Содержание к диссертации
Введение
Глава I. - Праздник/Обряд как составная часть Традиционной народной культуры 28-72
Праздник как единица этнокультуры 30-47
Праздник как составная часть русского народного календаря 47-58
Функция традиционного праздничного обряда 58-70
Выводы 70-72
Глава II. - Русский земледельческий календарь и традиционная народная культура 73-166
Обзор русского земледельческого календаря и годового цикла праздников 74-79
Народные праздники и традиционные обряды осенне-зимнего цикла 79-135
Народные праздники и традиционные обряды весенне-летнего цикла 136-164
Выводы 165-166
Глава III. - Символика и функция обрядовых предметов, пищи и питья, пространства, утвари персонажей 167-238
Символика и функция праздничной/обрядовой пищи 169-193
Оформление праздничного пространства 193-214
Символика и роль «мужского» и «женского» исполнителя календарных обрядов 215-236
Выводы 236-238
Заключение 239-243
Библиография
- Праздник как составная часть русского народного календаря
- Функция традиционного праздничного обряда
- Народные праздники и традиционные обряды осенне-зимнего цикла
- Оформление праздничного пространства
Праздник как составная часть русского народного календаря
Проблеме праздников и праздничных традиций русского народа посвятило свои работы не одно поколение исследователей. В дореволюционной и советской историографии накоплены десятки концепций, трактовок, посвященных данным вопросам.
Изучение традиционной культуры славянских народов продолжается боле двух веков. Только в XVIII - первой трети XIX в. появилось не менее полутора сотен исследований по различным сферам народной культуры. В конце и в начале этого потока можно выделить две энциклопедии: книгу журналиста и издателя М. Чулкова «Абевега русских суеверий» и фундаментальный, но, к сожалению, так и оставшийся незавершённым словарь «Славянские древности» под редакцией академика Н. И. Толстого (1923-1996).4
Между этими трудами простирается огромная временная дистанция, отражающая не простую эволюцию взглядов на русскую народную культуру. До середины XIX в. традиционную народную культуру считали чем-то низменным, грубым, нелепым, недостойным внимания образованных людей. В последующем она становилась объектом не только объектом восторженного поклонения, но и объектом науки (с середины XIX в.).
Всё это время шла неустанная, кропотливая, внешне не заметная работа по собиранию, фиксации и изучению сохранившихся памятников традиционной народной культуры. Процесс накопления материала отражался в появлении значительных научных трудов. Среди которых необходимо выделить Афанасьева, Веселовского, Потебни, Зеленина, Проппа, Богатырева, Аничкова и многих других.
В дореволюционной историографии изучение русских праздников как части традиционной народной культуры начинается с 1830-ых гг. Первый опыт русской «еортологии» принадлежит члену Московского общества истории и древностей российских И. М. Снегиреву, работа которого интересна прежде всего как обширное собрание материалов по народным праздникам5. Несомненную ценность для науки того времени имело определение праздника, который И. М. Снегирев, первым из русских ученых, охарактеризовал следующим образом; «Самое слово праздник выражает упразднение, свободу от будничных трудов, соединенную с веселием и радостью...». Считая праздники одним из средств «к сближению людей и народов», а также «источником «к познанию внешней и внутренней жизни каждого народа», И. М. Снегирев отметил особенности праздничного времени, когда частное становится общим, прошедшее и будущее обращается в сладостное настоящее».6 И. М. Снегиревым была предпринята первая в истории российской науки попытка классификации праздников по сезонам, что легло впоследствии в основу цикловой теории праздника, так или иначе присутствовавшей в большинстве работ русских историков, фольклористов и этнографов XIX в. И. М. Снегирев впервые выделил сельские и городские праздники, определил особенности их проведения. Работа И. М. Снегирева явилась также первой попыткой определить место праздников в реальной исторической обстановке первой половины XIX в. Народные праздники И. М. Снегирев представлял как один из устоев патриархального быта, который он всячески идеализировал, что вполне отвечало духу времени с его официальной теорией «православие, самодержавие, народность».
Увлечение патриархальной стариной русского народа отличает и работу И. П. Сахарова «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков», третье, наиболее известное издание которой вышло в 1841 г.7 Седьмая книга второго тома называлась «Русская народная годовщина» и содержала две части «Народный дневник» и «Народные праздники и обычаи». Оценивая деятельность И. П. Сахарова, можно назвать эти два сборника едва ли не самым важным из всего, что было опубликовано ученым. Этнографический материал, собранный Сахаровым, можно использовать сегодня как свод материалов о народном быте. Однако при этом необходимо учитывать тот факт, что бытовая жизнь, нравы старины у Сахарова «изображаются аркадской идиллией».8
Патриархально-романтическая точка зрения на народный быт нашла своего сторонника и в лице А. В. Терещенко9, который в своей работе использовал материалы И. М. Снегирева и И. П. Сахарова. Несмотря на существенные недостатки, книга А. В. Терещенко «Быт русского народа» содержала немало серьёзных положений. Главным достоинством этой книги была попытка систематизации данных, если не по всем, то по большинству вопросов быта русского народа. Заслугой А. В. Терещенко можно считать и то, что автор призвал образованную часть общества систематически собирать сведения о народе и его культуре стационарным методом.
Таким образом, труды И. М. Снегирева, И. П, Сахарова и А. В. Терещенко являются первыми попытками собирания материалов по народным праздникам, вызванные романтическим интересом к русской старине, традиционной народной культуре. Основные недостатки работ И. М. Снегирева, И. П. Сахарова и А. В. Терещенко были отмечены ещё в дореволюционной историографии - отсутствие научной точки зрения на предмет и научной концепции исследования. Однако несомненной заслугой их трудов является само обращение к праздникам и приуроченным к ним обрядам, верованиям, как части традиционной народной культуры.
Создание общей теории праздника было предпринято в России во второй половине XIX в. представителями мифологической школы. Солярная концепция праздника, разработанная ими, в первую очередь связывается с А. Н. Афанасьевым, который считал праздники остатками древней религии поклонения солнцу.
Функция традиционного праздничного обряда
Праздник как явление, как отрезок времени и как элемент этнокультуры известен всем народам мира, даже самым «примитивным».68 Поводом для организации/учреждения праздника служат те или иные окказиональные, случайные события или природные явления. Впоследствии праздник становится периодическим явлением, тесно связанным с жизнью и культурой этноса.
Отсюда происходит праздничный календарь в целом, который везде в своих истоках выступает как форма упорядочения, закрепления, заблаговременного исчисления праздничных дней и периодов. Отсюда строгая приуроченность календарных периодических праздников.
Само празднование происходит в чётко определённых формах, соответствующих событию, представлениям, идее, с которыми в жизни этноса связывается тот или иной день или период года. На время своей продолжительности праздник порождает своеобразную организацию этноса со своими
функциями и ролями, задачами и обязанностями, заповедями и запретами, эстетической организацией среды, всего того, чего не знает будничный день.
Каждый праздник, как у «примитивных», так и у «развитых» народов основывается на символической (семиотической, культурной) интерпретации предметов, явлений и действий. Многообразие способов семиотизации и ритуализации традиционных народных праздников ведёт к созданию сложной структуры праздников - к созданию сложной структуры календаря.
Будучи сложным знаковым и культурным явлением, праздник представляет собой постоянный и неотъемлемый элемент традиционной народной культуры, начиная с самых ранних этапов развития этноса. Всеобщность праздников и их широкая распространенность в разных по уровню социально-экономического, культурного и т.п. развития обществах позволяет считать праздник одной из форм общения и коллективного поведения людей. В процессе формирования отдельных этнических общностей создавались не только особые формы материального производства и шире - всей материальной вещественной культуры - но и получало устойчивое распространение идеологическое, мифологическое, мировоззренческое оформление69 быта и бытовых ситуаций в виде обычаев, обрядов, праздников и т.п. Исторически, праздники, обычаи и обряды всегда выступали как одна из характеристик этноса.
Положение о том, что праздник тесно связан с уровнем развития общества, на наш взгляд, не требует доказательства. Но в то же время не существует и прямолинейной зависимости между уровнем развития общества и бытованием праздников, включающих в свой состав систему обрядности71. Как известно, происхождение многих обрядов, зафиксированных этнографами в XIX веке, берет своё начало в глубокой древности. На протяжении всего периода бытования обычаев и обрядов их значение менялось. Так, в прошлом столетии оно не совпадало с тем, каким оно было в более ранние эпохи.
Несмотря на пристальное внимание к праздникам со стороны различных научных дисциплин - этнографии, фольклористики, культурологии, антропологии, социологии, этнопсихологии и др., - чёткого, единого, универсального определения праздника как этнокультурного явления как в российской, так и в зарубежной этнологии/этнографии не существует до сегодняшнего дня. Дать универсальное определение праздника - трудная задача.
Тем не менее исследователи пытаются дать определение праздника. При этом, они, как правило, выдвигают на первый план то одни, то другие признаки и на основании них определяют праздник.
В ряде исследований на первый план выдвигается массовость72, веселость, органстичность73, гуляние, шум. Другие авторы главной характеристикой праздника считают его мировоззренческую сторону. Часть исследователей считает, что наиболее существенной стороной праздника является его связь со
Народные праздники и традиционные обряды осенне-зимнего цикла
В народном рассказе действуют два угодника -доброжелательный Никола и недоброжелательный Касьян. Первый из них помог мужику вытащить застрявший в грязи воз, не считаясь с тем, что при этом испортил свою одежду. За это бог велел служить молебны Николе два раза в год. Касьяну же, отказавшемуся помочь, чтобы, по его словам, «не марать райского платья», молебны служат через три года на четвёртый, високосный.
Выступая в качестве осевой связи бинарной оппозиции «Никола - Касьян» эти два святых образуют ещё одну оппозицию: «чистый - грязный». Таким образом, Касьян оказывается в сияющем платье, а Никола в дорожной грязи предстаёт нищим странником, доброжелательным персонажем, помогающим герою волшебной сказки. Ещё народная семиотическая маркировка Николы и Касьяна связывает вместе поверье про «тот свет»: Николу считали «стражем райских врат», а Касьяна 1 S? привратником ворот ада .
Весьма любопытна отрицательная семиотическая маркировка Касьяна как бога зимы и смерти. «Касьян на что ни взглянет - всё вянет»; касьян на скот взглянет, скот валится; на дерево - дерево сохнет» и т.п. В Вологодском крае о злом, недоброжелательном человеке говорят: «Эдакой ты Касьян! Видно, в тебе нет крови-то человеческой»154.
В народном календаре Касьянов день имеет отрицательную семиотическую маркировку: это самый страшный день, находящийся во власти недоброжелательного, злопамятного
святого. В центральной части России, по данным А. Ф. Некрыловой, сельскохозяйственные работы в этот день и накануне прекращаются. «Глаз Касьяна» считается настолько опасным, что 29 февраля крестьяне предпочитали не выходить из избы, особенно до солнечного восхода. Жители Орловской и Рязанской губерний старались даже проспать до обеда, «чтобы таким образом переждать самое опасное время».
В Вологодской губернии верили ещё, что Касьяну подчинены все ветры, он держит их на двадцати цепях за двадцатью замками; в его власти спустить ветер на землю и наслать на людей и скотину мор»155.
Эти семиотически отрицательно маркированные качества объединяют злого Касьяна с Карачуном или Кащеем-Змеем русских сказок.
С отрицательной семиотической маркировкой Касьяна как злого божества связаны и поговорки следующего рода: «Четверток на троицкой неделе Касьяну, чтобы не перекосил»; «Св. Касьяну три четверга празднуют: на седмицкои, на масленой и на святой»156.
Зимний солнцеворот славяне, как и многие другие народы, связывали с образом волка. Самый короткий день года славяне отмечают чёткой словесной формулой, точно отражающей природную закономерность: считается, что с этого времени «солнце [идёт] на лето, зима - на мороз». В различных объяснениях, поговорках, ритуалах, относящихся ко дню зимнего солнцеворота («Спиридон-солнцеворот» 12/25 декабря [по официальной церковной терминологии: день святителя Спиридона, епископа Тримифунтского, чудотворца]), отчётливо проступает идея, что в зимний солнцеворот солнце уходит от людей (например, в это время скатывали с гор колесо, которое потом сжигали у проруби, приговаривая: «Колесо, гори, катись, с весною красною вернись!»)157. «Отъезд» солнца на то время, когда его диск с
каждым днём всё дольше присутствовал на небе, показывает, что солнце само по себе в это время было неинтересно: для земледельцев важно было, что пришло время мороза: «зима же ходит с этого дня в медвежьей шкуре, стучится по крышам и будит баб ночью топить печи»; «если зима ходит по полю, то за ней вереницами ходят метели и просят дела»; «если по реке идёт, то под следом своим куёт воду на три аршина»158.
Примечательно, что солнцеворот, день Спиридона (12/25 декабря) является ритуально-символическим моментом начала особого отношения к снегу: аграрно-магические катание на салазках, ледышках, старых корытах и т.п. Эти катания длились потом всю зиму, достигая наибольшей интенсивности на масленицу. В промежутках между катаниями лепили из снега бабу, взявшись за руки ходили вокруг неё и пели: «Мороз, мороз, через тын перерос, / Бабу снежную принёс. / Баба, нос крючком, / Получай снега ком!»159 После чего разрушали снежную бабу (Снегурку, Снегурочку) снежками. Обстрел снежками снежной бабы усиливался к масленице.
«С зимнего Николы, говорит народ, начинают волки рыскать стадами по лесам, полям и лугам, осмеливаясь нападать даже на целые обозы. С этого дня вплоть до Крещения/Богоявления (6/19 января) - волчьи праздники. Только после крещенского водосвятия и пропадает их смелость.160
Волчьи праздники, таким образом, приходятся на период между двумя важными для мифологической семантики природными явлениями - зимним солнцестоянием и днями, как считается, самых сильных морозов в году. Этот период близко соответствует «святкам», который начинается с Рождественского сочельника (24 декабря/6 января) и заканчивается Крещением (7/19 января). На святках рядятся в шкуры зверей, изображают страшилищ или выходцев с того света и гадают, пытаясь вступить в контакт с потусторонним миром и узнать судьбу.
Оформление праздничного пространства
Нет никакого сомнения, что первоначально сжигали именно солому. Соломе, непосредственно связанной с зерном, хлебом, в земледельческой обрядности отводилась важная роль. Она имела большое значение в зимней святочной обрядности всех славянских народов. С наступлением весны уже отслужившую, выполнившую свою функцию солому сжигали, как бы возвращали ее земле, чтобы она снова возродилась и принесла плоды. Поэтому костры нередко жгли на озимом поле, а головешки или пепел иногда разбрасывали по полю или зарывали в снег. Пока горел костер, крестьяне кричали: "молоко сгорело!", или "масленица сгорела, в Ростов полетела!"234. В прощальный костер сейчас льют молоко, кидают блины, т. е. все то, что в совокупности некогда называлось "масленицей".
Костер, согласно традиционным представлениям, был благодатен для людей тем, что обладал очистительной функцией, и тем, что способствовал благополучию и урожаю. Считалось, в чьей деревне костры выше, в той деревне жизнь будет богаче.
Костры разводили ближе к сумеркам. Едва раздавались звуки вечернего благовеста, веселье прекращалось, все расходились по домам; ездоки сдерживали лошадей и пускали их шагом. Тагильчане, услышав колокольный звон, говорили: "редька едет!". В этот момент по улицам Нижнего Тагила и других заводских поселков Среднего Урала иногда действительно провозили огромного размера самодельную редьку, либо редьку, подвешенную к дуге или специальной перекладине, укрепленной на санях235.
Обычай зажигания огней также уходит корнями в глубокую древность. Огни играли большую роль в масленичной обрядности южных славян. Болгары, например, как и русские, зажигали костры на "сирни заговелки" на высоком месте, на краю села, а головешки разбрасывали по селу, полагая, что это содействует урожаю. У сербов, черногорцев и хорвато костры и факелы зажигали посреди деревни, через них прыгали "для здоровья", около них совершали трапезу по умершим236.
Особенности русских масленичных костров показывают, что это не похоронные костры, а приветственные огни в честь возвращения весны. Они были символом солнца и должны были способствовать скорейшему возрождению природы.
Не смотря на то, что у русских в праздновании Масленицы можно наблюдать локальные различия, основные элементы его были одни и те же: 1) обилие еды (имеем в виду блины), 2) катание с горок и на лошадях, 3) чествование молодых, 4) проводы масленицы; а) зажигание костров; б) проводы-похороны. 5) поминание усопших родителей.
На Масленицу большое значение имеет еда. Как правило, в масленичную неделю не ели мясо. Поэтому последнее воскресенье перед масленицей носило название "мясного воскресенья". В этот день тесть ездил звать зятя "доедать барана" или "доедать мясо".
В старину говорили: "без блина не маслена", "на горах покататься, в блинах поваляться". Блины пекли ржаные, пшеничные, гречневые, яичные и овсяные. Из кислого на дрожжах теста - блины, а из пресного на молоке и яйцах - блинцы, блинчики, блинки, блиночки. Их ели со сметаной, маслом, медом, соленой рыбой, икрой. Готовили также блинчатые пироги -блинницы (или блинники). Для этого блины складывали стопкой, промазывая какой-нибудь начинкой, и запекали в печке.
Катанию с гор и на лошадях придавался особый смысл. Это не было простое катание, которое могло практиковаться молодежью и детьми в течение всей зимы. Масленичное катание отличалось тем, что на Масленицу катались молодожены, и что в этом состоял весь смысл увеселения. Время от 6 января до Масленицы в старой деревне было периодом свадеб. В XV столетии январь и февраль иногда прямо называли свадебным237. Все поженившиеся пары должны были теперь на глазах у всего населения деревни вместе скатиться с горки по одному разу. Этот обряд, как правило, сопровождался песнями, которые пели в основном девушки, ожидавшие своей очереди покататься.
Катанию с гор первоначально придавалось магическое значение. В некоторых местах с гор катались и замужние женщины. Делалось это не только для развлечения. Считалось, что если скатишься удачно, то урожай льна будет хорошим238.
В некоторых местах существовал обычай заставлять целоваться катающихся вместе парня и девушку. Например, в д. Веркола (Архангельская обл.) им "примораживали" сани, и они должны были откупиться239.
Во время катаний обычай допускал более свободные отношения между молодыми людьми. Это означает, что такие свободные отношения между полами будят замороженную землю, и способствуют богатому урожаю и плодородию.
В последние дни Масленицы катание с ледяных горок сменялось катанием на лошадях (иногда в одни и те же дни катались и с гор и на лошадях). Тройка лошадей с бубенцами, является эмблемой русской Масленицы.
Обычно кататься начинали в своей деревне - ездили вдоль улицы, иногда по центральной площади, редко в определенном месте за деревней, на пруду и пр. Потом ехали в другие деревни.
Катание на лошадях было праздничным развлечением, оно вносило оживление и разнообразие в народное гулянье, никакой древней магической основы за этим не стояло. Оно выполняло функцию своеобразных смотрин. Люди выезжали, чтобы показать свои наряды, лошадей, упряжь, сани, - все должно было быть самое лучшее и красивое. Лошадям в гриву вплетали разноцветные ленты и бумажные цветы. Сани часто покрывали ковром, полость подбивали мехом, упряжь была увешана украшениями, а под расписной дугой звенели бубенцы и колокольчик.
