Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Жизнь и творчество Афдал ад-дйна Мухаммада б. Хасана Кашанй 13
1.1 Историческая обстановка и интеллектуальная жизнь эпохи . 14
1.2. Некоторые особенности развития мусульманской теоретической мысли в Иране в VII/XIII в 24
1.3. Творческое наследие Афдал ад-дйна Кашанй и общая характеристика его учения 32
ГЛАВА 2. Природа человека: телесное и духовное начало 40
2.1. Кур'ан и ранняя мусульманская традиция относительно двойственной природы человека 40
2.2. Некоторые особенности употребления терминов нафс, рух и кувва в Кур'ане и текстах Кашанй 47
2.3. Кашанй относительно телесной и духовной субстанции. Иерархия душ и их функции 54
ГЛАВА 3. Сотворение человека и его посмертная судьба 68
3.1 'Илм-и мабдЗ вама'ад в Кур'ане и ранней мусульманской традиции 69
3.2 'Илм-имабда' вама'ад в сочинениях Кашанй 80
ГЛАВА 4. Совершенство и совершенный человек 89
4.1. Понятия «совершенство» и «совершенный человек» в мусульманской традиции 89
4.2. «Ступени совершенства»: человек и его возможности в учении Кашанй . 92
ГЛАВА 5. Человек и вселенная: теория микрокосма и макрокосма . 105
5.1. Представления о изоморфном строении человека и мира в иранской мифологии и мусульманской традиции 106
5.2. «Мир малый» и «мир большой»: Кашанй о подобии вселенной и человека 113
Заключение 128
Список использованной литературы
- Историческая обстановка и интеллектуальная жизнь эпохи
- Кур'ан и ранняя мусульманская традиция относительно двойственной природы человека
- 'Илм-и мабдЗ вама'ад в Кур'ане и ранней мусульманской традиции
- Понятия «совершенство» и «совершенный человек» в мусульманской традиции
Введение к работе
Вопрос о том, что есть человек, является одними из древнейших вопросов, который ставило перед собой человечество. Попытки ответить на него нашли свое отражение в древних мифах и религиозных системах, различных философских и теологических учениях, как на Востоке, так и на Западе. Человек был и остается основным объектом изучения гуманитарных дисциплин в целом, и этнографии в частности.
Проблема человека в том виде, в котором она рассматривается этнографической наукой, связана, прежде всего, с культурной его деятельностью, человек исследуется постольку, поскольку является созидателем или творцом специфической этнической культуры, как духовной, так и материальной. Разные культурные эпохи и разные традиции выдвигали различные идеи или образы человека — так сказать, базовые проекты человека, которые задавали парадигму всей культурной и образовательной практике того или иного этноса в тот или иной исторический период. Можно, таким образом, говорить о человеке в рамках различных религиозных систем — буддизма, иудаизма, конфуцианства и, в том числе, разумеется, ислама. Сегодня, когда многие, казалось бы, устоявшиеся представления о человеке подвергаются пересмотру, возникает необходимость расширить исследовательские границы данной проблематики за счет источников, которые ведут свое происхождение от различных этнокультурных традиций. Безусловно, важное место в числе этих источников занимают памятники мусульманской письменности, зафиксировавшие специфические для ислама представления о человеке.
Возникнув на территории Аравийского полуострова в VII в., ислам превратился в одну из крупнейших мировых религий, распространившись далеко за пределы Аравии. Сегодня в понятие дар ал-ислам (территория ислама) включается не только арабский мир, но также центрально-азиатский регион, Индия, Африка, Индонезия и Малайзия, ислам демонстрирует стремительный рост числа своих сторонников также и в странах Америки и Евросоюза. На всей территории своего распространения ислам приходит в соприкосновение с различными местными традициями, верованиями и обрядовыми практиками, многие элементы которых адаптируются и вписываются в мусульманское вероучение.
Указанное обстоятельство выдвигает на первый план вопрос о том, правомочно ли говорить о существовании ислама в качестве объекта исследования как некой универсальной реальности, или более верным следует считать изучение не ислама вообще, а «исламов», иными словами — его местных или ло-кальных форм. Попыткой ответить на этот вопрос, стало появление в антропологии теории «больших» и «малых» традиций ("great and little traditions"), впервые выдвинутой Робертом Рэдфилдом.1 Мировые религии, согласно этому автору, можно условно разделить на «малые» и «большие» традиции. К последним — ортодоксальным, если использовать формулировку автора (к слову сказать, не вполне корректную по отношению к исламу) — он относит письменные традиции или «философские религии» (philosophical religions), выработанные образованной частью населения, городской элитой. «Малые» традиции представляют собой гетеродоксию культурной или религиозной периферии, включают в себя множество черт, отражающих местные реалии и мировоззренческие структуры, при этом, наряду с устным народным или фольклорным элементом, в равной степени содержат в себе также тексы, созданные в рамках этой локальной культуры и по своему интерпретирующие и истолковывающие те или иные положения «большой» традиции.
Приняв теорию Рэдфилда в качестве рабочей гипотезы, можно несколько конкретизировать проблемы, анализ которых будет предпринят в предлагаемом диссертационном исследовании. Итак, в центре нашего внимания — представления о человеке, выработанные в рамках «иранского ислама» (мы используем терминологией, обозначает «малую» или локальную традицию, функционирующую в лоне «единого» ислама, соответственно— «большой» традиции. К последней мы относим те идеи и представления, которые зафиксированы в священной книге мусульманской религии — Куране. Полагаем, что такого рода допущение вполне оправданно, ибо при всем многообразии форм бытования ислама, Кур ан был и продолжает оставаться основным элементом, объединяющем мусульманскую общину. Сказанное выше определяет основную направленность представленной диссертации, очерчивает проблемное поле нашего исследования. В центре внимания автора— антропологическая теория средневекового иранского мыслителя Афдал ад-дйна Кашанй, отражающая специфическую систему взглядов на феномен человека в рамках регионального (иранского) ислама.
Иными словами, существо нашего подхода к изучению обозначенной проблематики состоит в том, что аспекты, характеризующие совокупность общемусульманских представлений о человеке рассматриваются в соотношении с картиной человека, разработанной более поздней, локальной традицией. В первом случае речь идет о коранической антропологии, во втором — о сочинениях Кашанй. К этому необходимо добавить, что, когда мы говорим о коранической антропологии, речь идет не о каком-то систематическом учении о человеке. Такого учения в Коране нет, и это естественно, поскольку мы имеем дело с книгой не философской или богословской, а религиозно-законодательной. Кур ан, другими словами, определяет некоторые основополагающие принципы и концепты, на основании которых развивалась в дальнейшем умственная культура ислама в соответствии с конкретными историческими и местными условиями.
В соответствии с вышесказанным, предметом настоящего диссертационного исследования является изучение представлений о человеке, выработанных в средневековом исламе. Основной целью предлагаемого диссертационного исследования мы избрали рассмотрение антропологической теории Афдал ад-дйна Кашанй. При этом система взглядов этого мыслителя на проблему человека анализируется в соотношении с кур анической антропологией. Сформулированная цель предопределила конкретные задачи диссертационного исследования:
• изучение исторических источников и поэтических антологий (тазкира) с целью выявления в них сведений, относящихся к биографии Афдал ад-дйна Кашанй и его наследия;
• определение и анализ сочинений Афдал ад-дйна Кашанй, отражающих специфику его взглядов на проблему человека;
• рассмотрение и анализ терминологического и категориального словаря автора; изучение контекстов употребления ключевых понятий в исследуемых нами текстах;
• рассмотрение и анализ соотношения обще мусульманских, традиционных представлений о человеке в аспекте их трактовки в сочинениях Кашанй Хронологические рамки исследования заданы датировкой исследуемых текстов (ХП-ХШ вв.) Наряду с этим специфика настоящего диссертационного исследования предполагает обращение к источникам, относящимся как к раннему средневековью, так и к более позднему периоду.
В основу настоящего диссертационного исследования положены средневековые персоязычные источники — сочинения Афдал ад-дйна Кашанй Мадаридж ал-камал («Ступени совершенства»), Джавидан-нама («Трактат о вечном»), Раханджам-нама («Трактат о окончании пути»), ал-Муфйд ли-л-мустафйд («Польза для извлекающих выгоду») . Кроме указанных выше трактатов при написании диссертационного исследования мы использовали небольшие эссе, принадлежащие перу Кашанй, а также его письма к своим учени 3 М. Минувй. Мусаннафат-и Афдал ад-дйн Мухаммад Кашанй. Тихран, 1965. СС. 3-52; СС. 259-322; СС. 55-80. Насруллах Такавй. ал-Муфйд mt-л-мустафйд. Тихран, 1963. кам, опубликованные в Иране во втором томе собрания сочинений (Мусаннафат) Баба Афдаля. Наряду с этим в ходе работы нами также были привлечены материалы ряда источников, которые можно разделить на несколько групп. Первую из них составляют исторические сочинения, сведения которых использовались для воссоздания подробностей жизни и биографии нашего автора, из которых прежде всего следует отметить Та рщ-и Кашан («История Кашана») Даррабй.4 Ко второй группе источников относятся поэтические антологии (тазкира), материалы которых позволили не только существенно дополнить сведения биографического характера, почерпнутые нами в исторических трудах современников Афдал ад-дйна Кашанй, но также дали возможность составить перечень прозаических трактатов и выделить основные темы его поэтического творчества.5 Третью группу источников составляют произведения религиозно-философского характера, теоретические труды по суфизму (тасаввуф), философии (фалсафа) и теологии (калам), ставшие основой для сравнительного анализа материалов исследуемых нами сочинений Кашанй.6
Историческая обстановка и интеллектуальная жизнь эпохи
В начале VII/XIII в. север Ирана, а также области Хурасана были завоеваны монголами под руководством Хулагу-хана (654-653/1256-1265). Падение Багдадского халифата (656/1258) и убийство последнего Аббасидского халифа означало коренные перемены в лшзни всей мусульманской общины, которые затронули не только сферу политики, но также отразились и на духовной жизни мусульман. Если к началу монгольского завоевания большинство населения иранской этно-лингвистической ойкумены исповедовали ислам суннитского толка, то в период правления ил-ханов можно говорить о феномене «ши итизации суннизма», отголоски которого наблюдаются и в современных условиях (уместно в этой связи вспомнить хотя бы такое интересное явление, отмеченное как отечественными, так и зарубежными исследователями, как культ сАли в Центральной Азии). Отчасти интерес и популярность шиситских доктрин среди различных слоев общества можно, по всей видимости, объяснить влиянием суфизма. В интересующий нас период в регионе доминировали два тариката — кубравийа на востоке и сухравардийа21 на западе. В это время происходит углубленное изучение философских аспектов суфийской доктрины, получает развитие теоретическая сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. Экстатический суфизм постепенно трансформируется в гнозис і ирфан) и все более проникает в персидскую поэзию, как светскую, так и религиозную. На востоке мусульманского мира появляются последователи андалусского мыслителя Ибн ал-сАрабй23 (560-637/1165-1240), среди которых стоит в первую очередь отметить Садр ад-дйна Мухаммада б. Исхака Кунавй (ум. 637/ 1274) и его ученика, известного персидского поэта Иракй (ум. 638/1289).
Следует отметить, что, по замечанию академика В. В. Бартольда, завоевание Ирана не сопровождалось переселением самих завоевателей: «Кроме немногочисленных военных сил монгольские ханы приводили с собой своих культурных советников, помогавших им устроить управление».25 Та обстановка религиозной терпимости, которая наблюдается в этот период, способствовала развитию мусульманских наук. Если до обращения в ислам, монголы едва ли проявляли сколько-нибудь заметный интерес к духовной культуре мусульман, то с принятием правящей элиты религии пророка Мухаммада это положение в значительной степени изменилось. Ил-ханиды становятся покровителями мусульманской учености и изящных искусств. Характерный пример тому — строительство по приказу Газан-хана знаменитой марагинской обсерватории, которая стала одним из основных научных центров Ирана того времени. Из- вестным образом эти обстоятельства сказались и на развитии в мусульманской теоретической мысли.
Центральной фигурой в интеллектуальной жизни Ирана рассматриваемого периода был Насйр ад-дйн Абу Джа фар Мухаммад б. ал-Хасан ат-Тусй (597-672/1201-1274). Получив начальное образование под руководством своего отца Ваджйх ад-дйна ал-Хасана ат-Тусй, отправился в Нйшапур, где пробыл до 618/1221 г. Здесь Туей продолжил свое образование, посвятив себя изучению математики, естественных наук, философии и медицине. Позднее, оставив Нйшапур, Насйр ад-дйн отправился путешествовать, посетил многие города Ирака и Ирана. Именно в этот период своей жизни Туей свел знакомство с из-вестным математиком и астрономом Камал ад-дйном Иунусом (551-639/1156-1242), который прежде был одним из учеников Афдал ад-дйна Мухаммада б. Хасана Кашанй. Начало самостоятельной научной деятельности Туей связано с именем исма йлитского правителя Насйр ад-дйна сАбд ар-Рахйма б. Абй Мансура (ум. 597/1257). Около двадцатипяти лет, начиная приблизительно с 630/1230 г., Насйр ад-дйн провел в Каине и Аламуте. После падения Аламута в 654/1256 г. Туей, получивший к тому времени широкую известность не только в исма йлитских кругах, сближается с Хулагу-ханом и вскоре становится придворным астрологом. Он сопровождает Ил-хана в его походах на запад и становится свидетелем взятия Багдада монгольскими войсками 3 сафара 656/10 февраля 1258 г. и убийства последнего сАббасидского халифа. Позднее, в возрасте шестидесяти лет, Насйр ад-дйн принимает участие в строительстве Марагин-ской обсерватории и становится ее первым управляющим. Здесь он работает и встречается со многими известными учеными. Незадолго перед смертью Туей покинул Марату и отправился в Багдад, где вскоре и умер.
Насйр ад-дйн был необычайно плодовитым автором. Его перу принадлежит свыше ста пятидесяти сочинений на арабском и персидском языках, в числе которых трактаты по самым разнообразным областям знания — астрономии, астрологии, математике, физике, минералогии, медицине, юриспруденции, фи- лософии, логике, мистицизму и теологии. О его авторитете и престиже среди мусульманских ученых свидетельствуют те почетные титулы, которыми награждали его современники — устад ал-башар (Учитель человечества) или ал-му аллим ас-салис (Третий учитель). .
Большинство из философских трактатов Насйр ад-дйна были написаны в исма йлитском окружении. По просьбе своего первого покровителя мухташама Насйр ад-дйна Абд ар-Рахйма Туей перевел на персидский язык трактат Ибн ал-Мукаффы (102-139/720-756) ал-Адао ал-ваджйз ли-л-валад ал-сагйр. С именем мухташама Насйр ад-дйна также связано сочинение Ахлак-и мухташамй, составленное около 630/1233, авторство которого обыкновенно приписывают Туей. Пожалуй, наиболее известным трактатом
Кур'ан и ранняя мусульманская традиция относительно двойственной природы человека
Согласно Кур ану, человек является наместником Бога на земле. В день, когда Бог пожелал сотворить человека, он возвестил о своем намерении ангелам (малаЧта): «И вот, сказал Господь твой ангелам: «Я установлю на земле наместника»».89 В отличие от прочих творений человек обладает божественными по своей природе качествами: «Это — ведающий скрытое и явное, славный, милосердный, который прекрасно сделал всякую вещь, которую сотворил, и начал творение человека из глины, потом сделал потомство его из капли жалкой воды, потом выровнял его и вдул в него от Своего духа и устроил вам слух, зрение и сердце».90 С этим положением непосредственно связана заложенная в человеке способность овладевать знаниями, в которой он превосходит даже ангелов: «И научил Он Адама всем именам, а потом предложил их ангелам и сказал: «Сообщите мне имена этих, если вы правдивы». Они сказали: «Хвала Тебе! Мы знаем только то, чему Ты нас научил. Поистине, Ты — знающий, мудрый!» Он сказал: «О Адам, сообщи им имена их!» И когда он сообщил им имена их, то Он сказал: «Разве Я вам не говорил, что знаю скрытое на небесах и на земле и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?»».91 В этом— одно из преимуществ, дарованных человеку: «Мы почтили сынов Адама и носили их на суше и на, море, и уделили им благ, и оказали им преимущество перед многими, которых создали».92 Неоднократно в Кур ане говориться и о выделенности Адама из сотворенного мира: «Потом избрал его Господь и простил его и повел прямым путем».
Недаром все на земле создано для человека: «Он — тот, который сотворил вам все, что на земле». Одновременно с этим Кур ан дает человеку противоположные характеристики. Так, Бог сотворил человека слабым: «Аллах хочет облегчит вам; ведь создан человек слабым». В некоторых кур анических стихах приводится описание особенностей психологии человека. Когда человек испытывает какие-либо затруднения, он взывает к Богу, а затем забывает об этом: «А когда человека коснется зло, он взывает к Нам и на боку, и сидя, и стоя; когда же Мы удалим постигшее его зло, он проходит, как будто бы и не призывал Нас против зла, коснувшегося его. Так разукрашено перед выходящими за пределы то, что они совершают!».96 В Лисан ал- араб приводится, приписываемое Ибн Аббасу (68/686-8) толкование слова инсан: «человек называется инсан, потому, что он получает родство с Богом, а затем забывает о том {фа на-сипа)».
Человек в Кур ане нередко характеризуется термином залум: «И если вы будете считать милость Аллаха, то не сочтете ее. Поистине, человек — обидчик, неблагодарный!».98 Одной из черт человека, согласно кур аническому тексту, является неосмотрительность (1адэ/сул): «А человек взывает ко злу так же, как он взывает к добру; ведь человек тороплив».99 Человек по природе своей непостоянен {халу1): «Ведь человек создан колеблющимся»100; непокорен: «А когда собраны будут люди, они окажутся им врагами и будут отказываться от поклонения им»101, а также склонен к сомнению и противоречию: «Мы привели в этом Коране для людей всякие притчи, — человек более всего препирается!».102
Существует довольно большое количество кур анических стихов, в которых говорится о физической природе человека, о сотворении его телесной субстанции. Бог, согласно Кур ану, сотворил человека «из звучащей, из глины, облеченной в форму». Пожалуй, наиболее подробно процесс сотворения человека описан в суре «Верующие», получившей в дальнейшем множество толкований различными представителями мусульманской теоретической мысли: «Мы уже создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении,— благословен же Аллах, лучший из творцов! Потом вы после этого умираете. Потом вы в день воскресения будете воздвигнуты».104
Двойственная природа человека наиболее полно описана в суре «Корова», когда ангелы высказывают свои суждения по поводу намерения Бога сделать человека своим наместником на земле: «И вот, сказал Господь твой ангелам: «Я установлю на земле наместника». Они сказали: «Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить нечестие и проливать кровь, а мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?»».105 Фахр ад-дйн Рази в разделе «Относительно истолкования мудрости в сотворении четвертой категории [сущего], человека»106 высказывается по этому поводу следующим образом: «Итак, мы говорим, поистине, сотворением ангелов Аллах явил Свое Могущество, ибо полнота их (т.е. ангелов — В. К.) могущества указует на совершенство величия их Творца; полная их невосприимчивость к греху также указует на это. Сотворение человека, с другой стороны, указует на совершенство щедрости и милости. Что касается до совершенства щедрости, то это оттого, что между прахом и Господом не существует связи (мунасиба). Аллах же благодаря Своей совершенной щедрости сделал прах атрибутом частицы, каковая несет Божественные света и вечное сияние. Что же касается до совершенства [божественной] Милости, то [она состоит в том] обстоятельстве, что, несмотря на то, что человек составлен из влечения, злобы и недостойных привычек (качеств) (ал-ахлак аз-замйма), его сердцу был вверен свет мистического познания, его язык был удостоен рецитации тавхйда, его глаза были сделаны средством, каковым [человек] лицезреет знамения Аллаха, а его уши — инструментом, посредством какового [он] внимает речи Аллаха.
'Илм-и мабдЗ вама'ад в Кур'ане и ранней мусульманской традиции
Очевидно, таким образом, что Кашанй обсуждает психологию и онтологию с точки зрения развития познавательных способностей души и одновременного «восхождения» ее на более высокие ступени существования (вуджуд). Кульминационной точкой этого «пути» является достижение совершенства (камал) разума и бытия, каковые в этом случае идентичны (т.е. совершенный разум с необходимостью обладает совершенным бытием, или точнее — сам является совершенным бытием).
Учитывая вышесказанное, а также то, что исследование души и существования в трактатах Кашанй сосредотачивается, преимущественно, на рассмотрении вопроса о переходе потенциального (бикувват) в актуальное (бифа л)15&, уместным с этой точки зрения представляется выяснение того, что является источником потенциального существования — той отправной точки, откуда, собственно говоря, и начинается процесс развития. Существует, разумеется, наиболее простой ответ на этот вопрос, своего рода теологическая аксиома — Бог сотворил все вещи таковыми, какие они есть и, следовательно, «установил» их на ступени потенциального существования — ответ, который многим мусульманским мыслителям представлялся явно неудовлетворительным, что привело к появлению различных теорий на этот счет.
Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, отметим лишь некоторые, наиболее характерные, общепринятые положения. Итак, Бог является творцом всей множественности существующих в мире вещей. Очевидно, вместе с тем, что вещи не сотворены Богом одновременно и в той именно форме, в какой пребывают в настоящее время, из чего мусульманские ученые делали вывод, что божественный акт творения проходил определенные этапы (маратиб) и, соответственно, существует определенный порядок и последовательность сотворения вещей. Признание этого обстоятельства, в свою очередь вело к другому важному умозаключению: единожды установленная Богом последовательность творения очерчивает также и тот «путь», по которому вещь возвращается к своему Творцу. Эти рассуждения не являются спекуляциями с нашей стороны, поскольку мотив «возвращения к Богу» восходит к тексту Кургана и хадйсам (об этом см. ниже) и является одним из фундаментальных принципов ислама; а мусульманская эсхатология, если употреблять данный термин в широком смысле, и представляет собой в конечном счете «учение о возвращении». «Возвращение» в данном случае понимается как будущая жизнь, жизнь после конца света. При этом, согласно общепринятым в исламе представлениям, зафиксированным в Кур ане, Бог является единственной конечной реальностью, одновременно первой (аввал) и последней (ахир), альфой и омегой бытия — речь здесь идет о главном принципе мусульманской религии — «единстве и единственности Бога», тавхйд159 — поэтому, для того, коранических стихах это выражение используется, когда речь идет о христианах (Кур ан, 4:171; 5:73; 9:31) и иудеях (Кур ан, 9:31). Поскольку исповедание единобожия является главным столпом веры в исламе, часто в мусульманских источниках и теологической литературе последователей религии пророка Мухаммада называют ахл ат-тавхйд. (См. Ибн Хузайма. Китаб ат-тавхйд. Бейрут, 1973. С. 306, 325, 327, 329. Шайх ал-Муфйд. АвЗап ал-макалат. Наджаф, 1973. С. 117, 1119, 120, 124, 127, 128. в форме муваххидун см. тамже, 118, 121, 123, 125, 131). Заметим, что если по поводу единственности Бога в мусульманских ученых не существовало каких бы то ни было принципиальных сложностей, то иначе обстояло дело с вопросом о единстве Бога. У мутакаллгшов данное кораническии положение в философском смысле выливается в отрицание у него каких-либо атрибутов (сифат). Приведем здесь в качестве примера ал-Аш арй: «Бог един. Нет ничего подобного Ему. Он не есть тело, не субстанция и не акциденция». Щит. по Ибрагим Т.К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов II Из истории философии освободившихся стран. М., 1983. С. 45). Перипатетики наделяют Бога рядом положительных атрибутов, как это делает ал-Фарабй: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое». (Цит. по ал-Фарабй. О существе вопросов. С. 167). Впрочем, Ибн Сйна по этому поводу говорит прямо противоположное: «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей». (Цит. по Ибн Сина. Книга исцеления. С.87). В суфийской литературе понятие тавхйд превратилось в объект многочисленных спекуляций. В знаменитом труде ал-Джунайда () приводится четыре ступени или уровня исповедания единобожия: от простого признания единственности Бога, достаточного для обыкновенного человека, вплоть до наивысшей ступени, доступной лишь для немногих избранных, когда человек полностью перестает существовать раздельно от Бога, достигая, таким образом, состояния фана фи ат-тавхйд. (См. R. Deladriere. Junayd, enseignement spiriuel. Paris, 1983, 150-2. В Йахйа улум ад-дйн ал-Газалй приводит схожую схему (Каир, 1939. IV, 305). Относительно суфийской концепции тавхйд см. Рисала ал-Куиюйрй (Каир, 1972. С. 581-8)). Важность в исламе положения о единственности Бога— хотя на самом деле это является лишь одной из многих других Его характеристик — объясняет то обстоятельство, что в ряде случаев данный термин использовали в более широком смысле. Например, в трудах некоторых теологов он стал означать всю совокупность рассуждений о Боге, Его существовании и Его атрибутах.
Понятия «совершенство» и «совершенный человек» в мусульманской традиции
В мусульманской традиции понятие «совершенство» выражается терминами камал, тамам, тамамиййа (полнота), противоположностью его является накс или нуксан (ущербность). Существуют два пласта трактовки совершенства в средневековом исламе. С одной стороны оно понимается в этическом плане и разрабатывается в многочисленных «трактатах о нравах {ахлак)». Таких, как, например, Тахзйб ал-ахлак Ахмада ибн Мухаммада Мискавайха (320-421/932-1030)212, Ахлак-и насйрй Насйр ад-дйна Туей и др. «Совершенный человек» истолковывается как добродетельный, обладающий похвальными этическими качествами человек, путь совершенствования, т.е.путь избавления от порицаемых качеств или недостатков {нуксан) мыслится как четкое понимание различий между добродетелью и пороком и самоконтроль.
С другой стороны, совершенство понималось в онтологическом плане как обладание всей полнотой характеристик сущего находящегося на том или ином ранге бытия. Эта, восходящая к неоплатонизму, идея получила развитие практически во всех школах и направлениях мусульманской теоретической мысли.
С наибольшей полнотой она выражена в концепции «совершенного человека» {ал-инсан ал-камйл). Некоторые исследователи проводят аналогии между представлением о «совершенном человеке» в исламе и легендах о Гаюмарте или манихейской доктрине о «первом человеке» {ал-инсан ал-кадйм).2ІЗ Инсан ал-камйл, согласно собственно мусульманской традиции, представляет собой пример воплощения в человеке всех тех добродетельных качеств, которые являются неотъемлемой сущностью Бога. «Совершенный человек» символизирует собой наивысшее развитие разумных и духовных способностей, моральных качеств, доступных для человека, и, тем самым, является своего рода посредником между человечеством и Богом. Его задача — помочь другим заполнить ту пропасть, которая разделяет этот мир и мир иной. В этом смысле «Совершенный человек» нередко идентифицируется с пророком Мухаммадом, которому и было ниспослано божественное откровение, дабы он указал людям путь к спасению. В Фусус ал-хикам Ибн Арабй пишет по этому поводу: «Его мудрость нечетна (фардийя), ибо он— совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен: он уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой214, затем, в элементном устроении своем, стал печатью пророков».215 Инсан ал-камйл, говоря иначе, воплощает божественные атрибуты, в той степени, в какой возможно их воплощение в мире «порождения и гибели» (кавн ва фасад).
К этому следует добавить, что в четырех случаях определение инсан ал-камйл в Фусус ал-хикам используется при описании Адама: «Иблйс был [лишь] частью универсума, и той совокупности (джамй а), [каковой] обладал Адам, в нем не случилось. По причине таковой совокупности Адам был наместником: Если бы он не был явлен в образе Его, который утвердил его наместником в мире, он не был бы наместником. И если бы в нем не наличествовало бы всего того, в чем нуждаются подвластные ему, те, над которыми он был утвержден наместником— по причине их зависимости от него необходимо, чтобы он снабдил их всем, в чем они испытывают нужду — он не был бы наместником над ними. Таким образом, наместничество подходит единственно Совершенному человеку. Он [Бог] сотворил его (Адама) внешний облик {сура захира) из истин (хака ик) универсума и его формы, и Он составил внуртенний его облик (сура батина) по Своему образу».
Описанные выше положения играют важную роль для осознания того, как понимался человек мусульманской средневековой традицией. Пример инсан ал-камйл указывал на те возможности, которые открываются человеку. Человек, согласно божественному замыслу, не имеет единожды и раз и навсегда установленной неизменной природы, ему дарована свобода воли, поэтому, реализуя эту свободу, он может либо встать на путь совершенствования и развития заложенных в нем добродетельных качеств, либо, напротив, следовать и потакать низким свойствам своей природы.
«Знай, что совершенство человека суть [тот] единственный предел, где не может быть никакой множественности и всякий человек, достигающий этого предела суть законченный и совершенный, а всякий, кто пребывает ниже этого предела суть ущербный. Впрочем, между теми, кто ущербен, существует множество различий, ибо всякий ущербный человек, каковой стремиться к совершенству, достоин похвалы, а всякий, кто остановился [на ступени] ущербности или имеет цель более низкую суть [человек] недостойный и похвалы не заслуживает».
Таким образом, Баба Афдал делит несовершенных людей на две категории. К первой, «порицаемой», относятся индивидуумы, у которых внутренние силы — к ним относятся силы человеческой души, а также животной и растительной — не развиты в полной мере, что в свою очередь ведет к тем или иным физическим или умственным изъянам. К этой же категории наш автор причисляет тех людей, у которых большее развитие получили животные силы (кувват-и шахват) — они, как пишет Кашанй, большую часть времени расходуют на сон, еду и питие и т.п. «Люди такого рода ненамного превосходят животных, в том лишь только превосходят, что способны прежде обдумать и организовать свои действия». Некоторым присуще преобладание силы гнева (кувват-и хашм), оттого их речь и поступки несдержанны, малейший повод приводит их в ярость, а стремления их направлены на то, чтобы уязвить или причинить вред другим. Люди подобного рода отличаются от хищных зверей (бахйма) лишь тем, что имеют человеческий облик. В том случае если эти силы не только преобладают, но повелевают человеком в целом и подчиняют его себе, они порождают недостойный нрав (ахлак-и бад) и мерзкие поступки (а мал-и зашггі). Когда человеком в большей степени руководит «чувственная и животная сила» (кувват-и шахванй ва бахймй), тогда в нем проявляется страсть к стяжательству, накопительству и жадность.
