Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия религии Пауля Тиллиха и ее истоки 17
1.1. Становление философии религии Пауля Тиллиха 17
1.2. Философские истоки смыслового понятия религии в концепции Пауля Тиллиха 32
1.3. О влиянии немецкого идеализма на становление философии религии Тиллиха 48
Глава 2. Возникновение и становление концепции символа в философии религии Тиллиха 60
2.1. Концепция символа в работах раннего периода (1913-1917) 64
2.2. Формирование концепции символа в работах 1919 - 1920-х годов 69
2.3. Соотношение изначального замысла концепции символа и ее реализации в работах зрелого периода 84
Глава 3. Понятие символа в работах Тиллиха зрелого и позднего периода 95
3.1. Религия как символическое представление безусловного смысла 95
3.2. Понятие символа в работах „Миф и мифология", „Религиозный символ", „Сущность религиозного языка",
„Право и значение религиозных символов" 108
Глава 4. Концепция символа Тиллиха в религиозно-философском контексте 155
4.1. Сопоставление концепций символа П. Тиллиха и Э. Кассирера 155
4.1.1. Культура как символическая форма: понятие символа у Э. Кассирера 157
4.1.2. Место религии в концепциях символа Тиллиха и Кассирера 170
4.2. Концепция символа в связи с вопросом о природе богопознания: сопоставление теории Тиллиха с концепцией Карла Ясперса 173
4.2.1. Учение Ясперса о шифрах трансцендентного 176
4.2.2. Различие позиций Ясперса и Тиллиха: в связи с вопросом об „analogia entis" 188
Глава 5. Концепция сакраментального в теологии Пауля Тиллиха 195
5.1. Концепция «верующего реализма» 208
5.2. Сакраментальная действительность и таинства Церкви 216
Заключение 238
Библиография 245
- Философские истоки смыслового понятия религии в концепции Пауля Тиллиха
- Формирование концепции символа в работах 1919 - 1920-х годов
- Понятие символа в работах „Миф и мифология", „Религиозный символ", „Сущность религиозного языка",
- Концепция символа в связи с вопросом о природе богопознания: сопоставление теории Тиллиха с концепцией Карла Ясперса
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Понятие символа в современной культуре является одним из самых сложных, противоречивых и неоднозначных понятий. Благодаря своей потенциальной широте и фундаментальности оно находит применение в самых различных сферах - в литературе, искусстве, логике, математике, гносеологии и др. Значимость понятия символа для философии религии и религиоведения во многом определяется той ролью, которую символ играет вообще в религиозной духовности: религия в своей устремленности к трансцендентному пользуется символами для фиксирования этой трансцендентности как образной явленности . Поэтому понятие символа затрагивает также целый комплекс философско-религиозных, религиоведческих и теологических вопросов.
При этом понятие символа интерпретируется мыслителями очень по-разному. В XX веке оно оказывается центральным в философских построениях целого ряда философов, как на Западе, так и в России. На Западе оно присутствует в творчестве столь разных мыслителей, как К.-Г. Юнг, К. Гирц, Н. Гудмен, Ч. Пирс, Э. Кассирер, К. Ясперс и др. В русской философии, помимо весьма значительного теоретического наследия русских символистов (Вяч. Иванов, А. Белый и др.), представление о символе играет важную роль в работах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева, а в наше время - С. С. Аверинцева, М. К. Мамардашвили, К. А. Свасьяна и др. Если же говорить о протестантских мыслителях XX века, то, пожалуй, наиболее глубокую разработку проблематика символа получила в творчестве немецко-американского теолога и философа Пауля Тиллиха (1886-1965). Концепция религиозного символа, выработанная им к началу 20-х годов XX века, оставалась одним из центральных элементов его мысли практически на всем протяжении последующего творчества.
На центральное значение теории символа для мысли Тиллиха в 1962 г. указал лютеранский епископ Отто Дибелиус в своей приветственной речи по случаю присуждения Тиллиху премии мира. В качестве особой заслуги Тиллиха Дибелиус называет то, что он, по сути, ввел категорию символа в евангелическое богословие .
1 См.: Доброхотов А. Л. Символ // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2010. С. 532-534.
2 Dibelius О. Laudatio auf Paul Tillich II Friedenpreistrager Paul Tillich. Stimmen zur Verleihung des
Friedenpreises des Deutschen Buchhandels 1962 mit Laudatio von Bischof Dibelius und der Friedenpreisrede
von Paul Tillich. Stuttgart, 1963. S. 11-16, здесь: S. 14.
Также и сам Тиллих признает центральность темы символа для своей мысли. Подтверждением этому является хотя бы то, что он намеревался издать свои лекции по догматике, которые он читал в период с 1925 по 1927 гг. в университетах Марбурга и Дрездена, под названием «Наука о религиозном символе (Догматика)» . Хотя он и отказался от этого плана, однако это не изменяет главного - тема символа проходит красной нитью через все творчество Тиллиха и в своих принципах сохраняется вплоть до его поздних работ. Концепция символа пронизывает не только всю догматическую систему Тиллиха, но является ключевой для его понимания природы религии и теологии вообще, представление о символе находится в центре его концепции науки и теории культуры.
То значение, которым обладает концепция символа в религиозно-философском творчестве протестантского богослова Тиллиха, совершенно не характерно для протестантской теологии XX века в целом. Так, например, оппозиционные Тиллиху сторонники такого значимого в 20-е/30-е гг. XX века направления как «диалектическая теология», Карл Барт, Фридрих Гогартен и их последователи настороженно относились к возможности использования понятия «символ» в теологии, особенно в контексте христологии или применительно к осмыслению категории откровения. Их опасения были связаны с тем, что символизм якобы лишает христианские содержания их подлинной реальности. Протестантизм как таковой стремился скорее избегать символической тематики, и понятие символа обладало в нем как правило лишь второстепенной значимостью. Тем удивительнее видеть ее в центре богословской системы Тиллиха, которого по этой причине называют теоретиком нового протестантизма.
В этой связи представляется актуальным исследовать теорию религиозного символа Тиллиха, которая отличается философской глубиной и основательностью, способностью противостоять ущербной односторонности в трактовке символического, нередко встречающейся в философской и теологической мысли.
3 Tillich P. Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927). Erganzungs- und Nachlassbande zu den Gesammelten WerkenPaul Tillichs. Bd. XIV. В.; N. Y., 2005.
Степень научной разработанности проблемы
Понятие символа в религиозно-философской мысли Пауля Тиллиха уже длительное время обращает на себя внимание главным образом западных ученых . Так, уже в 50-е гг. Г. Лооф в своей монографии «Понятие символа в новой философии религии и теологии» посвящает отдельную главу рассмотрению теории символа Тиллиха. Также и протестантская теология второй половины XX века периодически проявляет интерес к теории символа, и в таких случаях нередко в качестве теоретической основы избирает концепцию Тиллиха . На ценность теории символа Тиллиха указывают также и те исследования, которые рассматривают ее с критических позиций. Это относится, прежде всего, к тем работам, в которых вместо концепции символа предлагаются модели понятия, метафоры, знака или просто слова в качестве наиболее подходящих для теологического дискурса. Известны также ряд теологических концепций, в которых хотя и признается центральная роль проблематики символа, однако приоритет перед учением Тиллиха отдается альтернативным построениям Ч. Пирса или Э. Кассирера. Показательно, что в таких случаях автор, как правило, изложение своей собственной концепции предваряет критическим разбором концепции Тиллиха . Теория символа Тиллиха нашла свое применение также за пределами сугубо
теологической проблематики, в частности - в психологии . Некоторые исследователи используют ее в контексте проблематики диалога мировых религий .
4 По этой теме существует весьма большой объем исследовательской литературы. Некоторый срез
современного состояния исследований по проблеме символа в мысли Тиллиха представлен в сборнике:
Das Symbol als Sprache der Religion I С Danz, W. SchuBler, E. Sturm, hrsg. Internationales Jahrbuch fur die
Tillich-Forschung. Bd. 2. Wien; Berlin, 2007. В ряду наиболее значимых публикаций можно отметить
следующие работы: Norenberg K.-D. Analogia imaginis. Der Symbolbegriff in der Theologie Paul Tillichs.
Gutersloh, 1966; Wenz G. Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs. Munchen, 1979. S.
161-180; Miiller W. W. Das Symbol in der dogmatischen Theologie: eine symboltheologische Studie anhand der
Theorien bei K. Rahner, P. Tillich, P. Ricoeur und J. Lacan. Frankfurt a. M; Bern; New York; Paris, 1990;
Mugerauer R. Symboltheone und Religionskntik. Paul Tillich und die symbolische Rede von Gott aus
theologischer, religionsphilosophischer und psychoanalytischer Perspektive, konkretisiert am Symbol „Vater"
fur Gott. Marburg, 2003; Luscher B. Arbeit am Symbol. Bausteine zu einer Theorie religioser Erkenntnis im
Anschluss an Paul Tillich und Ernst Cassirer. Munster, 2008. Кроме того, особого внимания заслуживают две
в высшей степени содержательные статьи И. Ринглебена: Ringleben J. Symbol und gottliches Sein (I) II
Idem. Gott denken. Studien zur Theologie Paul Tillichs. Munster, 2003. S. 87-101; Idem. Tillichs Symboltheone
(II) II Ibid. S. 139-164.
5 LooffH. Der Symbolbegriff in der neuerenReligionsphilosophie und Theologie. Koln, 1955. S. 52, 151.
6 Так, например, в т. н. религиозной педагогике в 80-е гг. См.: Schwartz D. Tillich im Erbe. Ausblick auf
eine transkulturelle Religionspadagogik. Frankfurt a. M., 2007. S. 23-60.
7 См., например: Deuser H. Zeichenkonzeptionen in der Religion vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart II
Handbucher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft. Bd. 13. 2: Semiotik I R. Posner, K. Robering, T.
Sebeok, hrsg. В.; N. Y., 1998. S. 1743-1760; Moxter M. Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer
Kulturtheologie. Tubingen, 2000.
8 См., например, работу, посвященную сравнению теорий символа Юнга и Тиллиха: Seelig А. М. Das
Selbst als Ort der Gotteserfahrung. Ein Vergleich zwischen Carl Gustav Jung und Paul Tillich. Frankfurt a. M.,
Однако во всех упомянутых исследованиях теория символа Тиллиха рассматривается, как правило, в своей данности, как уже сформировавшаяся. До сих почти неизученным оставался вопрос о формировании и истоках символизма Тиллиха. Авторы ставших классическими монографий ориентировались в своих исследованиях преимущественно на работы мыслителя, относящиеся к зрелому (после 1928 г.) или же позднему, американскому периоду его творчества. Это привело к тому, что не были учтены подлинные философские истоки его представления о символе, понимание которых возможно только на основании рассмотрения самых ранних работ немецкого периода . Некоторые из этих работ, проливающих свет на философские основания символизма Тиллиха, были впервые опубликованы лишь в недавние годы по сохранившимся рукописям из архива мыслителя .
Подобная ситуация недоступности на протяжении долгого времени некоторых важных ранних работ Тиллиха, с одной стороны, а также недостаточно внимательное отношение к уже опубликованным работам раннего немецкоязычного периода , с другой, привела к тому, что конститутивные для понимания структуры религиозного символа понятия символической формы и символического содержания, а также характер соотнесенности между ними не были прояснены в должной мере. По этой причине сложилась традиция видеть в религиозном символизме мыслителя не более чем наивный реализм религиозного сознания. Такое понимание находит свое выражение еще и сегодня, примером чему является сравнительно недавно опубликованная монография М. Мокстера «Культура как жизненный мир» (2000),
1995. Кроме того: Cooper Т. D. Paul Tillich and Psychology. Historic and Contemporary Exploration in Theology, Psychotherapy and Ethics. Macon, 2006.
9 См.: James R. B. Tillich and World Religions. Encountering other faiths today. Macon, 2003. Также В.
Мюллер в своей монографии наряду с другими концепциями символа рассматривает и теорию Тиллиха
как характерную именно для протестантской позиции. См.: Mailer. Das Symbol in der dogmatischen
Theologie. S. 114-174.
10 В качестве примера таких исследований, для которых характерен несколько односторонний подход к
рассмотрению понятия символа у Тиллиха, можно назвать уже упомянутые выше монографии: LooffH.
Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie; Norenberg K. -D. Analogia Imaginis. Der
Symbolbegriff in der Theologie Paul Tillichs. Среди новейших исследований, подверженных той же
установке, можно указать книгу М. Мокстера: Moxter М. Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer
Kulturtheologie.
11 Здесь следует назвать, прежде всего, работу «Систематическая теология», написанную Тиллихом в
1913 г. (Tillich P. Systematische Theologie von 1913 II Idem. Friihe Werke. Berlin; New York, 1998. S. 278-
434), а также лекции «Оправдание и сомнение» и «Философия религии», прочитанные Тиллихом в 1919—
1920 гг. в Берлинском Университете (Tillich. Rechtfertigung und Zweifel II Idem. Religion, Kultur,
Gesellschaft. В.; N. Y., 1999. S. 127-230. Tillich. Religionsphilosophie 1920 II Idem. Berliner Vorlesungen I
(1919-1920). В.; N. Y., 2001. S. 333-584).
12 В 1959 г. в первом томе собрания сочинений Тиллиха была опубликована его диссертация «Мистицизм
и осознание вины в философской эволюции Шеллинга» (первое издание в 1912 г.), а также ряд ранних
работ: «Система наук в соответствии с предметами и методами» (1923) и «Философия религии» (1925):
Tillich. Friihe Hauptwerke. Stuttgart, 1959.
первая глава которой посвящена критическому анализу богословия культуры Пауля Тиллиха. Встречающиеся в работах Тиллиха зрелого и позднего периода утверждения об участии символа в смысле и силе символизируемого Мокстер интерпретирует как необоснованное с точки зрения критической философии «назначение онтологического различия между signum и res» .
В настоящее время ряд ученых, обративших внимание на процесс возникновения и развития понятия символа на материале ранних работ Тиллиха , убедительно показали односторонность такого подхода к рассмотрению его учения. Так, X. Данц в своих работах указывает на то, что основу раннего богословия Тиллиха образует развитая им под влиянием идей Фихте и Шеллинга философия тождества духа , которую он впервые развернуто изложил в своем раннем трактате 1913 г. «Систематическая теология». Поэтому в настоящем исследовании анализируются прежде всего мотивы, истоки и процесс зарождения концепции символа у Тиллиха на материале его работ раннего периода, что делает возможной более адекватную интерпретацию этого понятия в его работах зрелого и позднего периода.
В отечественных исследованиях творчества Тиллиха, - если не принимать в рассмотрение работы автора диссертации, - концепция символа еще ни разу не становилась предметом самостоятельного внимания . Правда, тематика символа затрагивается в статье Т. А. Стец «Символ, религия и история у Кассирера и Тиллиха» (1994) , однако данная работа опирается главным образом на источники, относящиеся к позднему, англоязычному периоду творчества философа. По темам философии и теологии Тиллиха были защищены ряд кандидатских , а также одна докторская
uMoxterM. Kultur als Lebenswelt. S. 13-101, здесь: S. 24. См. также: S. 44, 78, 98.
14 Здесь следует, прежде всего, назвать имена X. Данца (см. его монографию: Danz С. Religion als
Freiheitsbewusstsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller
Subjektivitat bei Paul Tillich. В.; N. Y., 2000. О понятии символа см.: S. 159-168 и 341-352), У. Барта
(Barth U. Sinntheoretische Grandlagen des Religionsbegriffs II Idem. Religion in der Moderne. Tubingen, 2003.
S. 89-123), а также В. Виттекинда (см., напр., его статью: Wittekind F. Gottesdienst als Handlungsraum. Zur
symboltheoretischen Konstruktion des Kultes in Tillichs Religionsphilosophie II Das Symbol als Sprache der
Religion/ Chr. Danz, W. SchuBler, E. Sturm, hrsg. Wien, 2007. S. 77-100).
15 Danz C. Symbolische Form und die Erfassung des Geistes im Gottesverhaltnis. Anmerkungen zur Genese des
Symbolbegriffs von Paul Tillich II Das Symbol als Sprache der Religion I Chr. Danz, W. SchuBler, E. Sturm,
hrsg. Wien, 2007. S. 61.
16 Из числа немногочисленных работ, посвященных тем или иным аспектам философии и теологии
Тиллиха, можно отметить статьи В. И. Гараджи, В. И. Добренькова, О. Я. Зоткиной, Ю. А. Кимелева, В.
А. Кудрявцева, С. В. Лезова, Т. П. Лифинцевой, С. С. Неретиной и А. П. Огурцова, С. С. Пименова, М. А.
Сиверцева и др.
17 В сборнике: Философия культуры. М, 1994. С. 63-76.
18 Вильните О. Т. «Критика философских основ теологической системы Пауля Тиллиха» (Рига, 1969),
Сарайкин Г. 3. «Критика теологического экзистенциализма П. Тиллиха» (Л., 1970), БузоеаН. Г. «Критика
философских оснований теологии Пауля Тиллиха» (М., 1980), Шалыгина О. В. «Антропологическая
концепция Пауля Тиллиха» (М., 1989), Яворский Д. Р. «Модернизация христианского теизма в
диссертация . Что касается работ советского периода, то их идеологическая ангажированность часто мешала их авторам дать адекватное представление об идеях Тиллиха. На русском языке пока существует только одна монография, посвященная творчеству Тиллиха и предлагающая целостный анализ его учения в широком историко-философском, культурном и богословском контекстах: книга Т. П. Лифинцевой «Философия и теология Пауля Тиллиха» (М., 2009). Проблематика символа здесь рассматривается в главе, посвященной исследованию соотнесенности религии и культуры в концепции Тиллиха, в частности - в контексте диалога с учением Бультмана о «демифологизации христианства» (с. 227-229). Автор совершенно справедливо обнаруживает центральную значимость концепции символа в философской позиции Тиллиха , однако своей задачей не ставит исследование процесса становления этой концепции. Именно разрешение этой задачи является одной из целей настоящей диссертации.
Объект и предмет исследования
Объектом настоящего исследования является философско-теологическое наследие Пауля Тиллиха в качестве одного из вариантов философии религии и протестантской теологии XX века. Теологическая и философская составляющие учения Пауля Тиллиха образуют нераздельное единство и не могут рассматриваться изолированно друг от друга.
В качестве предмета исследования выступает разработанная Тиллихом концепция религиозного символа в ее становлении, в контексте предложенных немецким мыслителем понятий религии, мифа, учения о Боге в связи с проблемой возможности богопознания, представления о природе, сакраментальной действительности и церковных таинствах, концепции «верующего реализма». В работе также предпринимается сопоставление теории религиозного символа Тиллиха с философией символических форм Эрнста Кассирера и учением о шифрах трансцендентного Карла Ясперса.
философской теологии Пауля Тиллиха» (РАГС, 2000), Пименов С. С. «Теология культуры Пауля Тиллиха» (МГУ, 2006).
19 Лифинцева Т. П. Философия и теология Пауля Тиллиха. Дисс... д. филос. наук. РАН, 2009.
20 «Пожалуй, кроме Тиллиха и Р. Отто ни один из западных философов XIX и XX веков не ставил перед
сознанием европейцев проблему религиозного символа и ее значения для теологии и философии». Цит.
по: Лифинцева. Op. cit. С. 238.
Цели и задачи исследования
Основная цель исследования заключается в выявлении структуры, функции и места концепции символа в философии и теологии Пауля Тиллиха. Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих задач:
Проанализировать философские истоки концепции символа Тиллиха и реконструировать процесс ее формирования.
Разрешить вопрос о соответствии изначального замысла теории символа и ее последующего осуществления.
Путем выявления описанной Тиллихом структуры акта религиозного сознания систематически реконструировать развитую немецким мыслителем зрелую теоретическую концепцию символа.
Рассмотреть концепцию символа Тиллиха в сопоставлении с философией символических форм Эрнста Кассирера.
Проанализировать концепцию символа Тиллиха в связи с его учением о Боге и вопросом о возможности богопознания, сопоставить с учением Карла Ясперса о шифрах трансцендентного.
Рассмотреть концепцию символа Тиллиха в связи с его учением о природе, о сакраментальной действительности и церковных таинствах.
Методология исследования
Обозначенная цель и задачи исследования требуют применения следующих
традиционных методов философского анализа: историко-логического,
источниковедческого, сравнительно-типологического, феноменологического и герменевтического.
Историко-логический метод философского анализа позволяет провести теоретическую реконструкцию концепции символа Пауля Тиллиха в философском и историко-культурном контексте.
Источниковедческий метод предполагает тщательный отбор источников из чрезвычайно обширного творческого наследия Тиллиха, анализ текстов как самого Тиллиха, так и исследователей его творчества.
Сравнительно-типологический подход позволяет более конкретно и наглядно представить отдельные аспекты концепции символа Тиллиха в сопоставлении со взглядами других мыслителей, работавших в схожем проблемном поле, в данном случае - с позициями Кассирера и Ясперса.
Предполагаемое настоящим исследованием обращение внимания к конкретным аспектам философии и теологии Тиллиха невозможно без применения феноменологических и герменевтических процедур, позволяющих выявить подлинное содержание понятий и концепций, часто скрывающихся за поверхностными представлениями.
Источники
Наиболее полное собрание сочинений философа издается немецкими учеными в Германии на немецком языке. В настоящем исследовании мы ориентируемся на это научное и комментированное собрание сочинений Тиллиха, насчитывающее к настоящему моменту 30 томов в двух сериях:
GW: TillichP. Gesammelte Werke IR. Albrecht, hrsg. 14. Bde. Stuttgart, 1959-1975;
EW: Tillich P. Erganzungs- und Nachlassbande zu den Gesammelten Werken 11. Henel u. a., hrsg. 16 Bde. Stuttgart; Berlin, 1971-2010.
В период с 1998 по 2010 гг. в серии, условно обозначенной EW, были опубликованы новые источники по философии Тиллиха - как результат исследования
архива философа . Тема диссертационной работы позволяет ограничить объем источников рядом конкретных работ, наиболее значимых с точки зрения развития теории символа. В произведениях раннего периода понятие символа у Тиллиха практически не играет никакой роли, что однако не означает отсутствия в них символической предметности как таковой. Можно предположить, что хотя понятие символа до 1919 г. и не употребляется Тиллихом явно, однако имплицитно все существенные моменты ставшей впоследствии столь значимой для него идеи символа уже присутствуют в его ранних работах.
Вопрос о генезисе концепции символа немецкого мыслителя до сих пор оставался неисследованным в связи с тем, что число источников по раннему периоду творчества Тиллиха было весьма ограничено. В результате, подлинные обстоятельства предполагаемого открытия Тиллихом в 1920 г. понятия символа оставались до последнего времени невыясненными. Исследователям приходилось просто констатировать, что понятие символа - до его использования Тиллихом в таких серьезных работах, как «Система наук» (1923) и «Философия религии» (1925) - не находило своего применения в его ранних работах, а с начала 20-х гг. появлялось лишь
21 Публикация новых источников вызвала всплеск интереса к философии и теологии Тиллиха среди немецких и австрийских ученых. Так, «Немецкое общество Пауля Тиллиха» издает в настоящее время серию научных исследований по философии Тиллиха «Tillich-Studien», насчитывающую уже более 20 томов (вышли в период с 1999 по 2010 гг.), а также основанный в 2005 г. «Международный ежегодник по исследованию Тиллиха» («Internationales Jahrbuch fflr die Tillich-Forschung»).
эпизодически, в контексте политологических, социологических, эстетических
«22
размышлении .
Ситуация с источниками по раннему периоду творчества Тиллиха кардинальным образом изменилась только в последние годы с изданием целого ряда до тех пор неопубликованных ранних текстов и лекций. Именно эти работы позволяют прояснить «молчание» Тиллиха о символе в его ранних сочинениях , а также все более активное использование этого понятия в период после Первой мировой войны.
Поэтому в круг основных источников по теме работы мы привлекаем ранний трактат Тиллиха «Систематическая теология» (1913), а также докторскую диссертацию «Понятие сверхъестественного, его диалектический характер и принцип тождества в супранатуралистическом богословии до Шлейермахера», защищенную Тиллихом в 1915 г. Далее мы рассматриваем процесс возникновения и становления проблематики символа в философии Тиллиха, который приходится на первые два года его преподавания в Берлинском университете. Для реконструкции сформировавшейся в это время теории символа особую ценность представляет работа «Оправдание и сомнение», написанная в 1919 г., а также два больших курса лекций, прочитанных Тиллихом в эти годы: «Христианство и общественные проблемы современности» (летний семестр 1919 г.) и «Философия религии» (летний семестр 1920 г.).
В последующее время понятие символа выходит на первый план в таких крупных сочинениях Тиллиха программного характера, как «Система наук в соответствии с предметами и методами» (1923), «Философия религии» (1925), а также в трактате «Система религиозного познания» (1927). В этих произведениях понятие символа оказывается в центре как религиозно-философских, так и богословских построений мыслителя. Итог своим размышлениям о религиозном символе Тиллих подводит в
Так, в 1920 г. это понятие встречается у Тиллиха в докладе «Толпа и личность» в контексте политологических и социологических рассуждений. Затем, в 1921 г. в рецензии «Религиозный стиль и религиозное содержание в изобразительном искусстве» Тиллих заимствует понятие символа из эстетического лексикона и использует его в собственном проекте теории религии.
23 Можно, в частности, указать на следующие, подготовленные и прокомментированные проф. Э.
Штурмом тома собрания сочинений Тиллиха: Tillich. Religion, Kultur, Gesellschaft. Unveroffentlichte Texte
aus der deutschen Zeit (1908-1933) I Sturm E., hrsg. В.; N. Y., 1998-1999. (EW; Bd. 10, 11); Tillich. Berliner
Vorlesungen (1919-1920) I Sturm E., hrsg. В.; N. Y., 2001. (EW; Bd. 12); Tillich . Berliner Vorlesungen (1920-
1924) I Sturm E., hrsg. В.; N. Y., 2003. (EW; Bd. 13); Tillich. Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927) I
SchuBler W., Sturm E., hrsg. В.; N. Y., 2005. (EW; Bd. 14); Tillich. Vorlesungen tiber Geschichtsphilosophie
und Sozialpadagogik (Frankfurt 1929/30) I Sturm E., hrsg. В.; N. Y., 2007. (EW; Bd. 15).
24 До сих пор к вопросу о становлении теории символа у Тиллиха с новой точки зрения в свете вновь
опубликованных источников обращался только X. Данц: Danz С. Symbolische Form und die Erfassung des
Geistes im Gottesverhaltnis II Das Symbol als Sprache der Religion I С Danz, W. SchuBler, E. Sturm, hrsg. S.
59-75, особенно: S. 59-68. Предлагаемая в настоящей диссертации реконструкция становления понятия
символа у Тиллиха в полной мере учитывает упомянутое исследование Данца и в отдельных моментах
корректирует его.
статьях «Религиозный символ» (1928) и «Миф и Мифология» (1930). В 1940 году появляется английский перевод статьи «Религиозный символ» в американском «Журнале либерального богословия» («The Journal of Liberal Religion») , который вызвал критику со стороны ряда американских ученых и ответную реакцию самого Тиллиха . В поздний период своего творчества Тиллих вновь обращается к понятию
религиозного символа в работах «Религиозный символ и наше познание Бога»"' (1955), «Экзистенциальный анализ и религиозные символы» (1956), «Сущность религиозного языка» (1959), «Правота и значение религиозных символов» (1961). Промежуточное положение между статьей «Религиозный символ» (1928) и поздними публикациями по теории символа занимает анализ символических высказываний о Боге в первом томе главного обобщающего труда Тиллиха позднего периода «Систематическое богословие» (1951).
Вторую группу источников составили основные работы Э. Кассирера и К. Ясперса, с концепциями которых сопоставляется теория символа Тиллиха.
Научная новизна исследования
Диссертация представляет собой первое в отечественной религиоведческой литературе исследование концепции религиозного символа Пауля Тиллиха. В работе впервые вводятся в научный оборот ранее неизвестные в мировой науке и потому еще неисследованные источники по ранней философии религии Тиллиха. Это позволило уточнить периодизацию творческого пути Тиллиха, впервые исследовать подлинные истоки теории религиозного символа Тиллиха, аутентично реконструировать процесс становления этой теории и достигнуть более адекватного понимания таких базовых понятий философии и теологии Тиллиха, как символ, безусловное, религия, миф, форма, содержание, природа, сакраментальная действительность, основание бытия, новый реализм, таинство. Также впервые в отечественной философии религии проводится развернутое сопоставление концепции символа Тиллиха с представлениями Кассирера и Ясперса.
25 Tillich. The Religious Symbol II Journal of Liberal Religion. Chicago, 1940. № II/l. P. 13-33.
26 Urban W. M. A Critique of Professor Tillich's Theory of Religious Symbol II Journal of Liberal Religion.
Chicago, 1940. № II/l. P. 34-45; Aubrey G. The Religious Symbol II Journal of Liberal Religion Chicago, 1941.
№ II/4. P. 201-214; Tillich. Symbol and Knowledge. A response by Paul Tillich II Tillich. Main Works I
Hauptwerke. Bd. IV. В.; N. Y., 1987. P. 253-278. Отчасти эта критика была вызвана несоответствием
английского перевода действительной мысли Тиллиха. Как, например, утверждение, что
трансцендентное в той мере является трансцендентным, «that it transcends being in itself as well being for
us» {Urban. A Critique... P. 34). В своем ответе Урбану Тиллих говорит, что «подобные утверждения я не
стал бы сегодня формулировать на английском языке, который не отражает тонкостей немецкой
философской терминологии» {Tillich. Symbol and Knowledge. P. 273).
27 Tillich. Religious Symbols and our Knowledge of God II Christian Scholar. N. Y., 1955. Vol. 38. № 3. P. 189-
197.
В ходе исследования были получены результаты, которые содержат новые для отечественной философии религии и религиоведения положения, представленные на защиту.
Философские истоки смыслового понятия религии в концепции Пауля Тиллиха
В рамках такой философии религии Тиллих далее поясняет понятия Бога и религии, а также раскрывает соотнесенность религии, культуры и нравственности. Следует заметить, что с определением систематического места философии религии Тиллих еще не вводит понятия теологии, более того он подчеркивает, что на данном этапе понятие теологии принципиально не может быть достигнуто. На этапе абсолютной позиции «не может быть теологии, а только философия религии»38 - не может быть по той причине, что позиция теологии предполагает позицию рефлексии, которая в абсолютной системе мыслится только как преодоленная. Тем не менее, философия религии предполагает определенное понятие религии, которое впоследствии обнаружит свою значимость для определения понятия теологии.
Тиллих определяет религию как «двойственное отношение свободы к истине» 9. В данном определении сказывается влияние теоретических концепций религии Шлейермахера и Гегеля. С содержательной точки зрения религия для Тиллиха представляет то пространство, в котором свобода видится одновременно как в своем отличии, так и в своем тождестве с абсолютной истиной. То есть основу понятия религии в концепции Тиллиха образует представление о свободе. Свойства такого понятия религии являются результатом двойственного отношения мышления к истине. которое в случае философии религии определяется как двойственное отношение свободы к истине. Религия, таким образом, есть как тождество, так и отличие по отношению к абсолютной истине, или, как еще определяет Тиллих, «сознание зависимости на основе сознания свободы»40.
Данная двойственность, свойственная понятию религии, находит свое отражение также и в представлении о Боге. Понятие Бога, по мысли Тиллиха, недостаточно определять только на основании сознания зависимости или же только на основании сознания свободы. В первом случае мы пришли бы к пантеистическому представлению о Боге, а во втором - к рационалистическому понятию Бога, реализованному в модусе нравственности. Только оба момента в совокупности могут привести к адекватному представлению о Боге, содержанием которого является двойственное отношение свободы к истине. Можно сказать, что понятие Бога в философии религии Тиллиха представляет специфическую содержательную определенность понятия религии. То есть в представлении о Боге религия осознает себя в своей специфической структуре. Эта структура заключается в том, что дух может постигать истину, которой он сам является, только как определенную истину. Таким образом, представление о Боге в концепции Тиллиха вытекает из философии религии, которая, в свою очередь, своим теоретическим основанием имеет принцип науки как таковой. Тиллих пишет: «Научное обоснование понятия Бога тождественно с выведением принципа философии религии из принципа науки вообще»41.
Из сказанного видно отличие концепции Тиллиха от соответствующих построений Шлейермахера и Гегеля. Если у Шлейермахера понятие Бога обосновывается с помощью понятия религии, а у Гегеля - с помощью понятия абсолюта, то у Тиллиха: «понятие абсолюта является основанием понятия религии, а понятие религии - основанием понятия о Боге»42.
Тиллих вводит оппозицию абсолютной и относительной установки: абсолютной позиции, в рамках которой формируется философия религии и вытекающее из нее представление о Боге, противостоит относительная, рефлексивная позиция. Позиция рефлексии, равно как и принцип мышления, невыводима из позиции абсолютной истины. Рефлексивная установка представляет собой абстракцию мышления от истины и есть «позиция мышления, которое не вливается в живой поток понятий, но останавливается на одном определенном, единичном понятии и мыслит исходя из него и только в соотнесенности с ним» . Классическое осуществление позиции абстрактной рефлексии Тиллих обнаруживает в «греческом и современном Просвещении»44. В ней распадается двойственное отношение мышления к истине. На позиции абстрактной рефлексии мышление и истина расходятся подобно тому, как понятие свободы сводится к противостоянию детерминизма и индетерминизма. Также и «религия разрушается в тех противоречиях, которые произвела рефлексия»45, а именно - в фиксировании определенных сфер культуры, с одной стороны, или же в индифферентной по отношению к культуре абстрактной мистике, с другой, так что вследствие этого противоречия возникает «сознательное отрицание религиозного и систематический атеизм»46.
Далее Тиллих приходит к идее синтеза абсолютной и относительной установки. Позиция рефлексии не может быть преодолена посредством рефлексии. В то же время позиция рефлексии как таковая возможна только в качестве «момента» абсолютной позиции, причем «вся его суть» заключается в «сопротивлении этому синтезу»47. Поэтому если позиция рефлексии не ведет в конечном итоге к синтезу, то неизбежным следствием тогда будет ее «всецелое отрицание»48. Позиция рефлексии завершается для Тиллиха «альтернативой: утратить либо Бога, либо самого себя». Однако «утратить Бога означает также и утратить самого себя, а приобрести Бога — означает приобрести в другой форме также и самого себя» .
Синтез абсолютной и относительной позиции Тиллих называет парадоксом. Данный синтез характеризуется тем, что «он полагается не интуицией (разумом) и не рефлексией (рассудком)», однако «обеими взыскуется и для обеих полагается»50. Парадокс, поэтому, означает такое соединение интуиции и рефлексии, которое, с одной стороны, невыводимо из интуиции и рефлексии, а с другой — не приводит к исчезновению вступающих в это соединение моментов. Тем самым только на позиции парадокса преодолевается абстрактность как абсолютной системы, так и абстрактность позиции рефлексии. Поскольку парадокс есть такая опосредующая форма абсолютной и относительной позиции, в которой рефлексия становится прозрачной в своем двойственном отношении к истине, то пространство парадокса есть религия. Именно в религии, согласно концепции Тиллиха, осуществляется «возвращение свободы к истине, относительного к абсолютному - без снятия свободы и относительности»51. В религии рефлексия постигает себя как момент интуиции, и в этом качестве рефлексия тем самым одновременно как отрицается, так и утверждается. Подобное может реализоваться только в такой исторической религии, в которой понятие религии стало содержанием религии: «местом парадокса должна быть, следовательно, некая конкретная религия, которая однако не предоставлена [всецело] диалектике рефлексии, ибо она может выходить за свои пределы, не устраняя самой себя, и несет принцип самопреодоления в самой себе» .
Формирование концепции символа в работах 1919 - 1920-х годов
Подводя итог краткому экскурсу в философию свободы Канта, Фихте и Шеллинга, приведем образное высказывание Тиллиха, что идеалистическую философию можно представить в виде эллипса, фокусы которого образуют два различных, но взаимодополняющих представления о свободе: «Вокруг этих двух фокусов двойственного понятия свободы можно локализировать всю идеалистическую философию наподобие эллипса. В одном фокусе находится Фихте и принцип его системы: свобода как самополагание разума. В другом фокусе - Шеллинг и принцип его философии религии: свобода как мощь, способная противоречить самой себе. ... С одной стороны ... негативная философия, с другой — ... позитивная. При этом обе стороны объединяются принципом свободы как деяния. И в этом заслуга Фихте»160.
Возвращаясь теперь к философии духа Тиллиха можно сказать, что вместе с Кантом и Фихте он понимает свободу как автономию, но в то же время осознает внутреннюю противоречивость тождества духа в его соотнесенности с самим собой. В своем понятии духа Тиллих объединяет фихтевское представление о свободе как самополагании разума и шеллингово представление о свободе как противоречии свободы с самой собой, обращенности духа на самого себя. В результате он приходит к выводу, что тождество самосоотнесенности обладает антиномическим характером: оно есть акт самополагания, которому при этом свойственно еще и противоречие с самим собой: «Абсолютная идея истины, следовательно, содержит в себе принцип противоречия по отношению к себе; она обладает абсолютным противоречием, с которым она вместе с тем находится в абсолютном тождестве. Это противоречие есть мышление» 61.
На основе развитого в рамках философии тождества представления о духе Тиллих вводит далее понятия истории и религии. Понятие истории возникает для Тиллиха из акта противоречия свободы по отношению к своей сущности, и последовательной реакции сущности на это противоречие. То есть историю Тиллих понимает как процесс самопостижения духа в его внутренне противоречиво структурированной самосоотнесенности с самим собой. Философия истории, по Тиллиху, призвана объединить одновременно необходимую и противоречивую конкретность полагаемых духом определенное гей с общностью самосоотнесенности. В таком определении истории Тиллих стремится избежать характерных для его времени крайностей в понимании истории, одна из которых была свойственна историзму, а другая -неокантианскому рационализму. Религия же, согласно данной концепции, есть такое событие самосоотнссенности духа, такое «место» в пространстве истории, в котором эта самосоотнесенность становится прозрачной для него в своей внутренней структуре. Прозрачность означает здесь осознание духом своей самосоотнесенности в истории. Отсюда следует важный вывод, что религия является для Тиллиха не какой-то функцией духа наряду с другими, культурными функциями духа, а событием возникновения рефлексивности духа (das Ereignis des Reflexiv-Werdens des Geistes) в его культурной деятельности162.
Событие возникновения рефлексивности духа в его соотнесенности с самим собой Тиллих называет также парадоксом. Парадокс есть «обращение свободы к истине, относительного к абсолютному без снятия свободы и относительности»163. Полагаемые духом конкретные формы постигаются духом как противоречивые средства представления его соотнесенности с самим собой. Тем самым конкретные формы становятся символическими средствами самосоотнесенности духа в его отношении к самому себе.
Так мы приходим к самому раннему представлению Тиллиха о символе, которое, как было показано, в качестве своей основы имеет оформившуюся под влиянием Фихте и Шеллинга философию соотносящегося с самим собой духа. Тиллих понимает самосоотнесенность духа как символически опосредованную. Однако для описания этого события возникновения рефлексивности духа в его соотнесенности с самим собой посредством учрежденных им самим конкретных форм Тиллих пока не использует понятия символа, но говорит о парадоксе. При этом, все же, событие самопрозрачности духа в его внутренней рефлексивности и историчности конкретных форм, которые тем самым постигаются как одновременно необходимые и противоречивые средства представления самосоотнесенности духа, уже содержит в себе основные свойства, которые позже Тиллих будет прилагать к понятию символа.
Дух в своем самоопределении и самополагании всегда уже вовлечен в конкретную историю и тем самым определен в своем конкретном осуществлении. Акт полагания и определения духа понимается Тиллихом как уже конкретно определенный акт. Конкретные культурные формы становятся для духа в процессе рефлексивности (Reflexiv-Werden), то есть в религии, средствами его самопрозрачности в перспективе его внутренней рефлексивной структуры. То есть они не отсылают к чему-то внешему по отношению в духу в его уже конкретно определенном осуществлении, но они средства представления его самопрозрачности. Культурные и религиозные формы становятся для постигающего самого себя в своей культурной деятельности духа парадоксальными формами или формами выражения его собственного осуществления. И религия понимается Тиллихом как сознательность (Bewusstheit) духа в его культурном действии. Ее конкретные форм — это парадоксальные формы, то есть такие, которые не конституируют какую-нибудь сферу действительности, но в которых дух представляет и символизирует себя для себя в конкретно определенном процессе своей реализации.
Итак, в «Систематической теологии» Тиллих понимает религию как то место, в котором осознается необходимая конкретность и историчность истины. Поэтому уже в это время, в 1913 г., Тиллих рассматривает те формы, посредством которых дух постигает себя во внутренней рефлексивности своей соотнесенности с самим собой, как конкретные формы, которые являются одновременно необходимыми и противоречивыми. В качестве основной идеи теологической системы Тиллихав 1913 г. выступает представление об абсолютной истине, которая в этот период отождествляется Тиллихом с понятием Бога.
В своих более поздних работах, к которым относятся лекции «Оправдание и сомнение» и «Философия религии», прочитанные Тиллихом в 1919—1920 гг. в Берлинском университете, Тиллих несколько меняет построение своей философской системы, что отражается также на изменении терминологии. Именно в этот период возникает характерное для всего последующего творчества Тиллиха понятие безусловного, а также непосредственно связанная с ним идея переживания безусловного. Основу богословской системы Тиллиха образует теперь не представление об абсолютной истине парадоксально соотнесенного с самим собой духа, а понятие о безусловном, которое Тиллих определяет также как смысл (Sinn): « Безусловное есть смысл, однако не единичный смысл, ибо всякий единичный смысл находится под сомнением и не в состоянии оправдать сомнения. Безусловное есть смысл как таковой, выражение того, что вообще есть смысл, полагание смысловой сферы» . Характерное для философии тождества понятие абсолюта здесь заменяется представлением о безусловном смысле.
В построении богословской системы Тиллиха происходит перемена: теперь он иначе понимает жизнь духа, и это накладывает отпечаток на построение всей его концепции. Жизнь духа рассматривается теперь не как тождество и истина самосоотнесенности, но как жизнь в смысле, как постоянное творческое смыслообразование. Эта жизнь по-прежнему характеризуется внутренней парадоксальностью: бесконечный дух может осуществлять и постигать себя только как конкретный и определенный. Безусловное реализует себя только как конкретная, историческая экзистенция. Одной из основных проблем, волнующих Тиллиха в этот период, становится проблема обьективации: «По поводу объективации можно написать много книг. Ее необходимость обусловлена субъект-объектным характером духа как такового. Он есть только благодаря тому, что он себя объективирует. Действительность объективации - это проблема догмата, церкви, культа, благочестия и т. д. Ее условность и бесконечная относительность есть выражение идеи оправдания» 65.
Религию Тиллих по-прежнему определяет как то «место», на котором постигается изначальная парадоксальность существования духа, как постижение духа в его антиномической соотнесенности с самим собой. Как и в работе 1913 г., религия не образует определенную культурную форму наряду с другими, она есть событие рефлексивности, осуществляющееся над культурными формами. Тиллих говорит также о религии как о сознании духа в его культурной деятельности. Конкретные формы религии являются парадоксальными формами, то есть такими, которые не конституируют особой сферы действительности, но в которых дух в своем конкретно определенном осуществлении представляет и символизирует себя для себя. Соответственно преобразуется и представление о Боге. Оно становится определенным моментом (Implikat) религиозного акта и характерной для него самопрозрачности.
Понятие символа в работах „Миф и мифология", „Религиозный символ", „Сущность религиозного языка",
Выше мы рассмотрели гипотезы, высказанные двумя авторитетными учеными, касательно тех мотивов, которыми руководствовался Тиллих при разработке своей самобытной концепции символа. Однако вновь опубликованные источники показывают, что эти два предположения оказались ошибочными. Тиллих вовсе не стремился, как полагает Г. Венц, с помощью понятия символа добиться полного опосредования религии и культуры. Также его целью не была идея так называемого «реалистического» символа, как думает И. Ринглебен, в которой полностью нивелируется различие между безусловным и условным. Скорее будет правильнее сказать, что в центре размышлений Тиллиха о природе символа в работах 1919-20 гг. оказывается конкретный момент символа в его специфическом своеобразии. В работах более раннего периода Тиллих практические не уделяет внимания этому аспекту. Однако уже в трактате «Оправдание и сомнение» он рассматривает конкретность как первичное свойство символического, хотя общее отношение к символу здесь все еще остается негативным. Соответственно и в первых систематических построениях понятие символа вводится с той целью, чтобы определить конкретный момент развиваемого Тиллихом т. н. теологического принципа. В итоге свойственная символу парадоксальная структура выстраивается таким образом, что конкретный, относительный момент символа пребывает в состоянии некой неустранимой напряженности по отношению к общему, безусловному моменту. При этом Тиллих разрабатывает также аспект объективной образности, который в качестве неотъемлемой черты религии был одной из причин, подвигших его к более глубокому осмыслению понятия символа. Тиллих находит в символе такую форму объективации, которая как раз но причине своей образной конкретности оказывается способной сообщить религиозному переживанию безусловного парадоксальное, а потому и адекватное выражение. Данный момент Тиллих развивает в своих курсах лекций «Христианство и общественные проблемы современности» и «Философия религии» (1920). Таким образом, развитие концепции символа влечет за собой в мысли Тиллиха существенно более глубокую проработку моментов конкретности и образности.
С этим связано изменение общего систематического характера концепции Тиллиха, что может быть продемонстрировано на примере отношения понятия символа к предшествующему ему и сходному по своей систематической функции представлению о парадоксе. Так, в трактате «Систематическая теология» (1913) понятие парадокса развивается в перспективе соотнесенности абсолютного и относительного, общего и конкретного. Однако, с одной стороны, поскольку в центре построений этого трактата посредническую функцию выполняет представление о «понятии», которое к тому же оказывается ключевым и для концепции религии, то аспекту образности не находится в нем места и он не играет здесь никакой роли. Кроме того, в богословской системе 1913 г. ведущей идеей является философский принцип тождества, а момент конкретности на его фоне оценивается подчеркнуто негативно. Аспект относительного, который Тиллих преодолевает в своем представлении о парадоксе, выступает в «Систематической теологии» (1913) как позиция скепсиса. греховности, атеизма268. Подобная негативная оценка конститутивного позже для понятия символа конкретного момента, а также полное отсутствие измерения образности в этой ранней систематической теологии, - равно как проходящая красной нитью через все ранние работы оценка символического в смысле «только», «всего лишь» символического, - свидетельствуют против того, чтобы рассматривать разработанную Тиллихом в 1913 г. философию соотносящегося с самим собой духа как символически опосредованную соотнесенность269. Хотя в основе подобной экстраполяции представления о символическом на ранние тексты и лежит несомненное структурное сходство понятия символа и раннего учения о парадоксе, однако, принимая во внимание ту роль, которую в этих текстах играет идея «понятия», лишь начиная с 1919 г. преобразующаяся в представление о символе, более точно было бы в контексте систематической теологии 1913 г. говорить о понятийно, а не символически опосредованной самосоотнесенности духа. В связи с этим возникает вопрос о систематической значимости преобразования идеи «понятия» к представлению о символе.
В период после Первой мировой войны Тиллих в значительной мере отказывается or прежде характерной для него оценки конкретного как своего рода необходимого зла. В это же время в его теории все в большей мере встречаются элементы, показывающие принципиально позитивное отношение к моменту конкретного270. В качестве примера можно указать центральную в эти годы у Тиллиха — в его философии духа — идею «творческого», в соответствии с которой общее осуществляется в духе исключительно индивидуально" . Данный тезис влечет за собой мысль о том, что науки о духе непосредственным образом связаны с позицией исследователя272, а также обосновывает строго обратную соотнесенность теории духа с активностью «индивидуального носителя дз ха»273.
Ту заинтересованность, следствием которой является преобразование теории Тиллиха и более глубокая проработка понятия символа на пути от ранних работ к зрелым концепциям середины 1920-х гг., можно в обобщенном виде проиллюстрировать на примере следующего очень характерного высказывания из лекций «Христианство и общественные проблемы современности». Тиллих призывает своих слушателей к тому, чтобы «через тысячу сопряжений, опосредовании и синтезов» создать такое вместилище для идеи безусловного, в котором она «выражается хотя и не чисто, однако максимально возможным для нас образом (erdenmoglich)» . И хотя Тиллих в данном отрывке не затрагивает непосредственно понятие символа, - в рассматриваемом курсе лекций все еще дает себя знать его неоднозначное отношение к понятию символа, - однако проблематика выражения «максимально возможным для нас образом» вполне воспроизводит логику символа. Поскольку символизирующее сознание функционирует в состоянии постоянной неразрешимой напряженности между условным и безусловным измерением смысла, то в любом из его выражений, в каждой образной объективации безусловного с необходимостью присутствует некий «земной» остаток. Тем самым здесь дает себя знать становящееся все более значимым для Тиллиха в это время воззрение, что человеческое сознание не способно вместить в себя максиму чистой всеобщности, полностью устраняющей все конкретное. И поэтому претензия на разрешение конкретного во всеобщее предстает как нечто несвойственное и внешнее человеческому сознанию.
Концепция символа в связи с вопросом о природе богопознания: сопоставление теории Тиллиха с концепцией Карла Ясперса
Участие в реальности священного, поясняет далее Тиллих, не есть тождество с ним. Символы не есть само священное, безусловно трансцендентное. Символы создаются на основе материала доступной переживанию действительности. Все действительное принципиально может стать носителем символа, материалом для символа: «Центральное воззрение состоит в том, что все действительное может стать носителем символа, и что выбор материала зависит от особого отношения человеческого духа к его предельному бытийному и смысловому основанию»388.
Из-за того, что в символе совмещается реальность этого мира и безусловно-трансцендентное, возникает опасность абсолютизации материала символа. Как мы уже видели, применение к конечному и условному бытию предикатов бытия безусловного Тиллиха называет демонизацией. Такая абсолютизация материала религиозного символа приводит к идолослужению: «Идолослужение есть не что иное как абсолютизация символа священного и отождествление его с самим священным»389.
Этой опасности подвержены все культовые, сакраментальные действия, священные предметы, книги. Культовые действия не абсолютны сами по себе, а обязаны своим возникновением определенной духовной ситуации. Если им присваивается характер безусловности, они становятся демоническими.
Уровни религиозного символа В четвертой части своего исследования Тиллих обращается к уже хорошо знакомой нам теме типов или уровней религиозного символа. Однако здесь он называет два основных уровня религиозного символизма несколько иначе: «Мы различаем два основных уровня - трансцендентный, превосходящий эмпирическую действительность, и имманентный, который мы обнаруживаем в пределах той реальности, с котором мы встречаемся» .
Принципиально эта смена терминологии ничего не меняет. Остановимся только на некоторых уточнениях. Основным символом трансцендентного уровня, как это было и в статье «Религиозный символ», является слово «Бог». Не сам Бог является символом, но могут быть символичны высказывания о Боге. Здесь необходимо провести следующие разделения. Во-первых, о Боге возможны символические и несимволические высказывания. Во-вторых, символическим высказываниям свойственна характерная для всякого символа полярность между трансцендентным и имманентным. Если говорить о Боге несимволически, то можно назвать Его предельной действительностью, самим бытием („Sein-Selbst"), основанием бытия, мощью бытия и т. п. Если же говорить о Нем символически, то Бог называется высшей сущностью, в которой в высшем совершенстве объединяется все конечное. Именно на пути символических высказываний Бог может быть назван личностью: «Мы не смогли бы никогда вступить в общение с Богом, если бы Он был только „самим бытием („Sein-Selbst"). В нашем отношении к Нему мы встречаем Его на самом высшем уровне нашего бытия: как личность»391.
Символическая двойственность, полярность в символических высказываниях о Боге проявляется в том, что, с одной стороны, Бог бесконечно превосходит наш оды г личностного бытия, а с другой, Он оказывается настолько близок нашему личностному бытию, что с Ним становится возможным общаться на «Ты».
В качестве второго и третьего элементов трансцендентного уровня Тиллих называет здесь атрибуты Бога и действия Бога. В градации статьи «Религиозный символ» эти два элемента Тиллих рассматривал совместно, относя их ко второму уровню объективного символа. Очень важно осознавать символический характер высказываний о сущности и действиях Бога, который принципиально не подвержен категориям временности, причинности, пространственности.
Далее Тиллих переходит к рассмотрению имманентного уровня. В отличие от статьи «Религиозный символ», он относит к нему также и эмпирически-исторические символы, которые ранее рассматривались как низшие элементы необоснованного, объективного уровня религиозного символа. К имманентному уровню относятся символы явления божественного в пространстве и времени. Таковым является сакраментальное: «В сакраментальном нечто действительное (какой-то элемент действительности — К.У.) при определенных обстоятельствах и некоторым определенным способом стало носителем священного. В этом смысле символическим является причащение, или, точнее говоря, элементы причащения» .
При этом Тиллих отмечает, что неверно думать, будто может быть нечто более совершенное, чем символ. Неправильно говорить «всего лишь символ». В выражениях такого рода имеется в виду не символ, а знак: «Если мы говорим об измерении действительности, которая не каким другим образом не может быть достигнута, как только через символ, тогда символы необходимы и единственно адекватны, и фраза „всего лишь символ" представляет собой неверное высказывание»393.
Самым низшим элементом имманентного уровня религиозного символа являются, так называемые знаки-символы. Сюда можно отнести элементы религиозного культа, такие как свечи, сосуд со святой водой, крест. Все эти вещи изначально были знаками, но затем, благодаря своему употреблению, стали символами.
Истинность религиозных символов
В заключительной части статьи Тиллих несколько более подробно, чем это было в работе «Религиозный символ» затрагивает проблему истинности религиозных символов. Эта истинность проявляется в трех отношениях: негативном, позитивном и абсолютном. Негативная сторона истинности религиозного символа сводится к тому, что он не может быть разрушен со стороны эмпирической критики. Символы прекращают свое сущеегвование, умирают только тогда, когда перестает существовать та ситуация, в которой они возникли3 . Позитивным критерием истинности символов является то, что «они отвечают той религиозной ситуации, в которой они возникли» . Исходя из абсолютной перспективы, истинность символа проясняется следующим образом: «Религия характеризуется двойственностью, и каждый религиозный символ может быть демонизирован, превращен в идол. Он может быть возвышен к предельной действительности, хотя никакое религиозное учение и никакой религиозный культ пе являются предельно действительностью, таковой действительностью является только само безусловное»396.
Итак, мы видим, что относящаяся к позднему периоду творчества Тиллиха статья «Сущность религиозного языка», не изменяя принципиально общей картины теории религиозного символа, существенным образом ее дополняет:
