Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Этносоциальная структура эвенов 32
1.1. Традиционная родовая структура эвенов . . 37
ГЛАВА II. Семья 55
2. 1. Форма, численность и структура семьи . 55
2. 2. Внутренний строй семьи и взаимоотношения ее членов. 66
ГЛАВА III. Брак и свадебные обряды . 71
3.1. Формы заключения брака 71
3. 2. Калым и приданое . ... 82
3. 3. Свадебные обряды . ... 88
ГЛАВА IV. Родильные обряды .108
4. 1. Родильные обряды . .108
4. 2. Уход за детьми и их воспитание . 128
Заключение 141
Библиографический список использованной литературы 151
Список информаторов .167
- Традиционная родовая структура эвенов
- Форма, численность и структура семьи
- Формы заключения брака
- Родильные обряды
Введение к работе
Актуальность темы.
В век новых информационных технологий, стремительно преобразующих окружающую действительность, социальные институты и ценностные ориентиры, отмечается огромный всевозрастающий интерес исследователей к культурному наследию малочисленных народов Севера и его духовным ценностям.
Современный мир кардинально меняет свое отношение к традиционной культуре. В науке постепенно формируется новое представление о культурном наследии как одном из важнейших факторов развития современной этнической культуры, и его адаптации в условиях стремительно меняющегося мира. Приходит принципиально иное представление как о живой и меняющейся системе, определяющей устойчивое развитие каждого общества и среды его обитания. С позиций сохранения поливариантного, этнически многокрасочного и содержательно многообразного культурного пространства, утрата любого из элементов традиционного наследия народов Севера представляется нам невосполнимой утратой. Обращение к истокам культуры малочисленных народов Севера, позволившей им не только выжить, но и сохранить свою этническую самобытность, выработать особый стиль мироотношения, сформированный многовековой практикой народов, живущих в суровых природно-климатических условиях Севера, безусловно, представляется правомерным и в высшей степени актуальным.
Исследование этой проблемы в этнографии дает возможность рассмотреть особенности исторического развития народа. Изменения в социально-экономической жизни, развитие общественного сознания отражаются в первую очередь на семье. В этом плане исследование
семейно-брачных отношений как одной из форм общественных отношений представляет большой интерес, поскольку позволяет выявить и уточнить те исходные рубежи, с которых начиналось развитие форм семьи.
Специального монографического труда, посвященного исследованию традиционных форм семьи и брака, до сих пор не было. Прежде всего это было связано с неразработанностью темы в целом, отсутствием достаточно полной характеристики основных типов традиционной семьи и форм брака у эвенов. Между тем разработка этой темы представляет не только большой исторический интерес, но и имеет научно - практическое значение, так как изучение состояния, тенденций развития архаичных форм семьи и брака у эвенов необходимо для уяснения путей формирования современных семейно-брачных отношений.
Основной целью диссертации является систематизированное историко-этнографическое описание и изучение семьи и брака у эвенов Якутии конца XIX - начала XX вв.
Достижению цели способствует решение следующих конкретных задач исследования:
1. Реконструировать архаичные формы семьи и брака у эвенов и выделить их особенности в разных локальных группах.
2. Всесторонне проанализировать систему брачных норм, институты калыма и приданого.
3. Выявить и систематизировать основные родильные и свадебные обряды, интерпретировать их семантическую основу.
4. Сопоставить данные по семье и браку у эвенов с аналогичными материалами других народов Севера и на этой основе осветить исторические и этнокультурные связи эвенов с другими народами Сибири.
Гипотеза исследования. Восприятие, осмысление специфики семьи и брака у эвенов в условиях кочевого образа жизни будут более успешными, если:
• рассмотреть ее в контексте этносоциальной структуры эвенов на рубеже XIX - начала XX века, в условиях трансформации традиционной родовой структуры, повсеместного распада родовых отношений, в результате чего большие семьи распадались на малые; усиления процесса имущественного неравенства и т.д.;
• выявить особенности семейно-брачных отношений в разных локальных группах эвенов: брачные нормы, регулировавшиеся экзогамными запретами; размеры калыма и приданого; имущественные права эвенской женщины; особенности и варианты системы свадебных обрядов и традиций; специфику родильных обрядов, особенности воспитания детей.
• установить этническое своеобразие эвенского этноса, выражавшееся в накоплении мудрости выживания, способствовавшего естественному слиянию с природной средой и сохранению своего уникального этнического культурного наследия как части общечеловеческого наследия.
Объектом исследования являются традиционная семья и брак эвенов на рубеже XIX - XX вв.
Предмет исследования - формы семьи и брака.
Теоретическую и методологическую основу исследования составили разработанные в отечественной науке теоретические положения по изучению семейно-брачных отношений, их вклада в общечеловеческую культуру. В диссертации использованы важные в методологическом отношении работы ведущих исследователей - Ю. В. Бромлея, В. Г. Богораза, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, М. Г. Левина, И. С. Гурвича, Б. О. Долгих, В. А. Туголукова, А. Б.
Спеваковского, А. И. Гоголева, А. А. Петрова, Ч. М. Таксами, И. Л. Набока, А. А. Алексеева, П. А. Слепцова, Р. И. Бравиной и др.
Главным критерием при анализе, синтезе и изложении фактического материала был общенаучный принцип комплексного подхода в освещении семейно-брачных отношений у эвенов. При этом выдерживался принцип историзма, предусматривающий изучение объекта в развитии с учетом обстоятельства происхождения. Известно, что современное научно-теоретическое мышление стремится проникнуть в сущность изучаемых явлений и процессов, это возможно лишь при условии целостного подхода к объекту изучения, рассмотрения этого объекта в возникновении и развитии, то есть применения исторического подхода к его изучению (Учет конкретно-исторической обстановки, породившей данное событие, ее причины, обстоятельства возникновения, исторический фон).
Методы исследования: описательный, историко-системный, сравнительный, историко-типологический, метод исторической реконструкции и структурно-функционального анализа. Для классификации и вычисления численности населения по разным социальным группам применялся количественный метод - метод, используемый главным образом при анализе социально-экономической истории, этносоциальных исследованиях, обработке переписей населения.
При подготовке диссертации использованы методические приемы исследования этнографов-североведов и понятийный аппарат, разработанный в этнографической литературе. Изученность проблемы исследования.
Хотя специального монографического исследования по истории семьи и брака ни по эвенам в целом, ни по отдельным локальным группам не было, вопросы семейных и брачных отношений у эвенов в прошлом в той или иной степени (в виде фрагментов, отдельных сведений и заметок) освещались в разного рода публикациях, начиная с XVII в. В описаниях путешественников, в общих работах по этнографии эвенов встречаются ценные характеристики тех или иных сторон семейного быта. Интересны в этом плане документы, принадлежащие участникам экспедиции И. Ю. Москвитина [Распросные речи И. Ю. Москвитина и Д. Е. Копылова, 1963, с. 26-35], описания участника Второй Камчатской экспедиции Я. И. Линденау [Линденау, 1983], материалы участников экспедиции И. И. Биллингса-Г. А. Сарычева [Сарычев А.Г., 1802], Колымской экспедиции Ф. П. Врангеля [Врангель, 1948], дневниковые записи А. Э. Кибера [Кибер, 1824], итоги полевых исследований Г. Л. Майделя [Майдель, 1894-1896], работы политических ссыльных И. А. Худякова [Худяков, 1969], В. Г. Богораза [Богораз, 1900] В. И. Иохельсона [1895, 1926, 1938], И. И. Майнова [Майнов, 1889] и др. Из названных авторов выделяется работа Я. И. Линденау «Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.), содержащая описание быта, социальных и семейных отношений ламутов. Для характеристики семейного быта эвенов представляют интерес документы И. Ю. Москвитина, содержащие весьма ценные сведения о родовом составе охотских эвенов, их численности, хозяйственных занятиях. В работе И. А. Худякова «Краткое описание Верхоянского округа», содержится богатейший материал по хозяйству, быту, семейно-родовых отношениях эвенов середины XIX в. Ценные сведения об общественном строе, экономике и культуре эвенов имеются в очерке В. Г. Богораза «Ламуты» - первом и до сих пор самом полном этнографическом описании колымско-омолонскои и чаунскои групп эвенов.
Определенный интерес представляют путевые записки, отчеты и описания поездок в Якутию в разные годы правительственных чиновников Н. С. Щукина [Щукин, 1833], И. С. Булычева [Булычев, 1856], Н. В. Слюнина [Слюнин, 1900], С. А. Бутурлина [Бутурлин, 1907] и некоторых других, из которых можно почерпнуть много полезных сведений об экономическом положении эвенов, их образе жизни и культуре во второй половине XIX - начале XX в.
В широко известном труде С. Патканова «Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири на основании данных переписи населении 1897 г. и других источников содержатся наиболее ценные сведения о географии расселения, численности, родовой принадлежности всех территориальных групп и административных образований эвенов, малоизвестные факты из их этнической истории и правовом положении [Патканов, 1906].
В целом, можно сказать, что авторы рассматриваемого периода ограничиваются констатацией отдельных сторон семейного быта без полного описания, осмысления или объяснения.
Только с конца 1920-х гг. XX в. начинаются широкие этнографические исследования эвенов, обусловленные задачами приобщения к процессу преобразований экономики и социальных отношений. Организуются специальные экспедиции в районы проживания эвенов для сбора полевых этнографических материалов. Над глубоким изучением хозяйства и быта эвенов в стационарных условиях работали в этот период Е. П. Орлова Орлова, 1928, 1930], М. Г. Левин [Левин, 1932, 1936], М. К. Расцветаев [Расцветаев, 1933], М. Антропов [Антропов, 1931], К. А. Новикова [Новикова, 1956, 1958] и др. Однако, большинство накопленных в те годы материалов не было опубликовано, перед войной увидели свет преимущественно лишь информационные сообщения. Так, в статьях Е. П. Орловой
«Хозяйственный быт ламутов Камчатки» и «Ламуты полуострова Камчатка» содержатся некоторые сведения о социальном строе и занятиях ламутов.
В послевоенные годы историко-этнографическое изучение эвенов практически не проводилось, лишь в начале 1950-х гг. вышла статья М. Г. Левина об эвенах Камчатки, Чукотки, Охотского побережья, характеризующая общественный быт, занятия эвенов.
В 1960-1980-е гг. оживился интерес к истории и культуре народа, развернули исследования среди эвенов этнографы В. А. Туголуков [Туголуков, 1970, 1980, 1982, 1984, 1985], С. И. Николаев [Николаев, 1964], У. Г. Попова [Попова, 1981], А. Б. Спеваковский [Спеваковский, 1980, 1981, 1984], А. В. Беляева [Беляева, 1962], И. С. Гурвич [Гурвич, 1956, 1960, 1966, 1970, 1977].
Большую ценность по нашей теме представляет исследование В. А. Туголукова «Социальная организация эвенов и эвенков» содержащее, несомненно, ценные сведения о социальном строе, родовой численности, системе родства, формах семьи, характере брачных отношений, о калыме и приданом эвенов. Другой, представляющей не менее важный интерес для нас работой В. А. Туголукова, является специальный раздел по вопросам семьи и брака в книге «Семейная обрядность народов Сибири», где автор характеризует родильные и свадебные обряды эвенов на основе сравнительно-сопоставительного анализа с другими народами Сибири.
В исследовании С. И. Николаева «Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии» содержится описание семьи и семейного быта у эвенов.
В монографии Б. О. Долгих «Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в.» и И. С. Гурвича «Этническая история
Северо-Востока Сибири» содержится много ценных сведений, преимущественно архивных, характеризующих родовой состав, расселение и численность отдельных групп эвенов.
Особого внимания заслуживает монография У. Г. Поповой «Эвены Магаданской области», являющаяся самой полной этнографической сводкой о традиционном хозяйстве эвенов и семейных обрядах, религиозных верованиях. Жаль, что в данной работе рассматриваются вопросы семейно-брачных отношений всего лишь одной территориальной группы эвенов.
Начало 1990-х гг. знаменуется всплеском в возрождении и развитии культуры, ростом национального самосознания эвенов. Начинается новый период в изучении социально-экономической, политической и духовной культуры народов Севера.
В 1993 г. выходит книга А. А. Алексеева «Забытый мир предков», где содержится богатый материал по религиозно-мировоззренческой системе эвенов, также по свадебной и родильной сторонах обрядности, воспитанию детей на основе многовекового духовного наследия предков [Алексеев, 1993].
В 1997 г. вышла в свет коллективная монография «История и культура эвенов» - первое в отечественной историографии комплексное исследование, охватывающее все основные территориальные группы эвенов. В работе приводятся данные по родовой структуре эвенов, хозяйстве и традиционных обрядах эвенов [История и культура эвенов, 1997].
В целом, заканчивая краткий обзор литературы по исследуемой теме, отметим, что проблемы семьи и брака у эвенов рассматривались обычно в коллективных монографиях и статьях наряду с другими вопросами быта. Имеющаяся этнографическая литература не дает сколько-нибудь цельного представления об эволюции семейно брачных отношений у эвенов. Анализ истории вопроса убедительно показывает, что к настоящему времени необходимы специальные изыскания по реконструкции семьи и брака у эвенов
Научная новизна исследования определяется самой постановкой проблемы: впервые предпринято специальное комплексное исследование семьи и брака у эвенов в конце XIX - начале XX вв.
В работе впервые обобщен и систематизирован накопленный историко-этнографической наукой материал по семейно-брачным отношениям у эвенов, осуществлена реконструкция традиционных форм семьи и брака, проанализированы основные характеристики семьи - форма, структура и численность, прослежена эволюция институтов калыма и приданого, рассмотрен характер внутрисемейных отношений, система воспитания детей.
Также введен в научный оборот корпус ранее не опубликованных источников, полевых материалов по данной проблеме, что позволяет внести существенный вклад в североведение. Выводы и фактологический материал исследования могут быть использованы при изучении этнических процессов на Севере, взаимовлияния различных культур, а также в сохранении этнической специфики у малочисленных этносов Севера. Источники.
Диссертация написана на основе использования следующих источников:
1. Публикации и научные издания по теме исследования.
2. Архивные материалы.
3. Полевые материалы автора.
4. Музейные коллекции.
Основной источниковой базой диссертации явились полевые этнографические материалы, собранные автором во время
экспедиционных и стационарных работ в 1996-2000 годы у компактной группы эвенов—ламутов, проживающих в Кобяйском и Эвено-Бытантайском улусах Республики Саха (Якутия).
Сбор полевых материалов проводился как методом интервьюирования, так и путем проведения многократных бесед с информаторами старшего поколения, живущих как в поселках, так и непосредственно в оленеводческих стадах, наиболее полно и глубоко знающих традиционные формы быта и семейно-брачных отношений.
Для исследования формы и структуры эвенской семьи конца XIX -начала XX вв., сведения о которых весьма скудны, фрагментарны и разбросаны в разных изданиях, нами изучены архивные документы, хранящиеся в Национальном архиве Республики Саха (Якутия), отдельных родовых управлений и инородческих ведомств (фонды №12-и, 26, 50, 70, 343-и, 680). Для нас наибольший интерес представляли статистические отчеты и ведомости по родовым управлениям и ведомствам, отражавшие численный состав семей, размеры хозяйства. В исследовании также использованы материалы Научного архива Якутского Научного Центра СО РАН.
Помимо архивных материалов в диссертации использованы коллекции Якутского государственного музея истории и культуры народов Севера (г. Якутск), Музея Института проблем малочисленных народов Севера СО РАН (г. Якутск).
В работе также привлечены различные виды опубликованных источников, таких как Материалы переписей населения 1897 и 1926 года, статистические сборники и др.
В целом совокупность выявленных источников обеспечивает вполне достаточную источниковедческую базу для решения поставленных в диссертации задач.
Положения, выносимые на защиту:
1. Эволюция форм семьи и брака у эвенов подчинена общим закономерностям и имеет специфические черты.
2. Форма, структура и численность семьи у эвенов зависели, в первую очередь, от природно-климатических условий Севера, и отличались некоторыми особенностями, характерными для кочевого образа жизни.
3. Свадебные и родильные обряды имеют свои отличительные особенности и варианты у разных локальных групп эвенов.
4. Кочевой уклад жизни обусловил создание своеобразной системы воспитания детей, опиравшейся на традиционные основы жизнедеятельности этноса - на специфические отрасли северного хозяйства: оленеводство, охотничий и рыболовный промыслы, собирательство и обеспечил гарантированную преемственность поколений - передачу многовекового опыта жизни в суровых условиях Севера, нравственно-этических норм, гармонировавших с окружающей средой.
Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что:
1. На основе обширной этнографической литературы выделены основные отличительные особенности эвенского этноса.
2. Реконструированы традиционные формы семьи и брака и выделены их особенности в разных локальных группах эвенов.
3. Дан анализ основных характеристик семьи - форма, структура и численность, рассмотрена эволюция институтов калыма и приданого, традиционная система воспитания детей.
4. Выявлены и всесторонне проанализированы основные свадебные и родильные обряды у эвенов.
Практическая значимость диссертации определяется острой потребностью североведения вообще и истории эвенского народа в частности в осмыслении и изучении традиционной этнической
культуры. Данное исследование представляет собой первую обобщающую работу, посвященную проблеме семьи и брака у эвенов Якутии, и существенно дополняет существующий в эвеноведении пробел в характеристике семейного быта, социальных отношений и духовной культуры.
Монография, созданная на основе диссертации, может стать вкладом в изучение истории и культуры одного из малочисленных народов Севера - эвенов.
Рекомендации по использованию диссертационного исследования.
Материалы и результаты исследования и содержащиеся в нем материалы исследования могут быть привлечены при составлении школьных и вузовских пособий по истории и этнографии края, а также использованы в общих и специальных курсах по этнографии малочисленных народов Севера.
Достоверность и обоснованность результатов исследования подтверждается его широкой базой - большим количеством разнообразных научных источников, относящихся к эвенской культуре. Использование продуманной методики изучения фактического материала обеспечило в целом его достоверность. Научные положения, наблюдения и выводы основываются на современных достижениях истории, этнографии, североведения.
Апробация результатов исследования была проведена в выступлениях на международных, всероссийских, межрегиональных и межвузовских конференциях: международной научной конференции «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции» (Якутск, 1992), региональной научной конференции «Студент и научно- технический прогресс» (Новосибирск, 1993), региональной межвузовской конференции «Региональные особенности межнациональных отношений» (Якутск, 1995), научно-практической конференции «Традиционная культура малочисленных народов Севера и современность» (Якутск, 1996), научном семинаре (г. Кембридж, Великобритания, 1998), республиканской научной конференции «История XX века: Якутия в контексте всемирной истории» (Якутск, 1999), республиканских конференциях научной молодежи «Шаг в будущее: Интеграция» (Якутск, 1996, 1998, 1999), Международной Циркумполярной конференции северных женщин «Разные жизни - общие судьбы» (Уайтхорс, Канада, 1999), научно-практической конференции «Малочисленные народы на пути к XXI веку» (Якутск, 1999), российско-голландском семинаре «Подходы и стратегии в решении языковых проблем народов Севера» (Якутск, 1999), научно-практической конференции «Молодежь коренных малочисленных народов Севера к XXI веку» (Якутск, 2000), всероссийской научно-практической конференции «Духовная культура народов Севера и Арктики в начале третьего тысячелетия» (Якутск, 2002), Всероссийской научно-практической конференции «Социальное государство и коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока: право на территории традиционного природопользования и социальную защиту» (Якутск, 2002).
Структура диссертации.
Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы, включающего 177 наименований, и приложения. Основная часть работы изложена на 150 стр. машинописного текста.
Эвены — один из малочисленных народов Дальнего Востока и Восточной Сибири, расселенный небольшими группами в Магаданской и Камчатской областях, Чукотском и Корякском автономном округах, в Охотском районе Хабаровского края и в северо-восточных, а также западных улусах Республики Саха (Якутия). По переписи 1989 года, всего эвенов на всей этой территории насчитывалось чуть больше 17 тыс. человек, в том числе в пределах Республики Саха (Якутия) - 9216 человек или около 54 % от их общего числа.
Эвенский язык, относящийся к тунгусо-маньчжурской языковой группе, представляет собой совокупность многих территориальных говоров. Исследователи объединяют их в три основных говора — западное, среднее и восточное.
В исторической литературе до 30-х годов XX столетия эвенов и эвенков называли тунгусами. Термин «ламуты», принятый в этнографической литературе до установления официального названия в 1930-х годах «эвен», восходит к русским актам XVII в., в которых «ламутами» или «ламутками» называются отдельные
территориальные группы эвенов, обитавшие по рекам Яна, Бытантай, Тумара, Ньора, Саганджа, Томпо, Хара-Улах, Омолой, Индигирке и Колыме.
В XIX - начале XX вв. этноним «ламуты» употреблялся как полуофициальное обозначение большинства восточных групп эвенов, тсігда как их официальным названием продолжал оставаться этноним . тунгусы.
Большинство современных эвенов называет себя эвен, которое произносится представителями различных диалектных групп по-разному: эвэн-эбэн-ывын-ыбын. Исследователи по-разному переводят
этот этноним: «спустившийся с гор», «здешний», «местный» и др. С 1930-х гг. данный этноним стал официальным названием эвенской народности.
Ко времени включения северо-востока Сибири в состав Русского государства эвены имели следующие общественные институты: патронимия, большую патриархальную и малую семьи. Основной социальной ячейкой эвенского общества являлся отцовский род. Роды представляли собой коллективы кровных родственников, связанных общностью происхождения, которые имели характерные родовые названия и отличались устойчивым составом.
До сих пор среди исследователей нет единого мнения о происхождении эвенов. Пытаясь определить область первоначального формирования его предков, исследователи рассматривают ее в связи с общей проблемой этногенеза эвенков и этнической историей других тунгусо-маньчжурских народов.
Вопросами происхождения собственно эвенов до М. Г. Левина никто не занимался. Он считает, что область формирования древних тунгусских групп находилась по соседству с ареалом формирования тюрко- и монголоязычных народов» [Левин, 1958, с. 300].
Существует и другая гипотеза происхождения тунгусо-маньчжурских народностей - акад. А. П. Окладникова, согласно которой первоначальное формирование их было связано с древним неолитическим населением Прибайкалья, откуда расселялись все тунгусоязычные племена по Сибири и далее - к Дальнему Востоку [Окладников, 1955, с. 53]. Таким образом, эвены и эвенки являются сравнительно поздними пришельцами из других районов Сибири. В связи с проблемой этногенеза народов алтайской языковой общности исследователи придают серьезное значение генезису оленеводства.
Считается, что их появлению в указанном регионе предшествовало возникновение и развитие оленеводства, что оленеводство, действительно, сыграло исключительную роль в заселении тунгусскими племенами огромного пространства Сибири и Северо-Востока. На основании археологических данных А. П. Окладников и Р. С. Васильевский определяют и хронологические рамки появления тунгусских племен в Охотском побережье - XV -XVII вв. [Васильевский, 1971, с. 22]. Формирование эвенов в самостоятельную народность происходило в процессе культурного взаимодействия определенных тунгусских родов с дотунгусским населением Северо-Востока. Древние юкагиры представляли собой автохтонное население Якутии, тунгусы появились здесь не ранее XII в. Приход на Среднюю Лену в XIII - XIV вв. якутов заставил часть «оламутившихся» тунгусов переместиться ниже по течению Лены, а также на Алдан, Маю и Охотское побережье.
Со второй половины XVII в. началось освоение эвенами-оленеводами территорий, расположенных к северу от Верхоянского хребта, а вместе с этим и вторичная ассимиляция юкагиров в бассейнах рек Яна, Индигирка, Колыма и Анадырь, в процессе которой окончательно сложился культурный облик современных эвенов [История и культура эвенов, 1997, с. 22].
Первые упоминания об эвенском народе содержатся С. Крашенинникова [Крашенинников, 1949, с. 529], Г. Сарычева [Сарычев, 1802, с. 48-50], Т. Лессепса [Лессепс, 1802] и др. Этнографическое описание эвенов было выполнено участником второй Камчатской экспедиции Беринга-Чирикова Я. И. Линденау [Линденау, 1983, с. 53-76]. Среди сообщений первой половины XIX в., в той или иной мере упоминающих об эвенах, следует выделить наблюдения А.И. Кибера [Кибер, 1824] и И. Булычева [Булычев, 1856].
Во второй половине XIX - начале XX в. выходят труды Н. Слюнина [Слюнин, 1900], С. Патканова [Патканов, 1906], С Бутурлина [Бутурлин, 1907, с. 21], содержащие ценные сведения о жизни, быте и культуре эвенов. Первой этнографической работой об эвенах колымо-омолонской группы является публикация В. Г. Богораза [Богораз, 1900]. Особого внимания заслуживает исследование И. А. Худякова, где автором подробно освещаются самобытный характер верований эвенов, специфика семейно-родовых отношений и т.д. [Худяков, 1969, с. 99-110].
Планомерное изучение эвенов начинается с 20-х гг. XX в. в этот период над глубоким исследованием хозяйства, быта и языка работали Е. П. Орлова [Орлова, 1930, с. 39-48], М. Г. Левин [Левин, 1932, 1936, 1958] М. К. Расцветаев [Расцветаев, 1933] и др.
После создания эвенской письменности в 1932 г. стали выходить в свет различные издания на эвенском языке - буквари, разговорники, самоучители.
Со второй половины XX в. появляется значительное количество новых публикаций по эвенам. Был изданы труды Г. М. Василевич [Василевич, 1951, 1958, 1960, 1969], И. С. Гурвича [Гурвич, 1956, 1966, 1977], Б. О. Долгих [Долгих, 1960], М. Г. Левина [Левин, 1932, 1936, 1956, 1958], С. И. Николаева [Николаев, 1964], У. Г. Поповой [Попова, 1981], Е. Д. Прокофьевой [Прокофьева, 1961], М. К. Расцветаева [Расцветаев, 1933] А. Б. Спеваковского [Спеваковский, 1980, 1984], В. А. Туголукова [Туголуков, 1970, 1980, 1982, 1984, 1985], языковедческие работы В. Д. Лебедева [Лебедев, 1959, 1982], К.А. Новиковой [Новикова, 1956, 1958, 1966], А.А. Петрова [Петров, 1991, 1998], Л. Д. Ришес [Ришес, 1955], В. А. Роббека [Роббек, 1982, 1984, 1988, 1989, 1992], фольклористические исследования Е. А.Крейновича [Крейнович, 1979], В. Д. Лебедева [Лебедев, 1978], К. А. Новиковой [1962], А. А. Петрова [Петров, 1992] и т.д.
Подводя итог изучению эвенов, можно сказать, что усилиями нескольких поколений отечественных исследователей накоплен разносторонний и богатый материал, который требует своего глубокого и всестороннего изучения.
По данным переписи 1989 г. насчитывалось 17199 эвенов. Преимущественными районами расселения эвенов в Якутии являются Усть-Янский - 939 эвенов, Эвено-Батантайский - 903, Томпонский — 753, Кобяйский - 677, Момский - 645, Аллаиховский - 544, Нижнеколымский - 520, Булунский - 384, Среднеколымский - 364, Оймяконский - 322, Алданский - 231, Верхнеколымский - 197, Верхоянский - 189, Абыйский - 142, Орджоникидзевский - 125, Амгинский - 103 [История и культура эвенов, 1997, с. 34-57].
Общий прирост эвенов в Якутии в 1979-1989 гг. составил 2905 человек, в том числе естественный - 1560 человек. Восстановило национальность «эвен» 1345 человек [История и культура эвенов, 1997, с. 31]. Существенное увеличение численности эвенов следует объяснять не только следствием миграционных процессов в Якутии, но и значительным ростом национального самосознания. Во многих случаях произошло восстановление национальности, т.е. эвенами назвали себя многие метисы, ранее значившиеся как якуты, эвенки и т.д.
В Магаданской области основными районами проживания эвенов являются Ольский (822) Северо-Эвенский (734). Более 700 эвенов живет в Омсукчанском (295), Сусуманском (140), Среднеканском (132), Хасынском (66), Ягоднинском (45) и Тенькинском (31) районах области. Восстановление коренной
национальности для Магаданской области не было характерно в момент переписи.
На Чукотке абсолютное большинство эвенов сосредоточено в Билибинском и Анадырском районах (Омолоне, Анюйске и Ваегах) -соответственно 807 и 448 человек. Прирост эвенов в Чукотском автономном округе составил более 24 %.
На Камчатке в Быстринском районе в 1989 гТ проживало 672 человека. А в районах Корякского автономного округа (Аянка, Оклан) -713.
Для эвенов Хабаровского края в межпереписной период характерен существенный прирост населения - более 30 %, практически весь он достигнут за счет естественного прироста (29,8 %). Большинство хабаровских эвенов (1125) живет в Охотском районе.
Таким образом, материалы переписи 1989 г. свидетельствуют о достаточно высоких темпах прироста эвенов в большинстве районов их традиционного проживания.
Религиозные представления эвенов.
Религиозные формы общественного сознания эвенов представляли собой вплоть до начала XX в. чрезвычайно сложное и противоречивое явление, складывались из различных культов прошедших эпох, среди которых наиболее распространенными были культ огня-очага, культ медведя и др., фрагменты других, разных по своим историческим корням верований и представлений, над которыми стояли неофициальный шаманизм и официальное христианство. Православие среди эвенов сосуществовало на равном положении с дошаманскими, дохристианскими культами и верованиями, образуя своеобразное синкретическое единство.
В этнографической литературе сложилось два взгляда на религиозные верования эвенов:
1. Как соединение христианства с шаманством и дошаманскими представлениями;
2. Как на своеобразное двоеверие. Существовал культ «хозяев» природы и стихий: тайги, огня и воды и т.д., а также особый культ солнца, которому приносили в жертву оленей [Народы Сибири, 1956, с. 769].
Модель мира в религиозно-мифологических представлениях эвенов была в целом традиционна для тунгусо-маньчжурских народов Сибири. Модель Вселенной (Нээлбээн) делилась на три сферы-мира: Средний мир - мир живущих людей, животных, птиц и растений, он представлялся однослойным; Нижний мир - мир умерших; Верхний мир - мир богов. Верхний и Нижний миры представлялись многоярусными.
Средний мир, по представлениям эвенов, был населен различными духами: духом земли — тввр муконни, духом воды - мвв муконни, также бесчисленным количеством духов леса, местности, горы, перевала, реки, озера, скалы, предметов и вещей.
В соответствии с их функциональной деятельностью мифологический пантеон эвенов делится на духов-покровителей и духов-помощников Верховных божеств. Помимо духов-покровителей, существуют духи, несущие вредоносную силу - пантеон таких духов пополняется также за счет микробов, которые трансформируются во вредоносные существа и вызывают тяжкие болезни, особенно у женщин. В Нижнем мире {Буни) обитали злые духи - аринкил и ибдьирил, причиняющие людям зло и посылающие разные болезни.
Верхний мир - обиталище Верховных божеств, страна небожителей: богов солнца, луны, молнии и грома. Верховное
божество Сэвэки представлялся в образе старца, дарящего жизнь всем людям, животным, растениям и являющегося главным держателем нитей человеческих жизней (судеб) [Алексеев, 1993, с. 17]. В сложной и весьма запутанной иерархии небожителей означенное божество считалось главным, высшим и именовалось, во-первых, верховным, и, во-вторых, «духом неба, хозяином Верхнего мира».
Пространственная картина мира имела горизонтально-вертикальную характеристику, ограниченную узкими рамками. В мифологическом сознании эвенов особое место занимала Луна (Илан), возникшая от кремня и имеющая сущность женского начала, и Солнце (Нвлтин), возникшее от огнива и имеющее мужское начало. Луне и Солнцу посвящался обряд почитания, сопровождавшийся ритуальным танцем. Надо полагать, их функциональная роль адекватна ритуально-мифологической роли богов, покровительствующих обитателям Среднего мира.
Во многих комогонических мифах эвенов мужское и женское начало выступают как две равные противоположности, от слияния которых возникают небо, земля и люди. Небо (Нянин) и Земля (Тввр), согласно логике эвенской мифологии, - это две сущности мироздания, порождающие и поддерживающие жизнь на земле. Небо выступает олицетворением мужского начала - Отец, Земля - женского начала -Мать. Наличие в мифологии женского и мужского начало, связано, на наш взгляд, с социальной организацией эвенского общества в его архаических формах.
Космогонические мифы отражают стройную концепцию мироздания, в основе которой лежит Мировое дерево, соединяющее все три мира: Верхний (небо), Средний (Земля) и Нижний (подземный мир). Сообщаются миры между собой через отверстия, одной из которых является Полярная звезда.
По представлениям эвенов, Мировое дерево пронизывает все три мира сознаваемой Вселенной снизу вверх и связывает тем самым их воедино. Данный мифологический сюжет является мировым и встречается у многих народов.
Однако здесь следует отметить, что со временем представления эвенов о космической модели мира претерпели значительную трансформацию. Так, если в ранних мифах модель мира имела вертикальную ориентацию и связь между мирами осуществлялась посредством мирового дерева, то в более поздних вариантах положение мира в пространстве стало определяться как горизонтальное, а функции Мирового дерева стала выполнять воображаемая мифическая родовая река, соединявшая Верхний, Средний и Нижний миры. В еще более поздних вариантах функции связывающего звена стали выполнять шаманские реки, берущие начало на западе и текущие на север.
По традиционным воззрениям эвенов, вершина мифической родовой реки, отождествляемая с Верхним миром Вселенной, мыслилась местом обитания родовых душ «оми». Дерево мыслилось родовым, особым для каждого, а спускавшиеся с него души вселялись в женщин только своего рода. Родовое дерево душ отождествлялось с образом женского духа, во владении которого находилось это мифическое дерево, рождающее начало рода. Когда наступает время родиться новому сородичу, душа - «оми» покидала «вместилище душ» и с Верхнего мира Вселенной падала в чум, в очаг, где живет мифическая хозяйка огня-очага, почитаемая за хранительницу душ сородичей. И от мифической хозяйки очага «оми» переходила в чрево женщины, давая начало новому поколению сородичей.
Заметим, что место, где на вершине мифической родовой реки обитают души «оми», в эвенском языке называется «дэтур» —
«болото», «заболоченное место» (излюбленное обиталище лосей и диких оленей). Также «дэтур» означает вершину космической родовой реки, протекавшей через все три мира Вселенной: вершиной - в верхнем мире, серединой - в Среднем мире, а устьем уходящей в Нижний мир, где живут умершие сородичи. Если средний мир считался местом обитания живых людей, то Верхний — местом пребывания душ людей и животных, которое отождествляется в мифологии эвенов с вершиной реки и носит название «дэтур». На этом «дэтур» пасутся души оленей, а в расположенном поблизости жилище «омирук», хранилище душ живут те перевоплощающиеся в поколениях души людей, что служат источником продолжения человеческого рода. По рассказам шаманов, мать-душа «оми» представлялась в виде птичьего яйца [ПМА, 1996]. Когда душа «оми» приходит в Средний мир к людям, чтобы дать начало новому потомку, она проникает в женскую утробу. Тогда возникает человеческое тело и его телесная душа - «бэен» [Анисимов, 1959, с. 51].
По древней мифологии тунгусо-маньчжурских народов Сибири и олицетворением женского начала и плодородия, покровительницей деторождения являлась Айыысыт. Считалось, что вселение души в утробу происходило по ее благосклонному отношению к семье или роду. Поэтому появление ребенка на свет рассматривалось как результат того, что душа ребенка нашла себе пристанище в теле женщины.
Понятие «душа» является одним из наиболее сложных понятий в эвенской религиозно-философской картине мира. В традиционном мировоззрении эвенов душа эвенов как основная, жизненная сила, совокупность его психической и физической сущности состоит из трех элементов: оми (мать-душа), ханян (душа), бэен (земля-душа).
Самый главный элемент души - это оми (мать-душа), являвшаяся основой не только человека, но и всех живых существ в Среднем мире. Согласно бытовавшему у эвенов мнению, при рождении у человека была одна душа - «оми» (мать-душа), которая выглядела в виде синички. Со временем, когда ребенок приобретал все присущие человеку черты и качества, то есть становился полноправным членом социума, его душа «олш» перерастал в «ханян» (воз дух-душа). «Ханян» - это духовное начало человека, его психический мир. Внешне душа «ханян» была копией человека, которому принадлежала. Считалось, что во время сна она удалялась на далекие расстояния, и сновидения человека были результатом путешествия души. Поэтому нельзя было будить спящего человека, так как считали, что душа может не успеть возвратиться обратно, также запрещалось наступать на тень человека, ставить на нее какие-нибудь предметы. Семантика слова «ханян» показывает, что эта душа является источником жизни, средством ее продолжения, воплощения предков в потомках. Как мы уже отмечали, душа эта мыслилась обладающей способностью отделяться от тела еще при жизни человека, явление сна ассоциировалось эвенами с временным уходом от тела души «ханян». В данном случае большой интерес для нас имеют представления эвенов о трансформации души. Пока человек жив, душа эта обитает в виде тени или отражения в зрачке, в воде и т.д. Когда человек умирает, она покидает его тело, становится невидимкой, уходит, она покидает его тело, становится невидимкой, уходит к верховьям мифической родовой реки. В месте с тем изменяются и ее функции: если в первом случае она была лишь источником сновидений, то во втором выступает как источник творческого начала (зарождения) и перевоплощения, что и
подчеркивается ее новые названием - «оми» [Анисимов, 1958, с.64]. «Бэен» (земля-душа) символизирует телесное, материальное начало в человеке, все физиологические отправления организма связывают с деятельностью этого телесного двойника человека.
Как показывают материалы наших полевых исследований, телесная душа «бэен» после смерти человека уходит в мир мертвых -Буни по реке мертвых Эндекит, а воздушная душа - ханян, т.е. его тень-отражение, растворяется в воздухе. Мать-душа «оми» уходит на вершину мифической родовой реки - тэгэн окаат дэрээндулэн, в родовое вместилище душ - омирук, которое находится на вершине шаманского космического Мирового дерева [ПМА, 1996].
О трехсоставности души известно многим народам мира, и все они связаны с представлениями о материальных первоэлементах. По этому поводу Л. Я. Штернберг писал: «Функциями жизни управляют особые существа (души), от которых зависит вся жизнь. Души эти самой различной природы. Одни из них, как, например, кровь, дыхание, составляют видимые части или функции тела, другие же, как душа, покидающая тело во время сна, обнаруживают все признаки духа. Одни выражают функции всего человека, всю его индивидуальность; другие управляют только функциями отдельных органов тела. Одни обитают постоянно в самом человеке, другие могут жить вне его (в каком-нибудь дереве, животном, даже в его собственном изображении), тем не менее влиять на его жизнь и здоровье. Среди этих различных душ есть одна, которая представляет подлинный двойник человека и продолжает его индивидуальное существование после смерти» [Штернберг, 1936, с. 185]. По представлениям эвенов, такой главной душой являлась «оми» (мать-душа).
Эвенские представления о душе перекликаются с якутскими представлениями о душе и ее функциях. У якутов душа состоит из трех элементов: буор-кут (земля-душа), салгын-кут (воздух-душа) и ийэ-кут (мать-душа). Первыми научное толкование представлениям древних якутов о душе дали В. Ф. Трощанский [Трощанский, 1902, с. 73] и А. Е. Кулаковский [Кулаковский, 1923, с. 62-64]. Интересные материалы был собраны А. А. Поповым [Попов, 1949, с. 255-323] и Н. А. Алексеевым [Алексеев, 1975, с. 120-123]. В тюрко-монгольских мифологических параллелях душа признается самостоятельной субстанцией, которая как бы является существом и материальным, и духовным.
У всех народов мира сложились устойчивые понятия о существующей субстанции - мировой душе. Подчеркивается двоичная природа ее происхождения: из глины и крови, иногда - как смесь огня и воздуха или земной материи и божественного духа.
В мифологических, а позднее - в религиозных воззрениях народов мира человек считался созданным богами из глины. Умирая же, погребенный в землю, он снова превращается в прах.
Наличие трехсоставности души человека связывает его с мифологическим измерением реального пространства, то есть с мифологическим временем. Таким образом, мифологические воззрения эвенов по отношению к трехсоставности души имеют древнюю религиозную семантику, уходящую вглубь тысячелетий.
У эвенов, как и у других народов северо-востока Азии, существует представление о реинкарнации - бессмертии человеческой души и ее возвращении после смерти человека в мир живущих в иной ипостаси - в виде новорожденного младенца. Причем утверждалось, что таким образом непременно возвращаются их умершие родственники. Как писал Я. И. Линденау: «Если рождается мертвый ребенок, то его душа возвращается назад к матери и входит в следующего ребенка то же женщины. Если умирает взрослый человек, то его душа парит в воздухе и переходит после разложения тела в ближайшего родственника, причем ламуты считают, что это тот же человек» [Линденау, 1983, с. 68]. Эвены считали, что мать или кто-либо из родственников может увидеть во сне, кто именно из умерших родственников возвращается в виде новорожденного младенца. Позднее это можно определить также по внешнему виду, характеру, привычкам и склонностям человека. Также необходимо отметить существование у эвенов запрета называть детей именами старших родственников, если те живы. Нарушение этого запрета неодобрительно встречается людьми старшего поколения [История и культура эвенов, 1997, с. 113].
Душа человека, как считали эвенов, обладает свойством сверхъестественной связи с другими существами: у каждого человека есть свой «хэвэк» - животное, душа которого сверхъестественным образом связана с душой человека. Человек может отвести на «хэвэкэ» свою болезнь, а несчастье, случившееся с «хэвэком», может отразиться на человеке.
Таким образом, придерживались концепции бессмертия души, идеи беспрерывного перерождения, возвращения человека на землю в новых телесных оболочках, что и составляет смысл реинкарнации, то есть многочисленных перерождений души.
До установления христианства в религиозной системе эвенов существовала иерархия сверхъестественных существ - различных небесных богов, божеств-покровителей и различных духов Среднего мира, которые подчинялись Всевышнему богу неба - Сэвэки. Боги и духи отворачивались от человека и наказывали его лишь в том случае,
если он нарушал обычаи и традиции предков, что считалось большим грехом — кинимкин.
Эвены в религиозном плане были шаманистами с развитым культом охотничьей магии, культа оленя и солнца. Шаман, служитель культа, совершая во время ритуального камлания медитацию -мысленные полеты во Вселенную (Нээлбээн) - налаживал отношения между миром людей и миром богов и духов.
Образ шамана рисуется в мифологии как центральная фигура Среднего мира, которой доступна связь со всеми тремя мирами Вселенной. Особого внимания заслуживают представления о шаманском Мировом дереве и вместе с тем - о родовой реке, протекавшей через все три мира сознаваемой Вселенной. Судьба шамана связывалась с определенным деревом, причем не только его судьба, но и судьба его рода. Дерево это росло на родовой священно горе и понималось как Мировое дерево, олицетворяющее все три шаманских мира: корнями дерево вросло в Нижний мир, вершиной упиралось в Верхний мир, посредине ствола помещался Средний мир, то есть Земля [Анисимов, 1958, с. 143].
По другим вариантам, существовало три шаманских дерева: первое дерево являлось местом обитания духов-предков шамана, второе - местом обитания внешней шаманской души, третье - в Верхнем мире - было местом обитания душ сородичей [Анисимов, 1958, с. 143]. Также у шамана может быть и три таких дерева - для каждого мира свое, особое Мировое дерево. С нижним деревом связываются представления о месте обитания душ рода как об особом родовом дереве, хранителе этих душ, начале рождения, рода.
Итак, с судьбой шаманского дерева, которое представлялось как Мировое, космическое дерево и мыслилось как основа рода, связываются не только личная судьба шамана, но и судьба всех его
сородичей. Родовое дерево выступает в данном случае как коллективная душа рода, так как с этим деревом связываются представления о жизни и. благополучии всего рода и сородичей. Понятие о родовом дереве как о коллективной родовой душе связывается также с представлениями о душах предков, в частности, о шаманских духах-предках.
Таким образом, для эвенов, как и других народов северо-востока Азии, было характерно традиционное трехчастное строение Вселенной. Связь между мирами осуществлялась посредством Мирового дерева, пронизывающего все три мира сознаваемой Вселенной. Позднее функции Мирового дерева стала выполнять воображаемая мифическая родовая река, вершина которой мыслилась местом обитания родовых душ. В еще более поздних вариантах связующим звеном стали выступать шаманские реки.
Таким образом, в традиционном мировоззрении эвенов душа как основная жизненная сила человека, совокупность его психической и физической сущности состоит из трех элементов: оми (мать-душа),
(воздух-душа), бэен (земля-душа).
Эвены в религиозном плане были шаманистами с развитым культом охотничьей магии, культа оленя и солнца. Шаман, служитель культа, считался посредником между богами, духами и людьми. Судьба шамана связывалась с определенным родовым деревом, которое росло на священной горе и олицетворяло все три шаманских мира. Дерево мыслилось как мировое, космическое дерево и выступало также как коллективная душа рода, с которым связывалось будущее всего рода и сородичей.
Традиционная родовая структура эвенов
Предки современных эвенов (ламутов) занимали горную область Верхоянского хребта, а также правобережье Охотского моря между устьями рек Улья и Тауй. Абсолютное большинство эвенов сосредоточивалось между истоками Колымы и берегом Охотского моря.
Расселение эвенов по Северо-Востоку сопровождалось дроблением крупных родов на более мелкие группы и патронимии, которые нередко удалялись друг от друга на значительные расстояния. Для каждого стойбища, в котором насчитывалось не менее 15 семейств, было введено собственное родовое управление, которое состояло из старосты (князца) и одного или двух его помощников из «почетных» родовичей по управлению локальными группами. В обязанности этих должностных лиц входило вершить суд, собирать ясак. В процессе расселения происходило существенное изменение этносоциальной структуры эвенов. Крупные рода распадались на более мелкие территориальные подразделения, включали в себя многочисленных представителей ассимилируемых народов и сами, в свою очередь, растворялись среди соседних народов, в результате чего менялся этнический состав и антропологический тип населения.
Далее рассмотрим традиционную родовую структуру эвенов, так как, по нашему мнению, без точных знаний о трансформации родовой структуры трудно составить цельное представление о народе, его социальной организации и в частности, семейно-брачных отношениях. Остановимся подробнее на истории и формировании этнической территории отдельных значимых эвенских родов и этнонимических группах.
Одним из крупнейших и многочисленных среди эвенских родов был Годниканский род оленных и пеших тунгусов. Основная масса оленных годниканов кочевала на Охотском побережье, часть - на Алдане, Колыме и Индигирке. По данным Б. О. Долгих, у годниканов имелось «четыре оленных и один пеший род» общей численностью 520 человек [Долгих, 1960, с. 541]. Подобные подразделения представляли собой локальные группы в виде больших патриархальных семей либо патронимии.
С 1721 г. охотские годниканы-оленеводы делились на три локальные группы. Административное распределение годниканов по номерным платежным группам произошло во второй половине XVIII в. В конце XIX в. существовало шесть административных образований: 1-й и 2-й Годниканские, 2-й Оймяконский, 1, 3 и 5-й отдельные Годниканские с общей численностью 498 человек. Из них: в Охотском округе - 460, Якутской - 38 [Патканов, 1906, с. 103, 163].
Дельянский род к приходу русских кочевал между верховьями Яны и Колымы. Дельянский род в XVII - XIX вв. отличался крайней раздробленностью. Кроме индигирских, две группы дельянов имелись в 1738 г. на Верхней Колыме. В 1828 г. два Дельянских «рода» состояли в приходе Средне-Колымской церкви.
А на Нижней Колыме дельяны упоминались уже в 1776 г. Позднее они вышли в Западную и Восточную тундры по обеим сторонам Колымы, где стали известны как 1-й Каменский и 2-й Каменский рода.
Всего по переписи 1897 г. в Верхоянском, Колымском, Анадырском, Гижигинском и Охотском округах насчитывалось всего 1482 дельяна. По данным В. Иохельсона, кроме вышеуказанных родов, имелись еще 80 дельянов 2-го Каменно-Дельянского, а в Западной тундре - 62 человека 2-го Каменно-Ламутского родов [История и культура эвенов, 1997, с. 35].
Кукугирский род тяготел к области Верхоянского хребта, где берут начало реки Охота, Колыма и Индигирка. Общая численность кукугиров достигала в 1670-х гг. 124 ясачных плательщиков (около 500 чел. населения).
В 1672 г. у оленных кукугиров имелись несколько локальных групп: во главе с Бази — 13 ясачных плательщиков; во главе с Куликаном - 84, во главе с Мельги - 14, во главе с Мохнатко - 94, во главе с Намальчей - 13 [Якутия в XVII веке, 1953, с. 190].
Ревизии 1762 и 1782 гг. отметили наличие 1-го и 2-го Кункугурских родов при Зашиверске. В 1824 — 1827 гг. имелось три локальных группы кункугуров, две из которых находились в Верхоянском округе и одна в Колымском. В итоге численность составляла около 1 тыс. человек.
Большинство кункугуров в XIX в. на территории Верхоянского округа между Индигиркой и Яной.
По переписи 1897 г. существовали следующие административные роды: Кункугурский (130), 1-й Кункугурский (272), 2-й Кункугурский (8), Отдельный Кункугурский (Кибер, 1824). В Колымском округе было обнаружено 22 кункугура. В целом, численность всех кункугуров составляла 491 человек [Патканов, 1906, с. 115-116].
Мемелъский род в документах XVII в. был отражен скудно. В то время существовало две группы мемелей - полуоседлые коневоды, составлявшие «Мемельскую волость» в составе якутской Баягантайской волости и кочевники-оленеводы [Материалы по истории Якутии XVII века, 1970, с. 725, 726, 770]. Также существовало еще несколько групп мемелей-оленеводов. В середине XIX в. Мемельский род насчитывал 532 человека, в конце XIX в. -510, из них 314 человек жили в Якутском округе, 140 - Верхоянском, 54 - в Охотской округе Приморской области и 2 - в Удской [Патканов, 1906, с. 115-116].
Можно предполагать, что мемельский род - один из весьма древних эвенских родов. В проекте землеустройства Момского района (1935-1936 гг.) на основании услышанных преданий отмечалось, что большинство местных эвенов, в том числе и мемельский род, «под натиском якутов при якутском князьке Тыгыне в конце XVI в. подались на север», в результате чего часть их осела в Томпонском, часть - в Момском районе. В 30-х гг. XX в. в Томпонском районе вел свои исследования М. К. Расцветаев, опубликовавший затем свой известный труд [Расцветаев, 1933].
Форма, численность и структура семьи
Семья является одним из наиболее важных и устойчивых компонентов этноса, отражающей все основные процессы, происходящие в жизни общества, все особенности этнических процессов. Семья в прошлом являлась наиболее замкнутым, консервативным социальным институтом, сферой, в которой дольше всего сохранялись традиционные обычаи [Семейный быт народов Сибири, 1990, с. 307].
Изучение истории семьи и брака у эвенов Якутии показывает, что эвенская семья прошла в своем историческом развитии несколько этапов, каждый из которых отражал процессы развития социально-экономических отношений.
Здесь следует заметить, что для нас представляется бесспорным существующее положение в этнографической литературе, что большая патриархальная семья является предшественницей малой, т. е моногамной семьи и последняя всегда приходит ей на смену. В эвенском обществе патриархальная семья, безусловно, имела место быть и являлась необходимым звеном в эволюции форм семьи, однако отличалась некоторыми особенностями, специфическими для кочевого быта.
Также нам представляется важным тезис о пережиточных формах больших патриархальных общин у кочевников: группах, состоявших из нескольких родственных между собой малых семей, объединенных экономическими интересами. С. М. Абрамзон пишет, что, наряду с малой семьей, возникшей в результате разложения большой семьи «появилось более широкое социальное объединение, имевшее определенные признаки экономического и территориального единства. В поддержании этого единства немаловажное значение имели продолжавшие сохраняться отношения родства. В подавляющем большинстве эти объединения представляли собой семейно-родственные группы, состоявшие из семей, находившихся в той или иной степени родства и связанных сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка» [Абрамзон, 1957, с. 29].
Г. П. Васильева полагает, что такие родственные группы являлись результатом сегментации и раздела больших семей (она вслед за М. О. Косвеном называет их патронимиями) [Васильева, 1954].
У эвенов, постоянно передвигавшихся со стадом оленей в поисках кормовых угодий, поселения не имели постоянного характера. Для них был характерны кочевые стойбища — орикит, которые объединяли несколько родственных и неродственных семей. Кочевые стойбища как упорядоченные системы сыграли огромную роль в сохранении эвенов как этноса.
В конце XIX в. дальнейшее проникновение товарно-денежных отношений в хозяйственную жизнь Севера приводит к серьезным изменениям традиционного уклада жизни и общественных отношений эвенов, в первую очередь, к изменениям в сфере семейной организации. Перемены в социально-экономической жизни эвенов усилили начавшееся раньше разложение большой патриархальной семьи.
Как показывают материалы архивных данных, в конце XIX -начале XX в. господствующей формой семьи у эвенов являлась малая индивидуальная семья со средней численностью 3-6 человек, состоящая из двух поколений, основанная на частной собственности и индивидуальном потреблении. Менее распространенной была большая семья численностью в среднем 8-14 человек.
Степень распространенности и сохранности больших и малых семей, т. е. количественное соотношение больших и малых семей в рассматриваемое время у различных родовых групп эвенов Якутии была неодинаковой.
Обратимся для подтверждения вышесказанного к документальным материалам родовых управлений, в частности переписным листам и различным статистическим материалам, из которых можно почерпнуть сведения о численном составе семей и их структуре.
По материалам родовых управлений Баягантайской инородной управы, составленной в 1895 г., приводятся переписные листы Мямельского наслега Баягантайского улуса Якутского округа, где указаны имя и фамилия главы семьи, его возраст, количество членов по возрасту и полу, родственные отношения к главе всех членов семьи.
Так, из 23 семей (3 одиночки) ламутов-оленеводов Мямельского рода только 1 семья состояла из 10 человек. В самой большой семье Голикова Михаила Дмитриевича было 10 человек (6 мужчин и 4 женщины), одна семья состояла из 8 чел., пять - из 7 чел. Только 7 семей имели по 2-6 человек. В целом средний размер семьи составил 6 чел. [Подсчитано по данным: PC (Я), ф. 343, оп. 2, д. 97]. Сопоставим архивные данные с данными Патканова. В середине XIX в. Мемельский род насчитывал 532 человека, в конце XIX в. 510, из них 314 чел. жили в Якутском округе, 140 - в Верхоянском, 54 - в Охотском округе Приморской области и 2 - в Удской [Патканов, 1906, с. 107-165]. Аналогичное расселение сохранялось и в середине XX в. В 1926-1927 гг. мемели Баягантайского улуса Якутской области насчитывали 93 хозяйства (312 человек), мемели Верхоянского улуса Верхоянского округа - 61 хозяйство (333 человека) [НА PC (Я), ф. 680, он. 1, д. 23, л. 40]. По Верхоянской инородной управе в нашем распоряжении имелись переписные листы Верхоянского улуса Верхоянского округа за 1895 г., где также были указаны имя и фамилия главы семьи, его возраст, количество членов по возрасту и полу, родственные отношения членов к главе семьи.
Формы заключения брака
В конце XIX - начале XX в. в эвенском обществе господствовал моногамный брак, который в основном регулировался экзогамными запретами - своеобразным, традиционным устным «кодексом о браке», распространявшимися на родственников по отцовской линии до определенного поколения. Родство считалось по отцовской линии, поэтому при заключении брачных отношений соблюдалась патрилинейная экзогамия. Экзогамия - главный признак рода — ограничивал заключение брака между членами рода, внутри кровнородственного рода брак запрещался вплоть до 7 поколения и расценивался как недопустимое нарушение обычая. Например, тюгясиры соблюдали обычай экзогамии, хотя этот обычай не распространялся у них на весь род. Браки запрещались только между родственниками до седьмого колена. Тем не менее, сохранялась традиция брать жен издалека [Гурвич, 1956, с. 50].
Люди с одинаковыми родовыми названиями не имели права вступать в брак, т. к. они считались родственниками. Если вступали в брак люди с одинаковыми родовыми названиями, то они обязательно были представителями отдаленных групп [Николаев, 1964, с. 141].
Развитие экономических и общественных отношений к концу XIX века способствует ослаблению экзогамных запретов. Ослабление экзогамии было тесным образом связано с разложением родовых связей, приведших к изменениям и других норм брака. С начала XX в. экзогамия еще более ослабевает и становится все больше случаев ее нарушения.
Многие дореволюционные исследователи отмечали существование в прошлом у эвенов многоженства. Первое упоминание о нем относится к первой половине XVIII в., когда «мужчина может иметь две-три жены или столько, сколько он может содержать» [Линденау, 1983, с. 65].
В XIX в. многоженство у эвенов стало исчезать, но сохранялось еще перед революцией. В начале XX века все еще можно было отметить единичные случаи многоженства. А в XVII в., как пишет У. Г. Попова, для эвенов-оленеводов характерным было не многоженство, а двоеженство. О нем говорится в эвенских преданиях, отразилось это и в современной терминологии родства и свойства, например, в существовании в языке двух наименований супруга и супруги - «этъ» и «эдъ», «Ата», «Ууй» (звательная форма). Сохранился и термин, передающий понятие «двоеженец», который встречается в сказках, - 8рин ерин н и (тауйские эвены). В первой половине XIX в. обычай двоеженства еще держался среди эвенов, против него яростно выступала православная церковь [Попова, 1981, с.141].
У якутов же, как пишет П.А. Слепцов, главной причиной многоженства была огромная роль женщины в скотоводческом хозяйстве якутов, что привело к полигамии в основном в среде социальной верхушки якутского общества, имеющей десятки и сотни голов скота и большие площади сенокосно-пастбищных угодий. По мнению Г. П. Башарина, именно эксплуатация женского труда представляла основу полигамии среди тойонов. «Жены» - скотницы были в известной степени заинтересованы в росте хозяйства, так как они номинально и тем более фактически обладали частью этого хозяйства, и поэтому каждая из них «усерднее» управляла имением [Слепцов, 1989, Башарин, 1956].
Православное духовенство отрицательно относилось к многоженству среди крещеных тунгусов, и на рубеже XVIII - XIX вв. оно было формально запрещено. Первый указ о запрещении многоженства среди ясачного населения поступил в Киренский нижний земский суд в 1794 г. Несмотря на это, многоженство практически бытовало у тунгусов и в XIX, и в начале XX в. Заключение браков у эвенов к концу XIX - началу XX вв. имело несколько форм. Их можно подразделить на две группы: а) браки по сватовству, при которых две семейные группы, предварительно договорившись, вступали в родственные отношения; б) тайные браки или браки «убегом». К первым относились такие формы, как брак путем уплаты калыма, брак обменом невестами, левират и сорорат. Ко вторым -мнимое похищение или брак «убегом». Наиболее общепринятыми формами заключения брака были браки по сватовству. Господствующей формой издавна считался брак по сватовству, связанный с уплатой калыма. Об эволюции калыма как общественного института подробнее будет сказано ниже. Здесь же только отметим, что в начале XX в. степень обязательности выплаты калыма у эвенов значительно утрачивает свое былое значение.
Другой древней формой брак у эвенов являлся обменный брак -такой способ приобретения жены как обмен двух семейных групп невестами, при этом вопрос заключения брака решался родителями. Обмениваемые девушки могли быть одинакового и разного возрастов. Например, взрослую обменивали на малолетнюю. Последняя жила до возмужания у родителей. По преданиям, если выросшую девушку по каким-либо причинам не хотели отдать или предлагали другую, то второй род мог начать войну.
В конце XIX в. в новых социально-экономических условиях ведущей формой стал брак путем уплаты калыма, а обменный брак нередко был уже формой заключения родственного союза, вынужденно принятой двумя сторонами, чтобы избавиться от уплаты калыма, поэтому чаще такую форму брака избирали бедные слои населения. Подобный обмен девушками, как одна из форм заключения брака, широко практиковался в прошлом и у других народов, в частности, у якутов [Слепцов, 1989], бурят [Басаева, 1991].
Нормы патриархальных отношений, господствовавшие в быту эвенов в конце XIX в., а главное - существование калыма, консервировали древние традиции, по которым договор о браке заключался старшими - родителями или ближайшими родственниками жениха или невесты. Участие молодых в обсуждении вопросов женитьбы в прошлом исключалось. Выбор жениха для дочери или невесты для сына осуществлялся исключительно старшими, и обычно пожелания молодых во внимание не принимались.
В начале XX в. наблюдается ослабление патриархального начала, сужение неограниченной власти родителей в вопросах брака. Начинают считаться с мнением жениха, его желание стали принимать во внимание, хотя и не всегда оно имело решающее значение.
Родильные обряды
В XIX - начале XX века у эвенов неспособность женщины иметь детей или бесплодность объясняли двумя причинами: во-первых, физиологической неспособностью иметь детей; и, во-вторых, бездетность из-за того, что дети умирали. В первом случае проводился обряд испрашивания души ребенка, выполняемый шаманом. Шаманский обряд «омилаттэн»-путешествие в верхний мир за душой будущего ребенка устраивается по просьбе женщины, желающей забеременеть и иметь ребенка. Этот обряд иногда дополнялся двумя другими: обрядом окружения или огораживания рождающего места с целью предохранения его от злых духов, и обряда добывания удачи и счастья для новорожденного.
Как мы уже отмечали выше, по традиционным воззрениям эвенов родовые души «оми» обитали на вершине мифической родовой реки, отождествляемой с Верхним миром Вселенной. На вершине мифической родовой реки росло дерево, которое мыслилось родовым, особым для каждого рода, а спускавшиеся с него души вселялись в женщин только своего рода. Родовое дерево отождествлялось с образом женского духа, во владении которого находилось это мифическое дерево, рождающее начало рода. Когда наступает время родиться новому сородичу, душа - «оми» покидает «вместилище душ» и с Верхнего мира Вселенной падала в чум, в очаг, где живет мифическая хозяйка огня-очага, почитаемая за хранительницу душ сородичей. И от этой мифической хозяйки очага «оми» переходила в чрево женщины, давая начало новому поколению сородичей. Верхний мир считался местом пребывания душ людей и животных, которое отождествляется в мифологии эвенов с вершиной реки и носит название «дэтур». На этом «дэтур» пасутся души оленей, а в расположенном поблизости жилище «омирук», хранилище душ, живут те перевоплощающиеся в поколениях души людей, что служат источником продолжения человеческого рода. По рассказам шаманов, мать-душа «оми» представлялась в виде птичьего яйца. Когда душа «оми» приходит в средний мир к людям, чтобы дать начало новому потомку, она проникает в женскую утробу. Тогда возникает человеческое тело и его телесная душа «бэен».
По древней мифологии тунгусо-маньчжурских народов Сибири олицетворением женского начала и плодородия, покровительницей деторождения являлась Айыысыт. Считалось, что вселение души в утробу женщины происходило по ее благосклонному отношению к семье или роду. Поэтому появление ребенка рассматривалось как результат того, что душа ребенка нашла себе пристанище в теле женщины.
Надо отметить, что культ Айыысыт является общим, возникшим в древнейшую эпоху, культом. Н. А. Алексеев писал, что культ Айыы у якутов является одной из слабоизученных сторон религии якутов [Алексеев, 1981, с. 7]. Главные функции Айыы у якутов совпадают с главной функцией Айыысыт у эвенов: хранитель жизни человека. «В северных районах Якутии почитание Айыысыт сохраняется в большей степени», - отмечает Н.А. Алексеев [Алексеев, 1981, с. 104], что вполне естественно, поскольку этот общий культ поддерживался существованием такого-же у тунгусов-эвенов [Варламова, 2002, с. 147]. Как отмечал СИ. Николаев, ни у эвенков, ни у эвенов нам не удалось выяснить точного названия этого божества. Все они именуют его по-якутски «Айыыпыт». Правда, в отличие от якутского у них в празднике принимали участие люди обоего пола [Николаев, 1964].
Этнографические материалы позволяют сопоставить якутскую богиню «Айыысыт» с древнетюркским божеством «Умай», имя которой упоминается в древнетюркских рунических памятниках VII -VIII вв. н.э. Из всех тюркоязычных народов Южной Сибири, Средней Азии, только у якутов женское божество названо «Айыысыт». Это, видимо, связано с некоторыми особенностями их ранней этнической истории. Генезис богини «Умай» представляется весьма сложным. Истоки данного культа, по сей видимости, уходят своими корнями в эпоху развитых матриархальных отношений, когда у предков будущих тюркоязычных народов, населяющих центрально-азиатские степи, с возникновением персонифицированного культа неба (оплодотворяющее мужское начало) происходит становление культа богини матери-земли (плодоносящее женское начало) [Слепцов, 1989, с. 114-115]. Структура и функции обрядов, связанных с рождением ребенка.
Многие исследователи отмечают, что рождение ребенка являлось важным событием в жизни эвенской семьи и сопровождалось определенными обрядовыми действиями. Значение детей было трудно переоценить в эвенском обществе, они считались самым главным богатством, основой прочности семьи, источником радости родителей, надеждой на лучшее будущее. Особенно радовались рождению сына, на которого смотрели как наследника, будущего хозяина и главного защитника семьи и рода, что подчеркивает его сакральную ценность и значимость: именно он являлся продолжателем рода, главным исполнителем различных традиций и обычаев, долженствующих обеспечить отцу бессмертие. В древности благополучие рода во многом зависело от численности ее членов, и появление нового сородича было всегда желанным. Традиционная родильная обрядность у эвенов исследуемого нами региона структурно состояла из нескольких компонентов: во-первых), дородовой период - предродовые обряды—запреты и представления, связанные с беременностью женщины; во-вторых, родовой период - обряды, выполняемые непосредственно во время родов; в-третьих, послеродовой период - обряды и действия, выполняемые после родов. Дородовой период. Подготовка к рождению ребенка начинается задолго до родов, что связано с верой в существование злых духов (аринкил), чью вредоносную деятельность стараются обезвредить магическими действиями. Будущие родители еще до рождения ребенка должны соблюдать ряд запретов, чтобы ребенок родился живым и физически полноценным. С наступлением беременности жизнь эвенской женщины строго регламентировалась, обставлялась рядом определенных правил и запретов, множеством ограничений, носивших магический характер и способствовавших благополучному исходу родов. К таким магико-охранительным запретам относились: - «кодекс» пищевых запретов, нарушение которых могло отразиться на умственном развитии ребенка; - запреты, касающиеся бытовой стороны жизни и приносившие неудачу в случае их несоблюдения; - запреты, связанные с религиозными воззрениями эвенов, нарушение которых могло привести к нежелательным последствиям.
