Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Родильная и детская магическая обрядность карачаево-балкарского народа
1.1. Начало жизни. Первые сберегательные ритуалы 13
1.2. Традиционные магические элементы и символы в детской сберегательной обрядности 46
Глава 2. Система магических представлений о смерти карачаевцев и балкарцев в общетюркской картине мира
2.1. Традиционный образ мира Мёртвых как элемента целостной структуры Вселенной тюрков 62
2.2. Присутственные знаки смерти в Срединном мире живых людей 73
2.3. Трансформация традиционных представлений о потустороннем мире и погребально-поминальной обрядности в мировоззрении карачаево-балкарского народа в свете общекультурного влияния исламской религии 78
Глава 3. Магические элементы карачаевцев и балкарцев в традиционном бытоустройстве
3.1. Магические элементы традиционного обряда зачинання, творения, строительства 86
3.2. Символика убранства национального платья карачаевцев и балкарцев 100
3.3. Магия числа, символика цвета, вещи, ритуала 114
Заключение 137
Библиография
- Начало жизни. Первые сберегательные ритуалы
- Традиционные магические элементы и символы в детской сберегательной обрядности
- Традиционный образ мира Мёртвых как элемента целостной структуры Вселенной тюрков
- Магические элементы традиционного обряда зачинання, творения, строительства
Введение к работе
Актуальность темы. Известно, что история изучения культуры тюркоязычных народов насчитывает не одно столетие, и за это время накоплен богатейший фонд материала. Часть его, относящаяся к истории и культуре карачаево-балкарского народа, также значительна, но по естественным причинам не может считаться всеохватывающей, полной и объективной, и, вероятно, их фактический уровень останется уже непревзойдённым, поскольку современное состояние культур тюркоязычных народов (в том числе и карачаево-балкарской) не оставляет надежд на увеличение информации. Конечно, фактический материал будет собираться учёными и дальше, но в целом это будут уже лишь «крупинки», дополняющие тот монолит информации, который собран за последние столетия.
На современном этапе одной из главных движущих сил интернационализации и глобализации мировых культур является активное движение, взаимопроникновение и взаимовлияние мировоззренческих представлений, культурных ценностей. Однако, на фоне естественных процессов модернизации культурных обычаев и традиционной обрядности, ускорился процесс нивелировки, обезличивания самобытных культур, что, по нашему мнению, обесценивает культурное наследие поколений. Особенности менталитета и культуры отдельных народов, свойственные только им, родившиеся некогда в процессе их становления, отражавшие образ жизни и историческую судьбу народа, часто утрачивают свою национальную специфику, сохраняясь, по большей части, лишь в исторической памяти народа. Вместе с тем традиционная культура карачаево-балкарского народа уходит, знатоков и носителей её с годами становится всё меньше. И тот подъём национального самосознания карачаевцев и балкарцев, который происходит в наши дни, не только не может уже возродить глубинные этнические пласты культуры, но и сам остро нуждается в подпитке традиционным.
Магические представления и обрядность народа, выступающие в качестве важной и неотъемлемой части в системе его жизнеобеспечения,
определяются одной из наиболее значимых составляющих его культурного ядра. Оформлявшиеся на протяжении всего периода формирования народа и отражающие ту часть материальной и духовной культуры, которая была направлена на поддержание жизнедеятельности народа, магические представления карачаевцев и балкарцев нашли конкретное проявление в повседневных бытовых и ритуально-культовых аспектах этнической культуры, как общих, так и специфических методах и средствах построения взаимоотношений с окружающим миром, легко контролируемых со стороны человека.
Магические представления и ритуал карачаево-балкарского народа на протяжении истории своего развития вследствие объективных причин претерпевали некоторые изменения, либо менялось или утрачивалось символическое значение ритуальных действий, их знаковых систем. И обращение к теме изучения мировоззренческих представлений обозначенного народа выглядит особенно актуальным в связи с необходимостью изучения и понимания глубинных, основополагающих элементов исторической культуры народа, его миропонимания, мировоззрения для дальнейшего исчерпывающего изучения проблем в восприятии и оценке знаковых средств народной культуры. В связи с этим наиболее целесообразной здесь представляется работа по максимально точной фиксации полевого этнографического материала, исследования и аналитической проработки имеющихся данных, на основе которых появится возможность выведения тех или иных научных заключений; а сохранение специфических этнографических данных поможет определению места и роли отдельных элементов традиционной культуры народа в системе культурогенеза.
Предлагаемая работа, разумеется, не может претендовать на исчерпывающую полноту изучения всех проблем магических представлений карачаево-балкарского народа. Тем не менее, по нашему мнению, она может послужить основанием для дальнейшего изучения его магических ритуалов, их предметных и знаковых элементов как части народной культуры.
Диссертационное исследование ставит целью исследование магических представлений карачаевцев и балкарцев в общетюркской мировоззренческой системе.
Очевидно, что карачаевский и балкарский народы, столетиями проживая в тесном контакте с другими северокавказскими народами, неизбежно должны были заимствовать некоторые традиции и ценности культур соседних народов. Традиционные культурные ценности и обряды народа, являясь «живой», динамичной системой, в ходе последних столетий в силу различных объективных причин претерпели ряд очевидных трансформаций. Однако здесь необходимо отметить, что сравнительный анализ магических представлений и обрядности карачаево-балкарского народа с обрядностью других народов Северного Кавказа не являлся целью данного исследования. Здесь же следует, на наш взгляд, обозначить определившееся среди отечественных учёных мнение, согласно которому традиции и обряды карачаево-балкарского народа содержат в большей степени элементы культуры тюркской, нежели автохтонной кавказской. Наследованные от ирано- и тюркоязычных кочевых евроазиатских племён, сыгравших существенную роль в формировании указанных народов на протяжении последнего тысячелетия, они являют собою систему самобытной этнической культуры народа1.
Учитывая исторический фактор как важнейшее условие правильного понимания эволюции структуры и содержания обычаев, следует принять тот
факт, что культурный комплекс центральноазиатских кочевников обладает, как считают исследователи, рядом присущих ему особенностей, которые вырабатывались в процессе формирования этноса и резко отличны от свойственных соседним земледельческим народам и типологически объединяет монгольских и тюркских кочевников. В связи с этим, в поисках логического объяснения того или иного изучаемого вопроса мы обращались к фольклору в том числе бурятского народа как наследника кочевой культуры, принимая факт тождественного мировосприятия, мировоззрения народов.
Однако элементы обычаев и традиционной культуры, к примеру, кумыков не нашли сколько-нибудь глубокого отражения в нашей работе, поскольку в ходе работы над диссертационной темой мы убедились в том, что культура кумыков сохранила совершенно незначительное количество пережитков, унаследованных от кочевников-половцев, да и те, - как заметил Федоров Я.А., - исчезают буквально на глазах, неуклонно растворяясь в общедагестанской культуре.
В соответствии с обозначенной целью решались основлые задачи: ,
• определение структуры традиционных обрядовых ритуалов, отправлявшихся в узловые моменты жизненного цикла человека, - его рождение и смерть - в их трансформации;
• исследование и анализ родильной и детской сберегательной обрядности; выявление соотношений обозначенных магических ритуалов и их атрибутов в традиционной обрядовой культуре карачаево-балкарского народа;
• изучение народного восприятия проблемы смерти и инобытия; выявление и определение системы мер, ограждавших человека от соприкосновения с
осязаемыми признаками мира Мёртвых согласно представлениям карачаевцев и балкарцев до и после проникновения в народную среду исламской религии;
• исследование погребально-похоронного обряда, бытовавшего в среде карачаевцев и балкарцев.
• выявление основных системообразующих элементов конструирования магического обряда карачаевцев и балкарцев; анализа его семантической нагруженности в системе традиционных ценностных ориентиров;
• изучение и анализ с точки зрения магического полного ряда простых чисел, традиционных в обрядовой культуре, как неотъемлемого элемента магической обрядности карачаево-балкарского народа.
Объект диссертационного исследования — система магической обрядности карачаевского и балкарского народов в общетюркской мировоззренческой системе, в то время как предмет — логическая составляющая магического ритуала, его элементы и символы.
В представленной работе нами не рассматривались материалы о звёздах, планетах, явлениях природы, а также обрядность религиозная, связанная с культами языческих божеств, которые могут быть предметом специального исследования.
Хронологические рамки. Исследуемая тема охватывает значительный хронологический период, обозначить чётко который не представляется возможным, поскольку исследуемый комплекс магической обрядности карачаевского и балкарского народов складывался на протяжении многих столетий, и, являясь синтезом культур многих племён, участвовавших в его формировании, содержит элементы культур автохтонного субстратного населения и кочевых ирано- и тюркоязычных племён.
Методологические основания работы заданы темой исследования, выполненной на стыке этнографии, этнологии и смежных дисциплин -культурологии и фольклористики. Специфика же темы диссертации определила основные методы исследования. Это аналитический и
синтетический методы научного познания явлений и процессов, обобщение, индуктивный и дедуктивный приёмы познания. Между тем наличие вариантов сюжетов обрядности вызывает необходимость их сличения между собой независимо от локальных границ (тем более, что сравнение вариантов издавна применяется в изучении фольклора), в связи с чем как специальные методы были применены типологический и компонентный методы сравнительного анализа информации, а опроса и анкетирования — как приёмов сбора полевого материала и дальнейшей его обработки.
Опрос информаторов проводился как по определённой программе, так и по форме свободной индивидуальной или коллективной беседы с информантами различного возрастного диапазона.
С учётом специфики темы диссертационного исследования и её неразработанностью в этнографической науке, мы нашли наиболее логичным в качестве источниковой базы принять свидетельства информаторов-старожилов сёл Кабардино-Балкарской и Карачаево-Черкесской республик, представивших необходимые свидетельства по обозначенному спектру вопросов, и опубликованный фольклорный материал .
Однако следует отметить исследования по этнографии тюркских народов, населяющих Россию, философские и культурологические труды отечественных и зарубежных учёных.5 Ряд монографических трудов
отечественных и зарубежных учёных явились теоретической основой исследования. Среди них монография А.С. Токарева «Религии в истории народов мира», в которой анализируя богатый материал, накопленный этнографией и археологией, «священные» книги и богослозскую литературу всевозможных направлений, автор даёт общий обзор религий различных народов и стран: от зарождения примитивных первоначальных верований до формирования так называемых мировых религий.
Коллективная монография «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» A.M. Сагалаева, Э.Л. Львовой, И.В. Октябрьской, М.С. Усмановой на обширном этнографическом и лингвистическом материале реконструирует тюркскую модель мира в её пространственно-временном и вещном аспектах. Авторами выявлен ряд космологических классификаторов, с помощью которых описывалось устройство Вселенной. Особое внимание уделено вещному миру, опосредовавшему отношения общества и природы; раскрывается также единство утилитарной и символической функций вещей.
«Золотая ветвь» Дж. Фрэзера является значительным трудом," содержащим огромный фактический материал и служащим важным источником для этнографических исследований.
Следует выделить также работы К.Г. Юнга «Архетип и символ» и В. Тэрнера «Символ и ритуал», где на основании добытых материалов авторы приходят к важным теоретическим выводам относительно функционирования символов, мифов и ритуальных церемоний. Тэрнер В. исследует также «ритуальный процесс» и «обряды перехода», устанавливая общие
закономерности в развитии традиционного общества в период «жизненных переломов».
К. Леви-Строс в своём новейшем труде «Мифологики» в отличие от К. Юнга, разработавшего символическую теорию мифа, переходит к собственно к структурной теории мифа. Его «Структурная антропология» позволяет составить подробное представление о структурном методе в этнографии, основоположником которого он и является.
Дополнительной вспомогательной базой явились словари «Древнетюркский», «Караимо-русско-польский» и «Карачаево-балкарско-русский». При тактической разработке исследования практической деятельности колдунов и ворожеев нами была использована структура исследований, проводимых Каракетовым М.Д., Харитоновой В.И., Щепанской Т.Б.6
Степень научной разработанности проблемы.
Проведение исследования магических представлений народа, его ритуалов и колдовских практик, изучение их основных символов, элементов и структуры осложняется отрывочностью и неравномерностью освещения путешественниками и информаторами интересующего нас вопроса, а также нежеланием информаторов-«мастеров» «растрачивать секреты тайного знания, разделяя его с чужаком»7.
Но всё же, нисколько не умаляя ценности имеющихся материалов, необходимо заметить, что они отражают прежде всего культуру карачаевцев и балкарцев XX в., в которой уже многое было утеряно, заимствовано, то есть соотношение первичного и вторичного в этом срезе культуры не может соответствовать её изначальному состоянию. Часть работ, посвященных этнографическому исследованию карачаево-балкарского народа, представляют крайне ограниченную базу для исследования магических представлений, -посвященные изучению религиозных верований народа на разных этапах его развития, этнокультурных связей, истории культурогенеза и традиционных обрядов различного характера8, эти труды мало освещают логическую нагруженность и направленность того или иного известного ритуала, его основных символов, атрибутов, структуры и пр.
Научная новизна диссертационной работы заключается в предпринятом исследовании по проблеме магических представлений карачаево-балкарского народа, остававшейся неизученными в свете известных работ о религиозных верованиях народа на различных исторических этапах развития. Также в представленной работе предприняты первые изыскания по проблеме восприятия смерти как данности в мировоззренческой культуре карачаево-балкарского народа, которые к настоящему времени отсутствуют в отечественной этнографической науке.
Определившиеся в ходе исследования выводы позволяют внести новые коррективы, в частности, в картину традиционного мировосприятия карачаевцев и балкарцев и в общее представление о системе мировоззренческих ценностей народа.
Автором так же получены новые и дополнительные результаты в исследовании семантического значения ряда чисел в народной практике магического обряда.
Совокупный анализ семантической и семиотической нагруженности числовых, вещных атрибутов ритуалов предопределило возможность исследования логического построения структуры магических церемониальных действий, свойственных традиционной обрядности карачаево-балкарского народа.
Теоретическая значимость и практическая ценность полученных в ходе изысканий результатов определяется тем, что они могут способствовать более глубокому пониманию мировоззрения и культурных ценностей карачаево-балкарского народа в единении с культурным миром родственных ему тюрко-монгольских народов. Полученные результаты также могут способствовать разрешению сложностей, которые могут возникать в ходе межэтнических контактов, по мнению Мыльникова А.С., в результате объективных ошибок в восприятии и оценке знаковых средств незнакомой или малознакомой культуры9.
Материалы диссертации могут быть использованы также при создании обобщающих трудов по этнографии и культуре народов Северного Кавказа, при разработке курса лекций спецкурсов и спецсеминаров по этнологии народов Кабардино-Балкарии.
Апробация работы. Диссертационная работа была обсуждена на расширенном заседании кафедр всеобщей истории и культурологии и этнологии КБГУ (март 2005 г.).
Основные положения диссертационного исследования получили отражение в материалах Международной научно-практической конференции и 5-ти статьях (Краснодар, 2004; Нальчик, 2004 (3 статьи); Ростов-на-Дону, 2004).
Объём и структура работы. Диссертация изложена на 156-х страницах текста и состоит из введения, 3 глав основного содержания, заключения и библиографии.
Начало жизни. Первые сберегательные ритуалы
Традиционные культуры многих кавказских народов, исследованию которых посвящены труды значительной плеяды учёных, сохранили некоторые обычаи, обряды и традиционные поверья, которые могут быть интересны для дальнейшего этнографического изучения. В числе некоторых из них по мере изложения материала в представленной работе будут отмечаться кульминационные моменты символических действий той или иной обрядности карачаево-балкарского народа и сакральный смысл отдельных обрядовых символов и предметов.
Согласно представлениям, родильная обрядность, как известно, была направлена на сохранение и обеспечение жизнеспособности новорожденного и роженицы, положение которых в культурах многих народов выделялось как нестабильное, пороговое, а потому требующее проведения соответствующих обрядов и ритуалов для умиротворения нарушенного миропорядка семьи, семейного клана; в то же время часть этих обрядов имела целью ограждение внутреннего микрокосма семейства и его членов от возможного негативного влияния того хаоса, что наступал в семье вместе рождением нового человека.
Рассматривая цикл родильной обрядности, заметим что, согласно обычаю, балкарский [карачаевский] младенец рождался в доме своей матери1, куда будущую мать провожали родственницы мужа за месяц-другой до родов, где она находилась ещё некоторое время и после рождения младенца. То объяснение, которое сохранилось в народе - это стремление оградить роженицу от неудобств, которые она могла бы испытывать в доме мужа и его родственников, где проживает в статусе невестки. У себя же дома - много проще. И, видимо, небезосновательно считалось, что в родном доме роженица могла чувствовать себя более комфортно и раскованно: у неё не было необходимости работать по дому, и именно здесь она получала самое внимательное отношение и заботливый уход в минуты необходимости со стороны своих близких родственников.
Далее, согласно традиции, малыша омывали водой, но лишь после того как мать, по обычаю, «встретит малыша и приласкает». То есть, после рождения ребёнка сначала клали матери на грудь, «чтобы с первым вздохом он вдохнул запах матери, почувствовал её тепло, услышал её голос»2. Потом ребёнка забирала повитуха , которая и купала новорожденного в первый раз. Повитухой была чаще престарелая опытная женщина, к которой было особенно доверительное отношение в семье, к тому же она, как правило, славилась своей удачливостью в жизни и здоровьем. Ведь именно этот человек первым встречал новорожденного в этом мире, и первая прикоснувшаяся к младенцу рука неизменно должна была повлиять на дальнейший его жизненный путь. Дальнейший же процесс социализации новорожденного сопровождался чередой более привычных обрядов.
Так, купали малыша в воде, куда, как известно, клали острые (колюще-режущие) железные предметы (мальчику - нож, девочке, соответственно -ножницы) и серебряные монеты. Эти предметы издавна стали олицетворением принадлежности к тому или иному полу. Так, «душа у меня находится во лбу и имеет форму ножика», - говорит герой народной сказки4. Но главная функция этих орудий была сберегательной: будучи существом совершенно беззащитным, новорожденный младенец представлял собой весьма уязвимую мишень для сглаза и порчи недоброжелателей и нечистых происков духов, которыми был полон мир прошлых столетий. По поверью, злые духи боялись острых предметов, которые могли нанести им увечья; и сглаз не мог одолеть твердыню металла, он «ломался» о металл. К тому же «железо как было положено, так и лежит. Оно недвижно, ни к чему не присоединяется... У него души своей нет. [Потому] оно безгрешно».5 Таким образом, находясь под защитой «безгрешного» металлического оберега и взаимодействуя с ним через воду, малыш, по представлениям, набирался крепости и стойкости к болезням от своего «покровителя»: «тело ребёнка должно было стать крепким и упругим как металл, а жизнь долгой [как металл]: ведь хоть железо и ржавеет, но «живёт-то» долго...»6. К тому же, согласно ранним народным представлениям золото, серебро и железо были частицами солнца, осыпавшимися на землю в виде камней и искр из самой его сердцевины.7 Да и у самого великого небожителя-кузнеца Дебета, ковавшего оружие для древних воинов-нартов «руки были из железа, ...пальцы из стали и чугуна, а ногти у него бронзовые...» . То есть, плотью небесного кузнеца были металлы. Металл и огонь — две его стихии. И потому, приобщаясь через принятие металлических предметов (особенно колюще-режущих) к стихии бога-кузнеца, предки карачаевцев и балкарцев считали металлические изделия наделёнными покровительственной силой s (энергией) могучего небожителя, воспринимая их как магический оберег против нечистого духа-врага. «Если боишься - рядом клади, если споткнешься -землю очерти», - говорят в народе.
Традиционные магические элементы и символы в детской сберегательной обрядности
Заметим, что магическая практика детской обрядности включала как рациональные, отобранные народным опытом реалии, так и различные обряды, обычаи и поверья, определённые спецификой мировоззрения народа и свидетельствующие одновременно о социальном значении, который имел факт рождения ребёнка не только для семьи, но и для общества. Специфика сохранившихся традиционных обрядов поможет нам выявить картину архаического мировоззрения общества и этнические константы народа.
Так, с началом периода социализации малыша в обществе, приходила пора надевать первую одежду, и ребёнку традиционно шилась ярко-красная рубашечка, которая, по представлениям, призвана была оберегать малыша от сглаза. Ярко-алый цвет преобладал в цветовой гамме детей обоих полов до их вступления в трёхлетний возраст. Этот возраст особенен тем, что в народе среди детей до трёхлетнего возраста не выделяли мальчиков или девочек. Они были пока ещё как бы наполовину детьми, «кандидатами» на статус члена семьи в качестве ребёнка. Это отмечает также и покрой их одежды, застроченный с боковых сторон, на которой не бывало ни пуговиц, ни завязок с узлами, или других застёжек, ни подпоясывающей ленты. Ни ворота на одежде, ни даже складок с отворотами. Всё это - атрибуты одежды человека. Так, наличие ворота на одежде - признак её цельности и завершённости, и этот символизм напрямую отождествлялся с носителем той одежды, который обретал признаки «полноценного» жителя Срединного мира людей.
Подтверждение тому можно найти в родственной культуре телеутов, послепохоронная обрядность которых требует от вдовы ношения вывернутого наизнанку платья, у которого, по традиции, отпарывают воротник109, что, очевидно, указывает на её «неполноту», «ущербность» как отношение к иному, загробному миру. Отвороты на рукавах, на подоле или головном уборе также символизировали принадлежность или причастность человека к тому или иному космомиру, - Нижнему миру мёртвых, или Срединному миру живых людей. Отсутствие же отворотов на одежде говорило об их промежуточном пока положении, то есть до достижения ими трёх лет дети считались пока ещё наполовину принадлежавшими к миру Нижнему, в которой правит стихия воды.
Три года — пороговый возраст для детей в мировоззренческой культуре тюркоязычных народов. Лишь с достижением 3-летнего возраста он становился «полноценным» членом мира людей, закрепившись в этом мире. 3 - первое число, которому присваивают всё: начало, середину и конец; прошлое, настоящее и будущее; рождение, саму жизнь и смерть. 3 -трёхчастная природа мира, мыслимого как небо, земля и вода. В природе человека три - это тело, душа и дух.110 И применительно к человеческой семье карачаевцы и балкарцы не признают чисел 1 и 2 и лишь 3 считают реальным началом счёта: бир — джокъну орнунда, эки — бир, юч — бир бла джарым, тёрт — алгъышда айтылыу. То есть, один — это ничто, два — это половина, три — это нечто, а четыре - то, о чём говорят в здравицах. Примечательно, что ребёнок, достигший трёхлетнего возраста должен был прислонить свою ручонку к свежеобмазанной известью стене нижней части дома, чаще к фундаменту111, символизируя тем самым приобщение к жилищу и проживающему в нём семейству нового его члена.
Именно с трёхлетием соотносится завершение периода младенчества у детей и начало периода детскости, их отдаление от Нижнего мира духов и предков и установление более тесных связей с социумом. В связи с этим заслуживает внимания тот факт, что первую рубашку младенцу часто шили из поношенной рубашки старика либо его отца, которую последний к тому времени ещё носил, то есть той, что сохранила запах и тепло его тела. На наш взгляд, здесь находит своё отражение циклическая смена одного поколения другим, их преемственность и взаимосвязь, в связи с чем первая шитая рубашка младенца восполнит в последующем ряды оберегающих талисманов, отождествлялась с природной «рубашкой», обладавшей огромной оберегающей силой. В этой связи можно предположить, что рубашка (или послед) в полной мере представлены здесь телесной и пространственной частицей ребёнка. Заметим, как герой эпоса указывает на свою нательную рубашку как на безусловное тождество: А чтоб знал ты, где я и что я делаю, Отдаю я тебе рубашку нательную, Рубашку шёлковую, рубашку белую, Не снимай её и в постели ты. Если буду я стрелой поражён, Если буду я врагом побеждён, Рубашка белая эта тотчас Почернеет вся, превратится в клочья. Если же буду я врага побеждать, То не надо её ни мыть, ни стирать.113 (Выделено нами - К М.)
С началом периода социализации у малыша появлялись первые рукотворные талисманы, которые чаще являлись колыбельными принадлежностями в виде своеобразных замысловатых крючков ограничителей длины колыбельной ленты.114 Эти талисманы-обереги вырезали из можжевельника, именуемого в народе «жабышмакъ» . «Можжевельник, -как говорят, - «чистое» дерево, оно отгоняет нечистый дух. Они (духи - К.М.) не живут подле можжевельника. Счастье, если заблудившись где, путник найдёт себе ночлег под можжевеловым деревом: тогда и страхи ни к чему, - ни одна нечисть не пристанет». 15 Подобное выделение можжевелового дерева передаёт известное изречение древних тюрков: «Ветвь лиственницы задрожит тысячу раз , ветка можжевельника - встряхнётся сотню раз»116.
Ветви можжевельника часто находили своё охранительное место в доме, на стене прямо напротив входа в дом. «Согласно существовавшей традиции, входившего в жилище человека первой «встречала» ветвь можжевельника, функция которой заключалась в очищении духа вошедшего, чтобы вместе с его дурными мыслями в дом не вошёл его дурной дух».117 Другая забытая традиция - изготовление старцами посохов из можжевелового дерева. Причём в народе выделяли как светлое, так и тёмное дерево можжевельника.
Традиционный образ мира Мёртвых как элемента целостной структуры Вселенной тюрков
«Дважды - никому не умирать, единожды - не миновать» - гласит народная мудрость. Так, принимая смерть как неминуемую данность, что чувствовал народ? Страшился ли он её? Как представлялось народу понятие смерти и в чём заключалась его сущность? Была ли она наполнена какой-либо значимостью для них?
В свете сохранившейся части фольклорных материалов и проведённых полевых исследований проясняется большая часть вопросов. Однако ответы на них часто противоречивы, равно как и народное восприятие того явления, что называется смертью. Следует отметить и то изменение, которое происходит в понимании Иного, загробного мира, а потому и самой смерти, под влиянием новой мусульманской религии, оказавшей определённое влияние на общее мировоззрение народа. До этих пор мир Мёртвых карачаево-балкарского народа, как и прочих тюркских, представлялся единой структурной целостностью, окрашенной гаммой тёмных эмоциональных красок: это холодный и сумрачный мир Сирот, гнетущий и безрадостный,160 образ которого передают такие строки: Из смертного плена не вырвать подруг, В обители тлена ни встреч, ни разлук, Ни гнева, ни скорби, ни света, ни тьмы...
Согласно их мировоззренческому восприятию структуры мира, граница между различными мирами пролегает по горным хребтам, и иной мир простирается уже по ту сторону склона: «Стар стал, - скоро за гору» - поговаривают старики, а выражая взаимосвязь событий часто добавляют: «...Когда понесут [меня] к склону [горы]...». В подобном случае гора образно выступает не только родителем человека и народа162, но и его последним пристанищем и могилой.
При этом граница миров никогда не считалась недосягаемой человеку, она всегда была здесь, рядом, и границы двух миров - Срединного и Нижнего, - всегда зримы, осязаемы:
«...Я хочу предостеречь вас от опасности, которая грозит вам, если вы пойдёте на охоту за тот курган, который видится вдали вашего дома: не ходите туда, потому что вас там ожидает неминуемая смерть».163 Или:
По владениям смерти Погнал коня. Там, где край земли, На крутой перевал, На высокий горный хребет Бесстрашно поднялся он.164 Другой распространённый образ границы - 40-водная река, та, которую, согласно сказаниям, не перейти смертному либо раскинувшееся на пути жёлтое (ядовитое) море. За этой чертой - другой мир, чуждый человеку; он населён враждебными мифическими существами, злобными и «нечистыми»165. Чаща леса, где даже днём царит мрак, и где любого охватывает страх, где в воздухе чудится дыхание духов - другой образ междумирья: «...и вдруг увидели, что вернулись туда, откуда ушли. Тот самый буковый лес, те же каменные бараны... .. .Старец вошёл в лес и исчез среди деревьев».166 а также все потаённые места, укромные входы и отверстия, что вели под землю: «Около кургана всадник в шкуре жеребёнка исчез на глазах Занова вместе с лошадью. Спрыгнул Занов с коня, обошёл кругом курган, и в одном из склонов его заметил нору лисицы... и сам в неё влез».167 Заметим, что во все эти враждебные пространства герой часто попадает с помощью своего верного спутника и помощника - коня, которому доступны все пути мироздания: «Куда хочешь ехать? Хочешь через море плыть или лететь между небом и землёю или скакать через горы, реки, долины?...».168 Особенностью этой знаковой фигуры проявляется его принадлежность к сверхмирам, - как небесному царству, так и подземному миру: «...Хотел Генджакешауай подтянуть подпруги, но не подпруги он увидел: с боков коня поднимались огромные крылья; хотел Генджакешауай поправить нахвостник смотрит: вместо хвоста, длинный рыбий хвост».169
Народный эпос указывает также на то, что «этот конь [Гемуда] проживал у 40-водной реки...» либо повествует о том, что «...на вершине Эльбруса живет конь железнокопытныи о восьми ногах, двух головах, ушах в три четверти, шестисаженного шага. Этот конь утоляет жажду в Чёрном море, а голод - в долинах реки Чегет...». Этот двуглавый жеребец видит и тот «путь», что впереди, и тот, что остался пройденным, а его ногам нет нигде преград: на восьми ногах, как на восьми ветрах, ему досягаемы все земные направления, включая промежуточные -С, Ю, 3, В + С-В, С-3, Ю-В, Ю-3.
В том же облике представлен богатырский конь и у других культурно-родственных народов.172 Вездесущесть коня часто объяснялась её неземным происхождением,173 вследствие чего, согласно древним поверьям, лошадь знала тайны загробного мира, земли. С связи с этим конь иногда представляется грозным стражем запретных границ: «...и пошёл за курган... и видит роскошный сад. ...вошёл он в сад и начал рвать яблоки. Вдруг из-за деревьев показался громадный жеребец, из ноздрей которого валил пар».174 Здесь герой погибает, забитый конём насмерть. В отдельных случаях образ верного коня заклятого врага - не только убийцы, но и каннибала, угрожающего слабосильным.175 Следствием такой полной, всекачественной сакрализации животного явилась особая роль лошади в похоронных обрядах многих народов кочевой и полукочевой культуры в качестве проводников в загробный мир : Хозяйка-мать земли позвала тебя на гору [заветную] , Дева Умай - ожидает в месте условленном. Выступай-вставай в путь, а выступишь, На коня неживого, что без души Воссядешь-поднимешься. (Подстр. пер. автора) Наделённый очистительной силой, огонь, вероятно был призван быть охранителем умершего в путешествии в Иной мир: «...когда умирал среди нартов воин, его могилу они не забывали... В течение пяти лет в мае месяце ему приносили в жертву жеребца и, сложив у могилы костёр и сварив [жертвенное] мясо, устраивали поминальный ужин. По завершению воины устраивали пляски вкруг могилы». (В пер. автора)
В этом и последующем, совершенно идентичных, описаниях обряда чётко прослеживается отмеченная нуминозность обрядового животного:
«А если умрёт кто-то из них, то для него выроют большую яму в виде жилища, положат его туда, наденут куртку, пояс, лук, вложат в его руку деревянный кубок... После этого эту яму-дом накроют настилом и насыпят сверху нечто вроде холма из глины. Затем в зависимости от численности убьют сто, двести или же всего одну его лошадь и съедят их мясо, кроме головы, ног, шкуры и хвоста. И, право же, они всё это развешивают на деревянных сооружениях и говорят: «На этой лошади он поедет в рай».179
Магические элементы традиционного обряда зачинання, творения, строительства
Налаженная система быта и окружения человека в заданном микрокосме обеспечивала, в понимании человека, его безопасность (от вторжения и влияния неизвестного и чуждого) и благополучие. Потому каждая необходимая инициатива, любой зачин требовали жертвоприношения, направленного на умилостивление сонма окружающих духов и богов и усмирение их воли.
Как один из наиболее сакрализованных моментов в жизни человека обращает на себя внимание момент выступление человека в путь, воспринимаемый прежде всего как пора утери или разрыва связи с сообществом. И, поскольку система жизнеобеспечения требует для человека обеспечения постоянной защиты его тела и духа, общая система обрядов строится согласно с представлениями о наиболее действенных её способах. Согласно с этим момент выступления в дальнюю дорогу представлен соблюдением ритуала, ассоциативного характера, когда путник начинает путь вместе с восходом солнца.
Первая половина дня традиционно - самое благоприятное время для всяких начинаний. Выезжая со двора, следовало направиться сначала в сторону восхода солнца, и лишь описав три небольших круга (или один большой257) вокруг дома, отправиться в дальнейший путь. Этот обычай, считалось, открывал путникам «светлую» дорогу и «ясный» путь, подобный пути следования Светила по небосклону, как то:
После этого, От золотой коновязи по кругу, Цепочкой следуя друг за другом, Слева направо как солнце плавает, Поехали богатыри за победой, за славою. (Выделено нами - К.М.) Так, последователь, в ходе свершения данного обряда, по мере следования по магическому кругу-пути, поклоняется, причащается, что отражает, на наш взгляд стремление народа к подражанию своему Великому божеству, который, снизойдя, считалось, облагодетельствует.
В одном семиотическом ряду с вышеописанным обрядом стоит действие троекратного обхода невестой (во время отправления свадебного церемониала) шкуры жертвенного барана вкруг направо. Согласно свидетельствам информаторов, невеста могла направиться к порогу нового дома лишь после исполнения описанного ритуала.260
Важным элементом обозначенного ритуала свадебной церемонии выступает шкура жертвенного (не чёрного) барана (или козла), которую невеста обходила, позже - ступала, поддерживаемая под руки. Баран (козёл), как олицетворение благополучия и изобилия, являлся у карачаевцев и балкарцев одним из самых могущественных покровителей семейной благодати, где белый цвет шерсти жертвенного животного указывал, что дар этот - подношение «белым» духам, духам-помощникам, предполагавшее привлечение их покровительства. Вследствие исполнения описанного ритуала молодая семья (через обряд причащения невесты) должна была «обрести столько же счастья и блага, насколько густа шерсть шкуры, что под ногами невесты. Также широко будет их жизнь стелиться, и народ [их] множиться... Избранность этого животного в мировоззрении народа отслеживается по сказаниям, эпосам:
Так, «...выбрали самого жирного быка - хотели зарезать его в честь гостя. Но тот остановил их: - Лучше уж зарежьте рыжего барана!» В других примерах баран выступает олицетворением нарождающегося богатства, ниспосланным человеку горным духом/божеством: «...Просыпается он в полночь и видит, что из озера Чирик-кёль вышел баран: шерсть у него была золотая и блестела, как солнце. Начал этот баран пастись и играть с двумя овцами бедного горца... Баран с золотой шерстью появлялся каждый год летом, а на следующий год весною все овцы приносили по две ярки, и таким образом, в течение многих лет у пастуха расплодилось столько овец, что он давно потерял им счёт».
Несомненно, рыжая масть - редчайшая, и «золотой» цвет — цвет избранности264, а баран в культуре указанных народов - «солнечное» животное, обладающее фарном. В народном представлении баран (козёл) -одно из самых мощных животных, наделённое магической силой, которая (спасительная и созидающая или губительная и разрушающая) подчас чрезвычайно велика: ...Это [сражаются] бараны... А ты, когда они будут бороться, [если] схватишь барана за рога, а он тебя тряхнув, через то отверстие, что ты сюда попал, выкинет тебя на поверхность земли. Но если ухватишь за рога чёрного барана - зашвырнёт [он] тебя ещё одним миром ниже.266 (В пер. автора) Так, народное мировоззрение наделяет козла (барана) принадлежностью к сверхмирам, причём как к миру живых существ, так и к миру мёртвых (чёрный козёл). Кстати, заметим, что у хакасов старуха-хозяйка земли и воды ездит на чёрно-жёлтом козле.267 Порой народ наделяет это животное даже большей мощью и волшебной силой, нежели коня: «...Вдруг неизвестно откуда появился перед ним могучий тур. Поднялся на задние ноги, ударил крутыми рогами и разрубил коня джигита пополам, а седока отбросил глубоко в ущелье». Так тур сгубил седока, то есть буквально переправил его с одного мира в мир другой, мир мёртвых... Переступание новой границы, начинание этапа предполагало сбою новое жертвоприношение. Потому у порога дома, от имени и в присутствии невесты приносилась новая жертва, кровь которой отпускали в основание дома, умилостивляя духов, что жили под порогом , представленной границей двух миров: внешнего (здесь - улицы) - с одной стороны, и внутреннего (суть самого дома) - с другой: их довольство оберегало новую семью от несчастий. Теперь, переступив через жертвенную кровь, невеста вступала в дом как новое местообитание.
Так, не один обряд, не одно действие, а несколько обрядов и действий фиксируют приобретение нового статуса, здесь — статуса невестки в чужом доме, члена новой семьи, поскольку, как отмечает Галданова Г.Р., «рождение ребёнка, свадьба, смерть — это переломные моменты в жизни человека, поэтому они сопровождаются ритуальной скверной, как представляющие узловые пункты пересечения границы разных миров, что нарушает их стабильность и требует исполнения соответствующих обрядов, соблюдения запретов в течение определённого времени»270.
То же пороговое состояние следует отметить и у путника, находящегося, по представлениям, за границей привычной сферы обитания и уже потому обретающего лиминальное состояние. Часто облик путника -иной, отличный о привычного. В зависимости от качественных характеристик и свойств он одет вызывающе иначе - подчёркнуто плохо или укрыт с головой272, в соответствии с чем «во время игрищ на свадьбе невесту прикрывали ряженые, лица которых были скрыты масками, а шубы -вывернуты наизнанку: согласно поверью, подобный наряд оберегал невесту от злых духов и сглаза завистника»273. Определённую значимость здесь представлял и тот факт, что наряд ряженого стража воспроизводил образ животного-покровителя, а отмеченная нарочитая неправильность, перевёрнутость в обличье - одна из особенностей иного (подземного) мира274, показатель пороговости, неуязвимости защитников невесты.
