Каледы, арх. Луки (Войно-Ясенецкого), аббата Г. Менделя, свящ. П. Тейяра де Шардена, свящ. П. Флоренского и других ученых, совмещавших занятие наукой со служением Церкви.
Вместе с тем ряд представителей естественных наук (В.И. Аршинов, В.Л. Гинзбург, Е.Л. Фейнберг и др.) и философского знания (Е.Б. Ивушкина, В.А. Лекторский, Л.Н. Митрохин, B.C. Поликарпов и др.) выступают против тотальной конвергенции религии и науки и рассматривают культуру и нравственность в качестве возможных сфер их сближения.
Кризис сциентистской парадигмы (П. Бергер, Т. Лукман, М. Хайдеггер, Дж. Холтон, К. Ясперс, В.Г. Горохов, В.Н. Катасонов, B.C. Степин, М. Эпштейн и др.) актуализировал в рамках традиции противопоставления культуры и цивилизации (Н.Я. Данилевский, П.А. Сорокин, А. Тойнби, О. Шпенглер и др.) обоснование важности религии в обеспечении устойчивости и целостности европейской культуры. В русской философии проблема тесной взаимосвязи культуры и науки с религиозными ценностями в рамках концепции противопоставления Средневековой и Ренессансной культур нашла отражение в работах Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского и др.
На современном этапе развития зарубежного религиоведения сформировались научные сообщества по изучению соотношения религии и науки: Центр по взаимодействию науки и религии (Zygon), Институт религии в век науки (IRAS), Центр по теологии и естественным наукам (CTNS), Фонд Джона Темплтона (Metanexus) и др. В отечественной философии религии значительный вклад в решение проблемы соотношения религии и науки вносят Институт философии РАН (проект Science and Spirituality) и Библейско-богословский институт св. ап. Андрея (проект «Богословие и наука»).
Из приведенного обзора степени научной разработанности проблемы исследования становится очевидным, что изучение проблемы соотношения религии и науки осуществляется на базе различных теоретико-методологических подходов и отражается в многочисленных философских трудах. И тем не менее в отечественной философии религии практически отсутствуют докторские диссертации и монографические работы, в которых бы осуществлялось исследование соотношения науки и религии как когнитивных практик с учетом длительной культурно-исторической динамики взаимодействия веры и разума, богословия и науки. Настоящая диссертационная работа представляет собой попытку такого анализа, что позволяет заявить ее тему как новационную и актуальную.
Методологические принципы исследования. Теоретической основой диссертации являются исследования в области философии религии и религиоведения как зарубежные (Д.Р. Александер, А.Х. Армстронг, И. Барбур, Дж.Х. Брук, КГ. Довсон, М. Томпсон и др.), так и отечественные (Ю.Ф. Борун-ков, B.C. Глаголев, Н.С. Капустин, Л.Н. Митрохин, М.Г. Писманик, Д.В. Пивоваров, В.К. Шохин, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков и др.). Исследование соотношения религии и науки как когнитивных практик основывается на традициях отечественной эпистемологии и философии науки (П.П. Гайденко, Л.А. Мике-шина, В.Н. Порус, B.C. Степин и др.). Важное теоретическое и методологическое значение имеют достижения ростовской философско-культурологической школы в области философии религии (С.Н. Астапов, А.Н. Ерыгин, Н.С. Капустин, Т.П. Матяш, В.Г. Тахтамышев, О.А. Богданова и др.), в сфере философии
науки и эпистемологии (Е.Б. Ивушкина, Т.Г. Лешкевич, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянов, Е.Я. Режабек, М.М. Шульман и др.).
Эмпирической базой работы являются религиозно-философские и теологические труды (Климент Александрийский, блж. Августин, Фома Аквинский, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.А. Флоренский, С. Вшолек, А.И. Осипов и др.). Использование религиозно-философских текстов привело к необходимости применить процедуры реконструкции и интерпретации, разрабатываемые в герменевтической философии XIX - начала XXI вв. П. Рикер считал, что акты интерпретации есть движение мысли исследователя при чтении текстов от явного их смысла к скрытому. Интерпретация богословских и религиозно-философских текстов имеет свою специфику, обусловленную тем, что за каждым таким текстом стоит некий личностный религиозный опыт. Поэтому герменевтическое понимание в нашем случае имело два уровня: первый, связанный с пониманием вербального текста, и второй, предполагающий понимание специфики религиозного опыта того автора, текст которого использовался в диссертации. Сознательно став на точку зрения Г. Гадамера, согласно которой герменевтическая реконструкция и интерпретация предполагают «предварительное понимание», автор диссертации пришел к выводу, что процедура герменевтического понимания религиозного опыта «другого» требует наличия некоего прообраза собственного религиозного опыта, который выполнил бы функцию некоего «предварительного» понимания». «Начатки» религиозного опыта дают возможность широкого обращения в исследовании к богословско-теологической составляющей современного религиоведения, что, однако, оставляет методологию диссертационного исследования преимущественно философской.
Теоретико-методологическую базу исследования составляют, прежде всего, философские и общенаучные методы, к которым относятся диалектический и структурно-системный. Диалектический метод использовался при исследовании сущности когнитивного взаимодействия религии и науки, его исторического развития и изменения. В ходе рассмотрения специфики решения патристикой и схоластикой проблем соотношения веры и разума, а также анализа религиозно-философских оснований генезиса науки автор использовал диалектический принцип историзма, предполагающий единство исторического и логического, что позволило уйти от опасности модернизации прошлого и архаизации настоящего, а также диалектический принцип рассмотрения явлений в их внутренней противоречивости и принцип рассмотрения «в чистом» виде.
Осуществляемая в диссертационном исследовании философская систематизация социокультурной динамики когнитивного взаимодействия религии и науки, религиозной веры и научного разума реализовывалась с помощью таких основных общенаучных методов, как анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, аналогия и др. В ходе решения поставленных вопросов диссертационного исследования использовался компаративистский анализ, междисциплинарный синтез. Важную роль в диссертационном исследовании играет метод теоретического моделирования, который нашел применение при формировании образа «новой» науки.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования выступает христианская религия во взаимодействии с другими формами культуры. Предметом исследования является специфика взаимодействия и взаимовлияния христианской религии и европейской науки как когнитивных практик.
Гипотеза исследования. Сохранение целостности европейской культуры, выступающей одновременно как христианская и научная, возможно через признание того, что и религия, и наука выполняют общую миссию удержания этой целостности. Одним из способов такого удержания является конвергенция когнитивных практик религии и науки, веры и разума. В новоевропейской культуре сформировавшаяся наука оформила свои отношения с религией в дивергентную модель их корреляции, что привело к одностороннему возвышению научного разума и научной рациональности. Критика этой односторонности приводит к радикальным выводам о необходимости отказа от науки и научной рациональности, что несет угрозу разрушения социальных и культурных устоев европейской цивилизации. Предотвращение этой угрозы и сохранение науки как одного из главных достижений европейской культуры возможно через усиление позиций научного разума за счет его конвергенции с религиозной верой, что невозможно без построения новой модели научного познания и нового образа науки. Несмотря на то, что к реальному сближению когнитивных практик религии и науки не готовы ни ученые, ни богословы, в теоретико-философской рефлексии вопрос о возможности такого сближения может быть поставлен и частично решен.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является философская реконструкция культурно-исторической динамики соотношения когнитивных практик религии и науки.
Поставленная цель предполагает решение следующих исследовательских задач:
-
Обосновать возможность исследования соотношения религии и науки как когнитивных практик.
-
Выявить истоки проблемы когнитивной конвергенции и дивергенции религии и рационального знания, богословия и науки.
-
Проанализировать специфику влияния теологии и религиозной философии на генезис науки.
-
Выявить эпистемологические основания новоевропейской науки в средневековой христианской культуре.
-
Исследовать религиозно-философские механизмы автономизации науки и элиминации гносеологической функции веры в новоевропейской культуре.
-
Выявить эпистемологические и социальные аспекты конфликта науки и религии.
-
Реконструировать религиозно-философские и антропологические основания холистической эпистемологии в русской духовно-академической философии.
-
Исследовать попытки гармонизации взаимоотношений веры и разума на основе реконструкции холистической версии их соотношения в русской религиозной философии.
9. Реконструировать фидеистически-символическую концепцию соотноше
ния веры и разума в русской религиозной философии.
-
Выявить аргументы в пользу обоснования идеи возможности конвергенции религии и науки в философском и научном дискурсах.
-
Наметить в рамках философского знания пути и способы разрешения конфликта религии и науки.
-
Разработать теоретическую модель нового образа науки на основе конвергенции религии и науки.
Научная новизна настоящего диссертационного исследования состоит в следующем:
1. Обосновано сущностно-смысловое и категориально-понятийное содер
жание проблемы соотношения религии и науки как когнитивных практик; пока
заны возможности их сближения на основе признания гносеологической функ
ции религиозной веры.
-
Выявлены различные версии соотношения религиозной веры и донаучного разума; обосновано их значение для генезиса новоевропейской науки и формирования соответственно конвергентной и дивергентной версий соотношения религии и науки.
-
Реконструированы предпосылки автономизации разума от веры как основы формирования новоевропейской науки, вытекающие из средневековой схоластики (теория «двойной истины»), номинализма и протестантской теологии на основе умаления роли умозрения и придания субъективного смысла разуму.
-
Сформулированы методологические и социальные истоки конфликта религии и науки; дан критически-рефлексивный анализ конфликтной модели их соотношения.
-
Выявлены философско-культурологические и естественнонаучные основания критики «разума без веры» в европейской культуре.
-
Обоснована идея возрождения патристического холистического синтеза веры и разума в русской духовно-академической философии через отказ от трансцендентальности субъекта и перехода на антропологические принципы.
-
Реконструированы религиозно-философские патристические основания холистической гносеологии в русской религиозной философии «цельного духа».
-
Выявлены основные формы решения проблемы когнитивного взаимодействия христианства и науки в современной религиозной философии и философии науки.
-
Реконструированы версии образов науки, создаваемых на основе конвергенции научного разума и религиозной веры.
10. Построена теоретическая модель образа науки в восточно-христианской
культуре.
Тезисы, выносимые на защиту:
1. Религиозное верование как составляющая религиозного комплекса включает в себя эпистемологический компонент, сочетающий в себе рационально-логическое и иррациональное, эмоционально-образное. Соотношение христианской религии и европейской науки как когнитивных практик имеет смысл только в случае признания эпистемологической функции религиозной веры на осно-
ве выявления наличия (отсутствия) познавательных и мыслительных точек их пересечения и возможно через переход к теме соотношения веры и разума. Религиозная вера, являясь особым типом знания, опирающимся на религиозный опыт, может существовать в гармонии с разумом, в том числе и с научным, что коррелятивно восточно-христианской концепции преображения разума и диалектической концепции соотношения веры и разума, религии и науки. Общность философско-научной и религиозной веры обусловлена формальным сходством научных и религиозных когнитивных структур (постулаты, метод познания, критерии истины, цель познания) и состоит в использовании утверждений, не имеющих обоснования, нормативном характере, непосредственности восприятия, обращении к интуиции (мистической и интеллектуальной, соответственно).
-
Истоком проблемы соотношения когнитивных практик христианского религиозного комплекса и науки является решение вопроса о соотношении и примирении христианской веры Откровения и греческого рационалистического умозрения. Восточная патристика, впервые четко сформулировав этот вопрос, сформировала «сильную» холистическую версию соотношения веры и разума, заключающуюся в духовном преображении разума верой, закрывая тем самым путь к его автономизации, что стало в последствии основой формирования конвергентной версии соотношения христианской веры и рационального знания. Наряду с «сильным» существовал и «слабый» холизм (блж. Августин), который потенциально содержал в себе тенденцию дивергенции веры и разума, так как стремился не к преображению разума верой, а к его апологии и дополнению верой, что открывало возможность разуму претендовать на автономность и стало одним из оснований генезиса научной рациональности. Слабый» холизм и идея дуализма веры и разума (Татиан, Тертуллиан) привели в дальнейшем к дивергенции христианства и науки.
-
Автономизация разума от веры через рационализацию последней («верую, чтобы понимать») происходило под влиянием рационалистически ориентированной схоластики и теории «двойной истины», адаптированной средневековой христианской теологией из арабской философии. Базируясь на признании доминирования Божественной воли, которая не может быть познана разумом, средневековый номинализм отменил интеллектуализм томистской онтологии, в результате чего разум лишился богоподобия и был истолкован как интенцио-нальность, а вера была выведена за пределы познания, и её гносеологическая функция практически перестала обсуждаться, хотя открыто и не отрицалась. Вывод о бессилии разума в познании воли Бога ужесточил протестантизм, реализовав открытую номинализмом возможность трактовать его как субъективную способность, а религиозную веру - как морально-нравственную настроенность, отказав ей в гносеологической функции.
-
Несмотря на свои религиозно-философские истоки и основания, наука ушла в методологический изоляционизм, усилив тем самым элиминацию гносеологической функции веры. В свою очередь высокая степень специализации религиозного учения породила методологический изоляционизм религии. В итоге началось противопоставление «религиозных» и «научных» сообществ в пространстве власти и влияния, в сфере культуры. Методологический изоляционизм науки и религии ПО-
родил социальный конфликт между ними. Конфликтная модель соотношения религии и науки базируется на упрощенном понимании взаимоотношений научного и религиозного сообществ. Наряду с конфликтной существует и модель полной гармонии науки и религии, недостаток которой состоит в том, что она не учитывает специфики соотношения этих когнитивных практик, их социальных и культурных функций.
5. Возрождение патристического синтеза разума и веры, восстановления
смысла «живого», связанного с верой разума, начатое представителями русской
духовно-академической философии, состояло в том, что веру православную пы
тались соединить с разумом в западном его понимании, а потому патристический
синтез веры и разума зачастую имел схоластический смысл. Но «академисты», в
отличие от схоластов, обосновали гносеологический статус веры, показав, что она
как способность познания кроется в структуре человеческого разума, восполняя
его потребность в поиске окончательной истины. Органом познания истины в
этом случае является не «чистый разум», а разум «верующий». Предваряя славя
нофилов, они выдвинули идею цельности разума и преобразовали гносеологиче
ский трансцендентализм в антропологически ориентированную гносеологию, от
крывающую возможность наделять познающего субъекта двумя когнитивными
способностями - верой и разумом, а также включать в арсенал гносеологии ду
ховные категории (вера, благоговение, любовь и др.).
-
Продолжив восстановление патристической версии соотношения веры и разума, славянофилы не впали в соблазн схоластики, так как осваивали труды святых отцов и их религиозный опыт. Усиление познавательной мощи разума, которая ослабла в силу отказа разума впускать в пространство своей деятельности веру, славянофилы видели в восстановлении разорванного единства ума, веры, совести, эстетического созерцания и др., то есть в восстановлении «верующего мышления», возможность которого объяснялась тем, что, во-первых, истина одна; во-вторых, такое мышление не есть результат чисто интеллектуальных усилий и проистекает из жизненных побуждений цельной личности к цельному бытию. Восстановление «верующего мышления» было одновременно восстановлением целостности человеческой личности. Идея «верующего мышления», будучи антитезой западному научному рационализму, обусловила возможность создания гносеологии «цельного духа» и формирования православно-христианских социокультурных и антропологических смыслов науки и рациональности.
-
Дивергентная традиция соотношения религии и науки привела: к расщеплению единой культуры на научно-техническую и гуманитарную; освобождению науки от морально-нравственных принципов в ее познавательном и практическом отношении к природе; утрате цельности опыта сознания человека (три критики разума И. Канта) и др., что обернулось осознанием кризиса научной рациональности не только в философии, но и в науке. Появились проекты новой рациональности («мягкая», «гибкая», «коммуникативная» и др.), и научный разум был признан в качестве одной из форм познавательной деятельности, наряду с религиозной, мифологической, эстетической и т.д. Возникли сомнения ученых в абсолютной истинности базовых постулатов науки, и появились выходы за пределы чисто научной рациональности в сферу религии. Однако в проектах по
реконструкции научной рациональности проблема когнитивного взаимодействия религии и науки не находит распространения.
-
«Слабая» конвергенция религии и науки как когнитивных практик актуализируется в современной философии и западном богословии: частичная конвергенция; диалектичность; взаимодополнительность; рациональность веры; интеграция. «Сильная» холистическая версия соотношения религии и науки на основе признания гносеологической функции религиозной веры развивается в современной восточно-христианской философско-богословской традиции. Указанные виды конвергенции когнитивных практик религии и науки диалектически включают в себя дивергентное их соотношение. На основе этих концепций выявляются следующие основания сближения религии и науки: мировоззренческие (стремление к созданию целостной картины мира, в которой царила бы гармония и порядок); этические (научный этос не противоречит принципам морального богословия); экологические (сотрудничество религии и науки в решении экологических проблем); антропологические (человеку свойственна цельность духа); методологические (научная и религиозная вера обладают некоей общей структурой, что создает возможность конвергенции теологической, философской и научной аргументаций).
-
Конвергентная традиция соотношения религии и науки легла в основу создания в русской философии альтернативных западноевропейскому пониманию образов науки, одни из которых не раскрывали конкретного содержания онтологической, гносеологической и аксиологической ее специфик (КН. Леонтьев, Н.Н. Федоров и др.), а другие представляли более полный опыт осмысления науки в контексте ее конвергенции с религиозной эпистемологией (П.А. Флоренский). На основании онтологической трактовки символа выстраиваются контуры «новой» научной гносеологии: недостаточность логической отвлеченности; конкретность мысли; введение категории «любовь» в сетку эпистемологии; актуализация апофа-тического метода; антиномичность мысли и т.д. В соответствии с этой гносеологической установкой наука представляет собой не объяснение, т.е. открытие глубинной сущности реальности, а лишь символическое описание наблюдаемых явлений.
10. Идеальная модель науки, коррелятивная «сильной» восточно-
христианской версии соотношения веры и разума, должна базироваться на онто
логии, основанной на признании того, что изучаемый наукой миропорядок под
держивается извне некими высшими силами; гносеологии, в которой акт позна
ния причастен религиозному опыту; принципах «верующего мышления»; кон
вергенции теологической, философской и научной аргументации; превращении
субъекта познания в конкретное лицо («кто»), что обессмысливает идею транс
цендентального субъекта; на признании последних причин бытия; пересмотре
содержания современной научной рациональности; понимании смысла научного
творчества как космического акта и продолжения божественного творения мира.
Научная значимость результатов исследования. Научно-теоретическая значимость исследования заключается в том, что выводы работы позволят осознать многие важные современные проблемы религиоведения, что будет способствовать углублению теоретических представлений о социокультурных детерминантах развития религии и науки и выработке адекватных путей прогнозирования специфики их дальнейшего взаимоотношения. Научно-практическая значимость состоит в
том, что результаты диссертационного исследования могут быть использованы при анализе актуальных проблем истории философии, философии религии, философии науки, философии культуры, религиоведения, культурологи и социологии, а также при составлении общих и специальных курсов в рамках указанных научных направлений. Концептуальные идеи исследования могут найти практическое приложение при разработке и реализации соответствующих социокультурных программ и проектов.
Апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования отражены в трех авторских монографиях (2007, 2010, 2012 гг.); в трех учебных пособиях (2008, 2010, 2011 гг.), в том числе с грифом УМО; в статьях в научных журналах и сборниках трудов, в том числе пятнадцать в ведущих рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК, и две на иностранном языке, изданных за рубежом.
Основные положения и результаты исследования были представлены автором на международных, всероссийских и региональных научно-практических конференциях: «Проблемы гуманитарного образования и воспитания» (Персиа-новский, 2006 г.); «Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития» (Шахты, 2007, 2009 и 2011 гг.); «Актуальные проблемы философии социально-гуманитарных наук» (Ростов-на-Дону, 2008 г.); «Лосевские чтения» (Новочеркасск, 2008, 2009, 2010 г.); «Наука и общество на грани тысячелетий» (Киев, 2009); «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (Шахты, 2009 г.); «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2009 г.); VII Всероссийские чтения «Оптина пустынь и русская культура» (Калуга, 2009 г.); «Наука и образование: проблемы, поиск, решения» (Ростов-на-Дону, 2009 г.); «Наука и современность - 2010» (Новосибирск, 2010 г.); II Международная конференция, посвященная памяти доктора филос. наук., проф. Г.Ф. Миронова (Ульяновск, 2010 г.); «Межкультурные коммуникации в контексте решения глобальных экологических проблем» (Каменск-Шахтинский, 2010 г.).
Некоторые аспекты исследования апробированы при выполнении соискателем в качестве одного из ответственных исполнителей научно-исследовательской работы в соответствии с заданием Федерального агентства по образованию РФ «Становление концепции рациональности в русской духовной традиции в контексте цивилизационных перемен в жизни России» (№ гос. регистрации ВИНИТИ Центр 01200952085, ЮРГУЭС - 15.09.Ф, 2009 г.).
Теоретические положения работы использовались в педагогической практике автора при проведении занятий по философии, культурологи и социологии. Концепция работы и ее текст обсуждались на заседаниях кафедры философии Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института) и отдела послевузовской подготовки, гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного федерального университета.
Структура работы включает введение, четыре главы, заключение и список литературы из 410 источников. Общий объем диссертации составляет 318 страниц печатного текста.
Специфика когнитивности религиозного комплекса: иррациональное и рациональное
Перед лицом фундаментального кризиса европейской цивилизации религиозные и научные ценности должны быть союзниками и обязаны выполнять общую миссию, заключенную в «удержании культуры» (В.Н. Порус)1. Европейская культура - прежде всего культура христианская, и поэтому в исследовании речь пойдет о христианстве в контексте «диалогической онтологии культуры» (А.В. Ахутин, П.П. Гайденко, B.C. Библер и др.), в соответствии которой христианство рассматривается не столько как конфессия, «сколько как уникальный и абсолютно значимый - т.е. онтологически уко-рененный - образ культуры» . Абстрагировавшись от конфессионально-теологического подхода к исследованию христианской религии, сосредоточимся, в первую очередь, на прояснении основных понятий, необходимых для дальнейшей исследовательской работы, в соответствие с подходами современных философии религии и религиоведения.
В соответствии с традициями отечественного осмысления феномена религии, ее понимают как мировоззрение, миропонимание, мироощущение, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых религиях в качестве Бога, и объективируемое в соответствующих поведении, традициях, нормах и обрядово-ритуальных действиях людей . Религия представляет собой сложное явление, а потому наряду с понятием «религия» представляется более адекватнм использование термина «религиозный комплекс». Согласно И.Н. Яблокову, религиозный комплекс включает в себя религиозное сознание, религиозную деятельность, религиоз-ные отношения и институты . Несколько иную структуру религиозного комплекса предлагает Н.С. Капустин, считающий, что основными элементами религиозной системы являются представления (верования), чувства и культ. Религиозные чувства - это обычные человеческие чувства, имеющие направ-ленность на сверхъестественные объекты . Но большинство отечественных исследователей в области религии согласны с тем, что важным компонентом религиозной системы является религиозное сознание4, в основе которого лежит способность верования. Поэтому проблема сущности и специфики религиозной веры является одной из центральных для религиозного сознания, а ее осмысление связано с тем, что религиозное сознание сочетае в себе как иррациональный, так и рациональный компоненты5.
Концептуальным выражением религиозного сознания, согласно И.Н. Яблокову, являются теология и религиозная философия. Теология (богословие) представляет собой теоретическое знание, предметом которого является изучение божественного мира . Это вероучительная дисциплина, создаваемая Церковью для всестороннего осмысления и систематического изложения содержания своей веры и фундированная в духовном опыте, догматике, литургической жизни, Священном Писании и др. Религиозная философия представляет собой общий термин для обозначения самых разных философских исследований, в которых любая избранная проблема разрабатывается с учетом связи человека с Богом. Религиозная философия обычно представлена совокупностью различных школ и течений, решает онтологические, гносеологические, социальные проблемы, ее теоретическую базу составляют положения, так или иначе согласующиеся с доводами вероучения1. Теология же базируется на Божественном Откровении, Священном Предании и исходит из того, что «Бог есть Тот, Кто ему (человеку - К.В.) открывается и Кого невозможно познать рассудочно, вне Откровения» .
Но между теологией и религиозной философией невозможно «поставить знак равенства, хотя разграничивающие их отличия весьма условны»3. Демаркация между этими формами знания, согласно С.Н. Астапову, связана с тем, что, несмотря на наличие в религиозно-философских системах теологического компонента, выражающего конкретный религиозный опыт, и отсутствие так называемой «чистой теологии», не содержащей элементов философского знания, религиозная философия в отличие от теологии - «знание, обладающее большим критицизмом и авторским индивидуализмом»4. Религиозная философия апологетична по отношению к догматам, но все-таки содержит элемент критики по отношению к ним, в отличие от теологии. Религиозная философия имеет исторический характер, осознает диалектику абсолютной и относительной истины, а теология претендует на вечность и абсолютность своих положений. Религиозная философия не только конфессиональна, но и имеет авторский характер. Религиозная философия осмысливает себя в качестве религиозной при наличии теологии.
В традиции осмысления специфики религиозного сознания важной является тема исследования взаимосвязи религии с другими формами культуры и знания. В отечественной философии многочисленные исследования специфики науки (В.А. Лекторский, Г.А. Мамчур, Л.А. Маркова, Л.А. Микешина, А.П. Огурцов, В.Н. Порус, B.C. Степин, B.C. Швырев и др.)1 привели к выводу о том, что она в различных своих аспектах взаимодействует с культурой и многообразными формами духовного опыта человечества, в том числе с религией, с теологией. Проблема соотношения религии и науки возникла тогда, когда появилась сама наука, и в последствии в качестве одной из центральных в философии религии и религиоведении сформировалась традиция исследования этой проблемы в историческом, метафизическом, этическом, культурологическом, духовно-мировоззренческом аспектах.
Область нашего исследования есть преимущественно область философии религии, которая представляет собой осмысление содержания религиозного опыта, его источников, соотношения веры и разума, мышления и молитвенного созерцания, рациональных аргументов в пользу бытия Бога, про-блемы зла, спасения и др. Уже в предисловии к монографии Ю.А. Кимелева «Философия религии: Систематический очерк» выясняется, что «философия религии - это философия в ее отношениях с религией», и философия религии, о которой пишет автор, есть философия в ее отношениях с европейской религией, т.е. с христианством, включая и те отношения, которые сложились с ним у русской философии . Исследователь, с одной стороны, разделяет в рамках философии религии философское религиоведение и философскую теологию, а с другой - подтверждает возможность разграничения философии религии в узком и широком смыслах.
Что касается выделения двух форм философии религии (философское религиоведение и философская теология), то оно наиболее интересно для нас. Философское религиоведение понимается Ю.А. Кимелевым как совокупность философских рассуждений, предметом которых является «религиозное отношение» или «религиозное сознание», религия как культурное явление. А философская теология - это философия религии, выполняющая многообразные экспликативные и конструктивные функции по отношению к самой религии и обозначающая особое философско-религиозное теоретизирование, что не только приближает ее, но и сохраняет преимущество по отношению к таким понятиям, как «естественная теология», «религиозная философия», «религиозная метафизика», «христианская философия», «христианская метафизика», «рациональная теология»1.
Интеграции столь трудно объединимых видов дискурса в одну дисциплинарную область знания реализуется в нашем исследовании на оновании предпринятой ранее Ю.А. Кимелевым попытки реализовать это объединение. Его возможность и уместность объясняется В.К. Шохиным посредством допущения, что «главенствующей и сквозной проблематикой философии религии в любых ее разновидностях должно быть религиозное знание, и в одном случае она может исследовать его, а в другом - продуцировать»2. Но «в лю-бом случае, она (философия религии - К.В.) имеет дело со знанием» . В историческом плане имела преобладание философская теология, так как до эпохи Просвещения в философии религии можно обнаружить лишь компоненты философского религиоведения4.
Зарождение эпистемологических оснований науки в средневековом религиозном мировоззрении
Принципиальные изменения в понимании структуры научного знания в XX веке (осознание многообразия когнитивных практик, сближение научного и вненаучного знания, проблема «человекоразмерности» науки и др.) породили потребность в исследовании фундаментальных оснований, предпосылок, начал науки . Актуализировались поиски релиозно-философских оснований научности в донаучности, в частности научного новоевропейского знания в донаучном средневековом. Помимо выявленных ранее религиозно-философских факторов рационализации мышления в средневековой культуре, следует особо выделить еще одно эпистемологическое основание науки, каковым явилось специфическое решение проблемы взаимоотношений религиозной веры и разума в схоластическом синтезе. На первоначальном этапе (конец I - VIII вв.) взаимодействия эллинской мудрости и христианского богословия патристика заимствовала из античной философии многие категории. На следующем этапе (IX - XV вв.) начался процесс более глубокой переработки античной философии и использования ее инструментария для создания схоластики.
Исследуя религиозно-философский синтез, прот. И. Мейендорф отмечал, что по сравнению с трудами Отцов Церкви схоластика представляет новый интеллектуальный стиль, соответствующий тому времени, когда христианская традиция, обогащенная вкладом аристотелизма, усвоила большое количество новых научных и философских понятий. В схоластике применение разума для нужд веры и в самой вере приобрело, в конечном счете научную форму . Возникает западная христианская философия внутри схоластической теологии на основе преобразования учения Аристотеля.
Обычно разработку методологических основ схоластики связывают с учением Ансельма Кентерберийского, который, постулируя примат веры над разумом, создал наиболее популярную формулировку об их соотношении: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, I) . Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главной задачей христианской философии становится укрепление веры, которая, как указывает Ансельм Кентерберийский, соглашаясь с блж. Августином, всегда предшествует разуму, а при помощи разума человек разъясняет истину, которая дана была ему в акте веры.
В схоластике роль разума, сформированного в античной философской школе, становится более значительной под влиянием интерпретации понятия «уразумение веры», сформулированного Ансельмом Кентерберийским. Согласно этому принципу, примат веры не запрещает разуму вести самостоятельные поиски, ибо задача разума не заключается в оценке истин веры, и этого он делать не может, так как не способен к этому. Роль разума заключается в поисках смысла, в открытии рациональных доказательств, которые позволили бы осознать истины веры. Ансельм Кентерберийский подчеркивает, что стремление к познанию есть важный атрибут разума, и жизнь ради истины и сремление к познанию взаимосвязаны: «Я сотворен, чтобы лицезреть Тебя, и еще не достиг того, ради чего сотворен» (Прослогион, I). Итак, желание познать истину повелевает разуму стремиться далее и непрестанно возрастать в расширении познавательной деятельности, не забывая о ее пределах: «По-моему, должно быть достаточно для исследующего прийти к непостижимой вещи, если он путем рассуждения придет к неколебимому убеждению, что эта вещь действительно существует, хотя и не сможет проникнуть умом в то, как она существует. ... Но что так непостижимо, так неизреченно, как то, что превыше всего? Поэтому если все, что до сих пор высказывалось о высшей сущности, утверждалось на основании необходимых доводов, то даже при условии, что интеллект не сможет проникнуть в нее настолько глубоко, чтобы выразить ее словами, уверенность в ее существовании ничуть не пошатнется. Ибо, если благодаря приведенному выше рассуждению разум сознательно постигает непостижимость бытия (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse), т.е. непостижимость того, каким образом эта высшая мудрость знает сотворенное ею ... , то кто может объяснить, каким образом она знает или изрекает себя саму, - о чем человеку дано знать либо лишь немногое, либо вообще ничего?» (Монологион, LXIV ).
Современный исследователь средневековой философии Н.С. Мудрагей, опираясь на идеи Э. Жильсона, делает важный вывод о том, что именно Ан-сельм Кентерберийский «поставил вопрос о «osola ratione», «rationes necessar-ia», об участии интеллекта в раскрытии тайн веры. От ансельмовского принципа «не только верить, но и понимать» был один только шаг до абеляров-ского «prius intellektum», то есть веровать должно лишь такой истине, которая стала понятна для разума» .
Важным положением учения Ансельма Кентерберийского является его «силлогистическое» доказательство бытия Бога. Согласно этой позиции, онтологический факт существования Бога с логической необходимостью вытекает из гносеологического факта присутствия в человеческом сознании понятия о Боге, как совершенном существе. По словам Э. Жильсона, «.. .это доказательство существования Бога несомненно представляет триумф применения чистой диалектики к логическому определению» . В итоге своих рассуждений Ансельм Кентерберийский приходит к выводу о том, что человеческий разум обладает способностью самостоятельно доказывать многие истины Божественного Откровения: «То, что нам дано верой, может быть доказано формальными аргументами» . Иными словами, впервые в истории религиозно-философской мысли возникла идея силлогистически полученного утверждения автономности человеческого разума, послужившего источником схоластических рассуждений, «теории двойной истины». Несмотря на то, что Ансельм утверждал приоритет веры перед разумом, он явился родоначальником схоластического типа мышления, во многом подготовившего рационалистический тип философствования.
Признавал роль разума для христианской веры и Пьер Абеляр: «Ведь чем более трудными вопросами, как говорят об этом, кажется наполненной наша христианская вера и чем дальше она от человеческого разума, тем более надежными подпорами разума следует ее укреплять» . Он считал, что, если вера как откровение абсолютного Разума (Логоса) всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла свое выражение в его известной формуле «понимаю, чтобы верить». Иными словами, мыслитель предпринял попытку поднять голос в защиту философского разума, так как для него главным «является исследовать истину при помощи разума». Его совершенно не устраивает утверждение свт. Григория Великого о том, что «та вера не имеет цены, коей человеческий разум предоставляет доказательства», так как к данному «изречению, возмущенно заявляет Абеляр, прибегают исключительно для оправдания собственного невежества. Не подвергая сомнению фундаментальные истины богоучения, Абеляр полагает, что долг каждого христианина, а тем паче философа, в том, чтобы понять доктрины веры. Орудием исследования, путем к пониманию является, по Абеляру, диалектика»1.
Исходной посылкой рационального типа мышления, на котором основывается диалектика, в концепции П. Абеляра служит отождествление Христа с Логосом, что приписывает рациональности онтологический статус: «Христос как Логос (слово, рассуждение), так и мудрость отца - София. И подобно тому, как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от Логоса. Последователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. ... Сам Господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, кто ищет мудрости»2.
Таков основной исходный принцип диалектики мыслителя, которая «стала в руках Абеляра недифференцированным, неосознанным, но уже работающим методом, развитие которого ... вырабатывало новый, рационали-стический тип мышления» . В вопросе соотношения веры и разума П. Абеляр занимал рационалистичную позицию, в соответствии с которой отдавал предпочтение разуму перед верой, что уравнивало их в правах и открывало путь рационализму.
Холистическая версия соотношения религиозной веры и научного разума
Противостояние науки и религии, как мы показали в предыдущих разделах исследования, стало возможным после отрыва от своего духовного основания дискурсивного разума, который поверил в свою возможность возвыситься над религией и обосновать ее существование в интеллектуальных границах. Основной стратегией научного исследования является рациональное мышление, основанное на законах логики. Однако разум не в состоянии постичь до конца внутреннюю сущность явлений, ответить на предельные вопросы, что подразумевает способности к созерцанию и вере. В Новое время тема специфики научного разума становится одной из главных в философии и, несмотря на то, что уже Б.Паскаль пытался обратить внимание на «разум сердца», основная линия западноевропейской гносеологии вплоть до конца XIX в. сосредоточивалась преимущественно на рационально-логической стороне процесса познания. В качестве альтернативной гносеологической версии, рожденной в духовно-академической традиции, последующая плеяда русских религиозных мыслителей разрабатывала основные принципы холистической версии соотношения веры и разума.
Начатая в духовно-академической философии традиция критики западно-европейского рационализма была продолжена славянофилами (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.), которые продолжили разработку концепцию единства веры и разума, введя в философию понятие «цельное знание». Альтернативой противопоставлению науки и религии предстает концепция цельного мировоззрения, цельного знания, в котором наука сплетена с другими формами когнитивной активности (философия, религия и т.д.).
Формирование идеи о приоритете автономного разума по отношению к другим человеческим способностям и, прежде всего, к вере обусловлено появившимся на Западе противоречием в самом вероучении. И.В. Киреевский комментирует обозначенную ситуацию следующим образом: «...Где учение веры хотя сколько-нибудь уклонилось от своей основной чистоты, там это уклонение, развиваясь мало-помалу, не может не явиться противоречием веры. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинаковые права с божественным откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собой» . Изменения в христианском вероучении связываются И.В. Киреевским с отпадением западной церкви, откуда и появилось «первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развивалась первая схоластическая философия внутри веры, по-том реформация в вере и, наконец, философия вне веры» . И.В. Киреевский решительно отвергал ценность европейского типа мышления, аргументируя это «отверждение» тем, что на Западе вера ослаблена и западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма.
Тенденция автономизации рациональности воплотилась в схоластической теории «двойной истины». Схоластику И.В. Киреевский охарактеризовал «как стремление к наукообразному богословию», так как в этой традиции богословие было «высшею целью и главным источником всякого знания». От схоластики требовалось «не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание», в результате чего «цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялось из оцепленного круга западного мышления»3. Под влиянием схоластики и католицизма процветала логическая рассудочность, которая действовала «отрывочно», так как «полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета»4.
Реформация, согласно И.В. Киреевскому, возникла из того же начала, из которого Западная Церковь выводила свое право на «отдельную самобытность» и «всевмешательство». Различие между протестантством и католичеством он видел в том, что «право суда над Божественным Откровением, сохранявшимся в Предании, было перенесено из разума временной иерархии в разум всего современного христианства. Вместо одного внешнего авторитета ... основанием веры сделалось личное убеждение каждого ... Оттого разум человеческий должен был искать общего основания для истины, мимо преданий веры, внутри собственного мышления»1.
Философский новоевропейский рационализм возникает из стремления не проникнуться данной в Откровении и Предании истиной, а найти ее с помощью средств разума. Зародившись в протестантизме, который, как считает И.В. Киреевский, был логическим продолжением католицизма, рационалистическая философия пропитала всю образованность Европы и заменила веру единомыслием отвлеченного разума.
Высшей точкой самосознания рационализма А.С. Хомяков считал немецкую классическую философию, которая произросла на почве индивидуалистической стихии новоевропейского протестантизма, сущность которого состоит в отрицании догмата как живого Предания. И. Кант, по мнению А.С. Хомякова, был «исключительно рационалистом» во всех своих дальнейших построениях и всю свою систему основывал исключительно на логическом мышлении. Соглашаясь с А.С. Хомяковым в том, что немецкая классическая философия связана с протестантизмом, другой мыслитель свящ. П.А. Флоренский, писал: «Развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства как главного выразителя культуры Нового времени лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, - или по терминологии, заимствованной из философии, - имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность и в особенности реальность святыни, - воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовной реальностью» .
Опираясь на теоретико-методологическую традицию, заложенную И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым, другой русский религиозный мыслитель князь С.Н. Трубецкой продолжил исследование протестантских корней субъективизма новой европейской философии. При всех различиях английского эмпиризма и немецкого идеализма С.Н. Трубецкой обнаруживает их общее начало - субъективизм, обусловленный общим для них протестантским мировоззрением, обожествляющим субъективную основу человеческой личности. Он видит в протестантизме «...формальное отречение от Церкви и Предания, как таковых. В этом - сущность протестантизма, великой ереси Запада, начало которой мы вместе с Хомяковым видим в латинстве. Был гипостазирован и обожествлен самый принцип субъективизма, который уже в образе Папы выступил против начала соборного и вселенского, утверждал себя ех sese ipso (из самого себя) выше соборной апостольской Церкви и встал на место Предания, отчего все основы христианства были потрясены. В протестантизме же самое субъективное сознание верующего вообще стало нормой Предания и основанием Церкви, чем была обожествлена самая субъективная основа человеческой личности...» .
Истоки протестантского рационализма А.С. Хомяков, как и И.В. Киреевский, видел в католицизме, так как уже католическая церковь «обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила в нем судью». В католицизме «закон чисто внешний, и, следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо. Государство от мира сего заняло место христианской Церкви. Единый, живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм ... перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома» .
Вся трагедия западноевропейского рационализма, как считал И.В. Киреевский, заключается не только в том, что разум объявляет о своем несогласии с верой, но и в том, что вера стала утверждать свою несовместимость с разумом. Несогласие веры с разумом, её противостояние разуму и есть свидетельство того, что вера раздвоилась сама в себе, уклонившись от цельности и чистоты. Начало такого «уклонения» веры положила, считал А.С. Хомяков, Римская церковь, которая ввела в веру догматы, неизвестные и противные христианскому церковному преданию, сделала последним основанием веры не Священное Предание, а авторитет Папы, то есть внешней власти видимой церкви.
Религиозная концепция нового образа науки в восточно-христианской традиции: философский проект
Описывая образы науки в русской культуре, современный исследователь В.П. Филатов считает, что в образе науки на основе культурно-антропологических и герменевтических методик исследуется функционирование научного знания в различных культурах. В этот образ входят представления о природе, целях, социальной роли науки, ее месте среди других форм духовной культуры и ценностно-этических норм1. Поэтому в каждой социальной среде могут существовать различные образы науки, находящиеся между собой в отношениях диалога, критики, противостояния и т.п. Рассматривая науку как один из модусов культуры, Е.А. Мамчур, И.Ф. Овчинников, А.П. Огурцов выделяют следующие образы науки: пролеткультовский (наука как «орудие приспособления в борьбе за жизнь», осуществляя редукцию теории к производственной практике.); персоналистский (основан на психологической трактовке научного творчества); социоорганизационный (проблемы социальной организации науки, поиск форм эффективной организации коллективной исследовательской работы); образ науки как рационализирующей силы (формирование рационального поведения людей); семиотический, культурно-исторический (рассматривает науку как момент культуры, взятой в своем идеальном значении и связан с именами таких деятелей культуры, как Г.Г. Шпет, М.М. Бахтин, П.А. Флоренский, В.И. Вернадский); идеологическая наука (социальное заболевание, когда сознание ученых формируется под влиянием философских схем) .
Из всего многообразия образов науки в культуре представляется целесообразным выделить образы науки, предложенные русской религиозной философией. Эти образы соотносились с «религиозным интересом», хотя степень этого соотнесения была разная. Признавая неизбежность перехода на путь западной образованности и западной науки, К.Н. Леонтьев одновременно призывал «стремиться или превзойти» иностранцев в науке, или «еще лучше ощутить в себе смелость и умение выйти вовсе на новую стезю», создать самобытную «славянскую науку», базирующуюся на специфике русского понимания мышления, познания, а также назначения науки. Не раскрывая конкретного содержания онтологической, гносеологической и аксиологической специфики «славянской науки», он дал некий «общий вид» этой специфики, которая с его точки зрения, состоит в повороте науки к религии. Этому повороту должны содействовать два обстоятельства: а) соединение «(насколько это возможно)», «хотя бы в течение нескольких веков» всех реальных сил в их стремлении «к одной цели - утверждению вселенского христианства»; б) появление «более или менее, богословской» философии. Главная мысль К.Н. Леонтьева состояла в том, что «славянская наука», повернувшись к религии, изменит свое аксиологическое измерение, сама переоценит свою роль в обществе, перейдет с позиции оптимизма западноевропейской науки, уверенной, что все научные открытия способствуют прогрессу во всех областях жизни, как общества, так и отдельного человека, на позицию пессимизма. Научный пессимизм не затормозит развитие науки, а, напротив, позволит ей признать, что торжество «химии, физики и механики над всем живым, органическим, над миром растительным, животным и над самим человеком» «весьма опасно» . Опасен и научный прогресс, опирающийся на торжество «химии, физики и механики над всем живым». «Человек, воображая, что он господствует над природой посредством всех этих открытий и изобретений, только еще больше стал рабом её; убивая и отстраняя одни силы природы (вероятно, высшие) посредством других, более стихийных и грубых сил, он ничего еще не создал, а разрушил многое и прекрасное, и освободиться ему теперь от подчинения всем этим машинам будет, конечно, нелегко» . Поэтому «славянская наука» должна сказать людям так: «Да, это правда, что я сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, ... и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, например, и т.п.), как надмева-ла людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему торжеству наука. Мой вывод лучше, - он смиряет вас перед Недостижимым, перед Богом, перед Верой!». Если наука так оценит свою роль в обществе и открыто скажет об этом людям, то реальная их жизнь станет иной. Но чтобы так сказать, наука должна всерьез пересмотреть свое отношение к религии. Для этого она а) должна знать, что «христианство смогло стать таким, каким оно стало», только отказавшись «ко временам Ария, Николая Мир-Ликийского, Василия Великого и Юлиана Богоотступника .... от дальнейшего движения по пути Гиппократов и Плиниев, Аристотеля и т.д.»; б) должна признать, что христианство «после времен Аристотеля, Гиппократа, Плиния, Цельзия» «принесло иную ученость и очень значительную», о чем свидетельствуют творения святых отцов, глубокое содержание их богословских споров; в) должна понимать, что христианская ученость не была наукой в современном значении этого слова: в ней не было ни «чистой» науки, для которой интерес представляют, например, монографии «о нервной системе морского таракана», ни науки прикладной, утилитарной, «дошедшей» «почти до безумия и разврата своими телефонами, фонографами, электрическими освещениями и т.д.»1. Очевидно, что К.Леонтьев воспринимал науку как инородное русской культуре западноевропейское изобретение, от которого ему хотелось избавиться, чтобы предотвратить «сползание» России в западноевропейский прагматизм, размывающий мистические основания русской культуры. В соответствии со своей концепцией развития, согласно которой на последнем этапе развития, этапе «вторичного смесительного упрощения», начинается разложение и гибель любого природного и социального организма, он считал возможным наступления времени, когда человечество откажется от научных совершенствований жизни, созданных прикладной наукой, придет в негодование от «этой проклятой оргии прикладных усовершенствований». Не изобретя науки, а заимствовав её, мы русские более остро осознаем, как «проклятая оргия прикладных научных усовершенствований» разлагает наш быт, наши культурные традиции, а потому «отчего бы нам, русским, - писал он, - не стать нововводителями в таком великом, умственном деле». Если же человечество осознает гибельность для себя научного прогресса, то оно откажется от него, что, с точки зрения К.Н. Леонтьева, «было бы весьма желательно». Это будет второй отказ от европейского пристрастия к доминированию знания. Известно, что первый отказ двигаться только «по пути Гиппократов и Плиниев, Аристотеля и т.д.» позволил наступить «временам Ария, Николая Мир-Ликийского, Василия Великого и Юлиана Богоотступника». Предсказывать, какие наступят времена после отказа от «проклятой оргии» прикладных научных усовершенствований, К.Н. Леонтьев не стал.
Призывая общество отказать в доверии «торжествующей ныне прикладной науке», К.Н. Леонтьев не возражал против теоретических или в его терминологии «скромно-кабинетных изучений» научными хартиями любых вопросов, даже таких «пустых», с точки зрения пользы, как «образ жизни русских дождевых червей»1. Требуя этической ответственности только от «ученых-прикладников», К.Н. Леонтьев не учитывал, что наука представляет единство теоретических и прикладных разработок, а потому, чтобы прекратить «проклятую оргию прикладных научных усовершенствований», следует изменить онтологические, методологические, этические принципы научного познания. Но прийти к этому выводу он не мог в силу того, что считал науку (речь идет о науке естественной) «космополитичной», так как «все открытия науки, все её формулы и законы обязательны для людей любой национальности и любой культуры. Для всего человечества научные истины одни и те же, и законы физики, например, не имеют культурных и национальных специфи-каций» , а потому в области естественных наук трудно говорить о самобытности ума. К.Н. Леонтьев не почувствовал религиозной специфики естественных наук, а потому утверждал, что самобытность ума может быть присуща гуманистам, историкам, богословам, что наглядно продемонстрировали русские мыслители, исследуя исторические, религиозные и национальные особенности русской культуры и государства. Обращаясь к изучению периодов творческого роста самобытных мыслителей, К.Леонтьев приходит, как он сам пишет, к парадоксальным выводам: самобытность ума больше проявилась у ученых, работающих до 61 года.
