Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Род (сеок) в XIX -начале XX в. 27
1. Родовой состав телеутов 27
2. Маркеры сеока 33
3. Сеок и волость 37
4. Сеок и селение 43
5. Структура сеока 46
6. Сеок как регулятор брачных связей. Экзогамия 56
7. Сеок как регулятор религиозной жизни. Родовой культ. 63
8. Сеок как регулятор социального быта. Родовые обычаи. 68
9. О формах самосознания, связанных с сеоком 69
А) Соотношение этнического и родового самосознания 69
Б) Генеалогическое самосознание 72
Глава вторая. Община в XIX - начале XX вв. 1. Типы общин 75
2. Община и волость 78
3. Организационная структура общин 86
А) Органы самоуправления 86
Б) Семья и община 95
4. Хозяйственные функции общин 96
А) Право на землю 96
Б) Регулирование землепользования 98
5. Взаимопомощь как проявление общинной традиции 106
6. Административно-фискальные функции общин 109
7. Функции коллективной самозащиты 114
8. Община как выразитель корпоративного самосознания 123
9. Община как регулятор социального быта 131
Глава третья. Социальные институты телеутов в советский и постсоветский периоды 138
Советский период
1. Трансформация территориальной структуры телеутского этноса139
2. Смена социальной элиты в общинах 143
3. Новые формы самоуправления. Сельсовет. 145
4. Дезинтеграция общин в процессе коллективизации. Колхоз как новая форма общины 147
5. Коллективная самозащита 155
6. Организация быта 157
7. Проблемы этнического самоопределения. 161
8. Трансформация ссока 166
Перестройка и постсоветский период
1. Метаморфозы самоопределения. 172
2. Коллективная самозащита. Национальные лидеры. 175 Заключение 183
Сведения об основных информаторах 187
Архивные источники 188
Список литературы
- Сеок и волость
- Организационная структура общин
- Функции коллективной самозащиты
- Дезинтеграция общин в процессе коллективизации. Колхоз как новая форма общины
Сеок и волость
Различные точки зрения высказываются и по поводу терминологии, связанной с родом. Так, И.М.Дьяконовым было предложено использовать понятия «роды первого, второго и т.д. порядков» (Дьяконов, 1963, с. 26). Некоторые из современных авторов также считают правомерным обозначать термином «род» генеалогические подразделения любого уровня: «...Даже минимальный линидж представляет собой род, род первого (снизу) порядка» (Коротаев, Оболонков, 1990, с. 16).
Приобрели популярность «западные» термины: сиб, линидж, малый линидж, большой линидж, клан, субклан и пр. (Першиц, 1981, с. 90-91; Свод этнографических понятий, с. 18, 19, 80, 81 и др.). Постепенно произошло разделение терминологии. Ученые, занимающиеся отечественной этнографией, продолжают использовать термины род, патронимия и пр. Исследователи культур зарубежных народов предпочитают термины, принятые в западной этнологии: клан, сиб, рэмидж, линидж и др.
Современное отражение получило и мнение А.Н.Максимова о расплывчатости и неопределенности термина «род»: «Конкретные родственные структуры разнообразны даже в стадиально близких культурах (в зависимости от демографических, экологических и иных ситуаций) и не могут быть объединены одним термином «род»... Категория рода либо просто не нужна, либо должна быть сужена до обозначения какого-то одного вида родственных объединений, исторически и стадиально равноправного по отношению к целому ряду других» (Лртемова, 1998, с. 897).
В целом, теоретические изыскания последних десятилетий, связанные с понятием «род», не внесли определенности ни в выявление сущности этого понятия, ни в использование применительно к родовым структурам четкой общепринятой терминологии. Такая ситуация получила отражение и в изучении алтае-саянского сеока.
В последние десятилетия телеутский сеок привлекал внимание антропологов (Ким, 1987; Лотош,1989; Челухоева, 1994), филологов (Фисакова, 1973), этнографов (Усманова (1980; Батьянова, 1987, 1991). Анализ родового состава, системы родства телеутов, их брачных обычаев дан в ряде работ Д.А.Фупка (1993, 1997), автора книги «Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX века» (1993), где отражены многие параметры этнической культуры телеутов: хозяйство, религия, народные знания, фольклор, промыслы и пр.
К настоящему времени сложилось три подхода к изучению алтае-саянского сеока. Один из них связан с выявлением этногенетических связей различных народов на основе сопоставления их родовых названий. Классическим образцом исследований такого рода является монография Л.П.Потапова "Этнический состав и происхождение алтайцев"(1969). Эта традиция получила свое отражение в работах П.Е.Тадыева (1964), В.Я.Бутанаева(1990, 2000) и других авторов.
Второй подход связан с исследованием структуры и функций сеока. Он наиболее ярко представлен в работах С.А.Токарева (1936, 1952, 1979), СИ. Вайнштейна (1959, 1961, 1968). Д.А.Функа (1990, 1991, 1993). Он нашёл отражение и в моих статьях "Структура телсутского сеока" (1987), "Экзогамия у телеутов" (1990).
Третий подход связан с мировоззренческими аспектами рода. Они наиболее подробно анализируются в работах А.В.Анохина (1924, 1929, 1935), Н.П. Дыренковой (1930; 1940,1949), в монографии «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири», авторы которой сосредоточили внимание на мировоззренческой концепции данного института (Сагалаев, Октябрьская, 1990) и пришли к выводу, что до настоящего времени « нет ясного ответа на вопрос: что представляли из себя сеоки, какова их роль в формировании современной этнической карты Южной Сибири. Можно ли вообще считать сеок, известный нам в своей очень поздней редакции, родом?» (Сагалаев, Октябрьская, 1990, с 9).
В литературе продолжается традиция параллельного использования терминов род и сеок. В своей работе я придерживаюсь этой традиции по следующим обстоятельствам. Во-первых, потому, что сеок обладает всеми основными признаками, которые обычно связывают с родом: собственное имя, экзогамия, унилинейность. Во-вторых, потому, что преемственность в использовании терминологии - одно из необходимых условий надежности аппарата исследования, так как она обеспечивает свободу в проведении аналитических сопоставлений с материалами и выводами предшественников. Продолжая историографический обзор рассматриваемой в диссертации проблемы, я кратко остановлюсь на некоторых теоретических аспектах исследования института общины в отечественной науке и истории изучения его у народов Сибири.
В русской этнографии первые теоретические разработки, связанные с общинными институтами, принадлежат М.М.Ковалевскому (1879) и Н.И.Зиберу (1937). Рассматривая общину, прежде всего как производственный коллектив, эти ученые первыми предложили ее стадиальную типологию. Так, согласно концепции М.М.Ковалевского, сельская (территориальная) община развилась из первобытной родовой через переходную форму патриархальной семейной общины, и эти три формы (родовая, семейная и сельская (территориальная) общины являются последовательными стадиями развития общинной организации.
Общинная концепция Ковалевского до настоящего времени является основополагающей для ряда российских историков и этнографов. Правда, в последние десятилетия взгляды на общину в рамках этой концепции изменились. Если в 1930-1950-е годы территориальная община обычно рассматривалась как пережиток первобытных - родовых отношений, претерпевших разрушение в процессе исторического развития общества, то в настоящее время, по мнению Ю.И.Семенова и ряда других исследователей, сельская (территориальная) община, хотя генетически и связана с первобытной, но « ни в коем случае не может рассматриваться как сохранившийся в недрах классового общества пережиток первобытнообщинной формации» (Семенов. 1974, с. 85). Вместе с тем, высказывается и иное мнение, разделяемое рядом историков, о том, что общины классовых обществ не имеют отношения к первобытности (Алаев, 1976, 1977, 2000 и др.).
Организационная структура общин
Во всех же остальных случаях несоблюдение сеоковой экзогамии считалось грубым нарушением правил общественной жизни и вызывало осуждение родственников и односельчан. Выделяются несколько видов нарушений.
Заключение браков между представителями одного сеока, но разных юртов-фамилий. Если такой брак заключался не коренными жителями, а приезжими людьми, сеок которых не все знали, нарушение могло пройти незамеченным. Если же в брак желали вступить представители юртов, родство по сеоку которых было общеизвестно - это вызывало осуждение общества, и такие браки обычно старались не допускать. Следили за этим прежде всего старшие родственники: "У Ускоевых был сын-Семен, он меня уговаривал, а наша родня говорит: "Нельзя, потому что брат он нам будет".Я послушалась". (Тушманакова A.M. - ПМА, 1976). Но все же нарушения этого типа являлись наиболее распространенными.
Заключение браков внутри юрта. Случаи таких нарушений зафиксированы мной лишь внутри одного юрта - Тыдыковых, но, вероятно, они имели место и в других юртах, в состав которых входили старинные кезеки: "Юрт-то у Тыдыковых один, но есть Тыдыковы - крачилар, кармыжаклар, айдарлар. Шибко близкими мы не считались. Жениться можно было. Женились. Но только упрекали нас. Считалось это нарушением" (Тыдыков Д.С. - ПМА, 1977). Характерно, что, если сами Тыдыковы считали браки между представителями своих старинных кезеков допустимыми, то остальное общество не признавало правомерность этих браков. Но случались у телеутов и более грубые брачные нарушения.
.Заключение браков внутри фамильных кезеков, между родственниками в третьем и четвертом поколениях. Каждое такое событие вызывало бурное возмущение сородичей: "В 18-м году это было. Стали уже тогда нарушать старые обычаи. Помню наказание было одного старика -Тыдыкова. Внучка его заневестилась. Решил за Тыдыкова же замуж выдать. Говорил будто бы старик, что через третье поколение можно жениться: "Русские так женятся, отчего же нам нельзя?!" Сердилась, ругалась, разорялась родня и даже за бороду таскали старика: "Он же нам брат будет, а ты свою внучку выдаешь!" Старик согласился - не стал выдавать, а она потом сама вышла. В 18-м же году одна засидевшаяся девка Тыдыкова за Тыдыкова же замуж вышла, за старика за богатого. Ее тоже ругали сильно. Их деды братьями родными были". (Челухоев Н.С. - ПМА, 1979).
Характерно, что, если у собственно телеутов вступление в брак представителей одного юрта считалось грубым нарушением общественных норм, то у обрусевших телеутов- "ясачных русских", внутрифамильные браки были обычным явлением. По данным церковных книг, они составляли в 1880-1890 г. примерно 25 процентов от числа всех браков, заключенных "ясачными" между собой (ГАКО. Ф. 60).
Правда, фамильные общности "ясачных" часто имели экзогамные подразделения, типа "дочерних патронимии" - кезеков. Например, проживавшие в д. Ажендарове Алексеевы делились на "Алексеевых от Филимона" и "Алексеевых от Трифона". Бековы на Бачатах имели "прозвища по прадедам": Ясаковы, Ионушкины, Романовы, Евдюхины. Кульчаковы из д.Беково делились на Филимоновых и Коровиных и т.д. (ПМА, 1981). Так что экзогамия на уровне патронимии имела место и у обрусевших телеутов, в то время, как представления о сеоках у них обычно отсутствовали.
Собственно же телеуты при заключении браков с "ясачными" (если последние являлись старожилами данной местности и их прошлую принадлежность к сеоку еще помнили) также иногда руководствовались правилами сеоковой экзогамии. Например, Накаевы (сеок тетвир) не вступали в браки с "ясачными" Козымаевыми, считая их "сеоктёшь"; Якучаковы (сеок-ютты) по той же причине не заключали браки с обрусевшими Тогиными и т.д. (ПМА, 1981). Тех же правил телеуты придерживались и в отношении своих обрусевших однофамильцев.
Сохранению экзогамии в первую очередь у бачатских телеутов способствовало наличие большого числа сеоков в этой группе, что давало возможность широкого брачного выбора. Все же при господстве сеоковой экзогамии у телеутов в конце XIX - начале XX вв. прослеживается тенденция, с одной стороны, ограничения ее территориальными рамками (наиболее строго экзогамия сохранялась в рамках узкой территориальной общности - селения или группы селений, где обычно все знали сеоки друг друга), а, с другой стороны переходом статуса основной экзогамной единицы от сеока к его подразделениям. На постепенное переосмысление телеутами экзогамных установок определенное влияние оказывали брачные нормы русского православия,
Помимо экзогамии, существовал целый ряд связанных с ней брачных рекомендаций и ограничений. Основные из них были перечислены в специальной статье Н.П.Дыренковой (Дыренкова, 1926). Правда, Дыренкова использовала в основном материалы по телеутам, проживающим в Горном Алтае. Но названные ей традиционные установки в равной мере характерны и для бачатских телеутов. Так, Н.П.Дыренкова указывает: "Женятся на больших сеоках, на вымирающих жениться воздерживаются... Жениться лучше всего на сеокс матери. Можно даже женить сына на младшей сестре матери"(Архив ГМАЭ. Ф.З. Оп.З. Д.42. Л.10). Для подтверждения этих положений автор приводит такой пример: "В сеоке Меркит в улусе Черга из 30 браков наиболее частые были из рода тумат (11), меньше из сеока ютты и чорос (по шесть) и остальные уже из случайных сеоков" (Дыренкова, 1926, с.253). По моим материалам, и у кузнецких и бачатских телеутов повсеместно отмечаются случаи, когда представители нескольких поколений определенных фамилий предпочтительно брали себе жен из определенного сеока или юрта: Челухоевы из сеока тертас, Корбины из сеока телес, Шабины из сеока чалмалу (ПМА, 1980-1982). Причем, сами телеуты объясняют подобную традицию следующим образом: "Видели, что хорошо, дружно живут в семье, значит жены хорошие оттуда, и нам можно брать". В выборе невесты, что отмечено и у Дыренковой, решающую роль часто играл дядя по матери (тай).
Брачные установки некоторых родовых подразделений напоминали дуальную экзогамию, существование которой у телеутов предполагала Дыренкова (1926, с.253). Подобные связи существовали, по моим данным, в начале XX в. между представителями сеока чшімалу и тетвир (jetber), проживавших в с. Телеуты под Кузнецком и близлежащих селениях, и были обусловлены несколько изолированным положением селений и тем, что большинство жителей здесь принадлежало именно этим двум сеокам. Так что постоянные брачные контакты между представителями чалмалу и тетвир не восходили к дуальной экзогамии, а были вынужденными. Все связи подобного типа между отдельными сеоками и группами сеоков чаще всего носили временный, случайный характер, но некоторые из них были довольно устойчивыми и, вероятно имели давнюю традицию. Например, представители сеока ютты явно стремились заключать браки внутри свой ашкыштымской общности: из 96 случаев в 36 с представителями ашкыштымских же сеоков, причем в 24 (как уже было сказано) - внутри своего сеока (ГАКО. Ф.60. Оп.1. Д.715идр.;ПМА, 1980-1982).
Из традиционных брачных норм, зафиксированных Н.П.Дыренковой у алтайских телеутов, но характерных и для телеутов бачатских, можно отметить также следующие: 1) сохранение обычая левирата; 2) запрет двум родным братьям жениться на двух родных сестрах; 3) запрет жениться на дочери сестры отца и рекомендация жениться на дочери брата матери; 4) обручение только что родившихся детей; 5) договор родителей о браке их будущих детей; 6) возможность заключения браков в детском возрасте ; 7)сущсствование многоженства.
Функции коллективной самозащиты
Терпеливая разъяснительная деятельность миссионеров, их доброжелательное отношение к телеутам, духовная и материальная поддержка ими наиболее обездоленной части населения способствовали укреплению авторитета не только самих миссионеров, но и проповедуемого ими учения. Поэтому влияние миссии с каждым годом укреплялось, и число крещеных телеутов, хотя и медленно, но росло. В этих условиях шаманистские общины стали снисходительно относиться к лицам, формально принявшим крещение, но продолжавшим исполнять обряды и обычаи, предписанные языческой традицией. Если же окрестившиеся стремились быть правоверными христианами, то община их попросту изгоняла из селения. Об изгнании из улуса Челухоевского двух семей "обрусевших" красноречиво рассказывает в своем дневнике один из миссионеров: "Здесь жили два семейства обруселых инородцев, но... челухоевцы решили прогнать от себя и этих последних необходимых мне людей... Они, собравшись густой толпой, с криками и шумом подошли к моему дому и заявили мне, что, если обруселые инородцы, защищаемые мною, не послушают их и не уйдут от них в другое место, то они употребят в таком случае силу, и потом, несмотря на все мои увещевания... ворвались в дом упомянутых обруселых инородцев, перепугали их жен и детей, перебили у них посуду и разломали чувалы на печах, выкрикивая, что то же самое будет и всякому русскому, который посмеет поселиться среди них". (Ивановский, 1896). По прошествии почти сотни лет об этом случае мне рассказывали старики-челухоевцы: "Русские у нас в селе не жили. Их выселяли наши. Один не хотел уезжать, так ему печку изломали" (Челухоев Н.С. - ПМА, 1977). Сильная шаманистская община Улус-Черги, возглавляемая богачами-Шабураковыми (Тудрешевыми), нередко применяла экономические меры воздействия на новокрещеных: "Чтобы выжить из своего улуса новокрещеного Мефодия Шабуракова, Тудрешевы не стали давать ему косить сена и пахать в местах отдаленных.., разгородили городьбу на пашне.., запустили 300 лошадей с целью вытоптать весь хлеб. Когда Мефодий стал выгонять скот, Тудрешевы нанесли ему сильные побои" (Ивановский, 1895). В 1880-1890-е годы телеуты Тудрешевы постоянно упоминаются в записках миссионеров как самые заядлые враги миссии: "Началась постройка молитвенного дома, и по мере того, как она продвигалась, козни Тудрешевых стали усиливаться. Новокрещеные заготовили было себе материалы для постройки юрт близ строящегося храма. Тудрешевы разбросали этот материал и самое место, где был он сложен, вспахали и засеяли хлебом (ПБ. 1895. N 12. С. 175). Примечательно, что Тудрешевы подключили к борьбе с миссионерами своих соседей-единоверцев - кочевников алтайских дючин: "Богатые телеуты Тудрешевы стали подговаривать калмыков, находящихся у них в постоянном долгу, а также влиятельных алтайцев, чтобы действовать заодно. Тудрешевы достигли того, что у калмыков начались сходки по этому делу" (ПБ. 1895. N 12. С.175).
Все же идеологическая нетерпимость была характерна лишь для небольших групп наиболее воинствующих шаманистов. Большая же часть телеутов с интересом и долей уважения относилась к русской вере, не забывая при этом и веру свою.
В 1892 г. в Челухоеве (одном из самых значимых бачатских улусов) открылось отделение миссии и была построена церковь. В первое время челухоевцы отнеслись к этому весьма негативно. "Нападения на миссионерские дома и церковь происходят здесь частовременно", - докладывал заседатель участка Кузнецкому окружному исправнику 16 ноября 1893 г. (ПБ,. 1895. N 12. С. 175). Но именно строительство храма в Челухоеве способствовало компромиссу бачатских шаманистов с миссией. "Прекрасная каменная церковь -лучшая из всех церквей миссии по отделке и внутреннему убранству" (ПБ. 1893. N 18. С.37) с ее торжественными богослужениями произвела впечатление даже на воинствующих язычников. Уже в 1895 г. местный священник отметил в своих записках: "Некрещеные бачатские инородцы ранее относились к церкви и миссионеру враждебно, но ныне понемножку стали проявлять широкое дружественное расположение...; даже язычники с уважением относятся к челухоевской православной святыне" (ПБ. 1895. N 12. С.175). С открытием отделения миссии начался новый этап взаимоотношений бачатских шаманистов с православием, который характеризовался со стороны телеутов большей терпимостью, стремлением приспособить христианские обычаи к своим традициям, вписать их в свою культуру. Со временем привычными формами общественного быта телеутских селений стали коллективные чтения церковных книг, посещения храма, отправление церковных праздников. Постепенно к традиционной "вере" тслеутов добавился новый пласт - христианский, который со временем телеуты стали воспринимать как свой, присущий именно их культуре. Христианство в культуре телеутов относительно мирно уживалось с шаманизмом, создавая своеобразные синкретические формы мировоззрения, обрядов, обычаев. Телеуты не оставляли своих шаманистских привязанностей, и миссионерам с сожалением приходилось констатировать, что "тот воздух, который теперь оглашается пением священных песнопений, потрясается также и гулом бубна" (ПБ, 1896,N 15, С.323). Попытки миссионеров ограничить влияние шаманов на их христианскую паству особых успехов не имели, несмотря на то, что священники в своей борьбе с шаманами опирались на поддержку волостных управ, должностные лица которых к тому времени были представлены преимущественно обрусевшими. На этой почве возникали конфликты между волостным начальством и сельскими общинами телеутов-шаманистов.
Один из конфликтов описан священником Сергеем Ивановским: "До сведения моего дошло, что инородец шаманского суеверия Маркел Мартин (Мажин- Е.Б.), проживающий в Шандинском улусе, позволял себе не только камлать среди новокрещеных христиан.., а также и совращал юных чад Св.Церкви в язычество, склоняя их к приношению кровавых жертв и идолопоклонству". По такому случаю миссионер обратился с жалобой в Телеутскую инородную управу, находившуюся в дер. Семенушкиной. В управе решили вызвать кама и сделать ему надлежащее внушение, для чего послали за ним одного из жителей деревни- Ефима Бадина. "Когда посланный явился в Шанду, то там его заявление не только не приняли, а еще угрожали ему некрещеные инородцы проучить его, чтобы он впредь не смел ездить к ним с подобными заявлениями. При этом один из сторонников кама... угрожал даже утопить Ефима Бадина в реке Бачат" (ПБ. 1895. N 12. С. 176).
Несмотря на то, что миссионеры одной из задач своей деятельности считали сближение "инородцев" с русскими, христианизация не приводила к массовому обрусению. Этому в большей степени способствовали хозяйственные, брачные, бытовые связи "инородцев" со своими соседями -русскими крестьянами, на что обратил внимание Е.Н.Потанин в одном из писем Н.М.Ядринцеву: "Превращение ...Улалы, Мыюты, Сарасы в русские деревни объясняется влиянием крестьян... Позвольте мужику переселиться к Ангудаю и все те, которые теперь записаны в крещеные, в 15 лет обрусеют" (Архив библиотеки ТГУ. Ф. Г.Н.Потанина. Д.8. Л.2-3). Характерно, что старообрядческий вариант православия, который был воспринят частью телеутов, в большей степени способствовал обрусению, чем вариант официального православия. Так, "инородцы" Кумышской управы Барнаульского уезда, среди которых, согласно справке крестьянского начальника, "многие принадлежали к расколу" (ГААК. Ф.З. Оп.8. Д.10. Л.45) представляли совершенно обрусевшую группу. То же наблюдалось и в Баянской волости первой половины. Во многом это связано с тем, что "раскол" более жестко диктовал нормы общественного и семейного быта.
Для миссионеров же были свойственны, во-первых, весьма терпимое отношение к "инородческим" традициям, во-вторых, понимание того, что полный отказ "инородцев" от язычества означает их разрыв с традиционной культурой и, в третьих, осознание всей психологической сложности такого процесса. "Язычника-инородца объединяют бесчисленные связи с его национальной религией, его обстановка, его жизнь, личная, семейная и общественная- все напоминает ему старую веру... На стороне этих заблуждений находится долговременная личная его привычка и многовековое предание", -отмечал бачатский миссионер в своих записках. (HB.1886.N 15, с.318).
О благородной деятельности миссионеров во благо своей "инородческой паствы" красноречиво говорит одна их дневниковых записей В.И.Вербицкого: "Келья моя ежедневно представляет приемную врача, аптеку, лавку, где товар не продается, а даром дается..." (Вербицкий, 1860, с.527). Многие из телеутов совершенно отказывались от шаманистских форм быта, некоторые из них совершали паломничества по святым местам: "Инородцы Мыютинского отделения Алтайской миссии Шабураков, Наурчаков и Чарыков... намерены предпринять паломническое путешествие по святым местам России, - указывалось в одном из отчетов миссии (ТЕВ. 1898. N 5. СП).
Дезинтеграция общин в процессе коллективизации. Колхоз как новая форма общины
Телеуты в XIX - начале XX вв. не представляли единого этно-территориального образования и различались по четырем территориальным группам, имевшим черты этнографического своеобразия, проявлявшегося в особенностях их хозяйственного и культурного развития, диалектов и этнического самоопределения. Этнокультурная дифференциация телеутских групп определялась разницей во времени и в условиях их формирования, а также причинами природо-хозяйственного свойства, этническим окружением и другими внешними и внутренними факторами.
Социальное устройство телеутов всех четырех групп (бачатской, томской, чумышской и алтайской) в рассматриваемый период имело черты, характерные для обществ, переходящих от кочевого к оседлому образу жизни.
Общественный уклад телеутов до их вхождения в состав Российского государства и перехода на оседлость представлял типичную модель улусно-потестарной организации кочевиков Южной Сибири, описанной С.В.Бахрушиным, Л.П.Потаповым, Е.М.Залкиндом и другими исследователями, Телеутские улусы XVII-XVIII вв. представляли этно-потестарные объединения, основным структурным подразделением которых был генеалогический род (сеок, аймак). Власть в улусе наследовалась в рамках одного "княжеского" рода. Социальная иерархия проявлялась также в существовании особых привилегированных кланов ("укту", "лучшие люди") наряду с различными категориями зависимого населения. С переходом телеутов на оседлость и разрушением в связи с этим существенных звеньев их традиционных хозяйственных и социальных связей имущественная и социальная дифференцицация в их обществе в значительной степени стерлась, что подтверждают официальные источники начала ХТХ в. Но все же социальные структуры, восходящие к прежнему кочевому быту телеутов, продолжали еще долгое время функционировать в их обществе. Это прослеживается, в частности, в особенностях их административного устройства в XIX в.
Известно, что и после того, как кочевники-скотоводы оседают, их прежние общественные структуры не разрушаются, а продолжают еще длительное время регулировать их жизнь. Такие структуры, восходящие к кочевому быту телеутов, были представлены у них двумя институтами: сеоком (генеалогическим родом) и волостью, инородной управой (в прошлом - улусом).
Кочевнические традиции общественной организации в наибольшей степени прослеживались у бачатских и чумышских телеутов.
Центральной структурой традиционного общественного устройства телеутов был сеок - патрилинейное экзогамное подразделение, имевшее сложную иерархическую организацию. Роль ссока в большинстве телеутских групп заключалась в том, что, будучи основной структурообразующей единицей волости и территориальной общины, он являлся регулятором брачных и различного типа идеологических связей, обеспечивая воспроизводство традиционных социальных нормативов, традиционного мировоззрения и этнической культуры в целом. Характерно, что свойства этничности в наибольшей степени были выражены у тех групп телеутов, которые сохраняли традиционную сеоковую организацию.
К прошлому кочевому быту телеутов восходил и такой социальный институт как волость, инородная управа. У бачатских и чумышских телеутов струтура волости была аналогична средневековому кочевому улусу: принцип ее организации был основан на родовой (сеоковой) иерархии, при которой право наследования власти принадлежало так называемом "княжескому" сеоку (обычно наиболее многочисленному и влиятельному).
Телеутские волости имели официальный административный статус: были наделены правом представительства в общении с российскими властями и рядом административных обязанностей перед государством. В XIX - начале XX в. волости испытали значительную трансформацию, связанную в первую очередь с административными реформами. Изменение статуса волости проявилось в ограничении ее административных функций (прежде всего фискальной), в утрате права наследования власти княжеским сеоком, введении территориального принципа ее организации, что уравнивало «инородческую» волость с волостью крестьянской.
Социальные отношения, связанные с новым оседлым бытом телеутов. регулировались главным образом общинными институтами. Для рассматриваемого периода характерны многообразие форм общинных связей, структурная и функциональная разнородность общин, несовпадене хозяйственных и социально-бытовых общинных структур. При многообразии общинных форм у телеутов вплоть до начала XX в. отсутствовал общинный институт, официально признанный государством, хотя некоторые хозяйственные сообщества значились в межевых документах как поземельные единицы. В наибольшей степени формализованными признаками обладали сельские общины, функции которых заключались в регулировании хозяйственных отношений и социального быта, в осуществлении самоуправления и коллективной самозащиты, в обеспечении воспроизводства традиционных обычаев, обрядов и других социальных и этнических нормативов. По мере освоения телеутами земледельческих форм хозяйства роль территориальных общин в регулировании землепользования все более возрастала. В начале XX в. сельские общины телеутов по своей структуре и функциям мало чем отличались от общин местных русских крестьян.
Способность этнической адаптации телеутов к условиям постояннного ассимилятивного воздействия более крупных этносов во многом зависела от структурной гибкости и функциональной активности социальных институтов. Именно те группы телеутов, у которых роль общественных институтов была наиболее выражена, менее других подверглись этнической асесимиляции.
Определяя место телеутов в системе сложного метаэтнического образования, получившего со времен В.И.Вербицкого и В.В.Радлова название "алтайцы", можно отметить, что различные группы телеутов соотносились с ним по-разному. Часть телеутов Горного Алтая вошла в качестве составного компонента в сложившийся в XX в. этнос - алтайцы.
Томские телеуты с переходом в мусульманство и переориентацией в связи с этим их этноконфессиональных нормативов утратили существенные звенья традиционной культуры, значительно оторвались от своих телеутско-алтайских корней и вместе с соседями-татарами (чатами и еуштинцами) образовали особое этническое подразделение в составе сибирских татар -томские татары.
Большинство чумышских телеутов, оказались беззащитными перед мощным ассимлятивным воздействием "российских" переселенцев начала XX в. Последующие события гражданской войны, коллективизации окончательно разрушили их общины, привели к исчезновению многих территориальных и родовых групп. Часть чумышского населения вошла в состав бачатских телеутов, кумандинцев, шорцев, алтайцев, другая- не менее значительная часть-обрусела.
По-иному происходило этническое развитие бачатских телеутов. Здесь на базе устойчивых территориальных связей, структурирующих этническую общину "паят", по сути дело произошло новое этиообразование - сложился этнос бачатских телеутов. Осознавая себя самостоятельным народом, бачатские телеуты сохраняют в самосознании значительный пласт представлений о своих генетических, исторических и культурных связях со всеми алтайцами.
В советский период культура телеутов продолжала развиваться, хотя просчеты национальной политики нашего государства по отношению к малочисленным народам существенно сдерживали этот процесс. Институты рода и общины продолжали функционировать в обществе телеутов, но их структура и функции несколько изменились. Родовое самосознание постепенно угасало. Некоторые из знатных сеоков и фамилий утратили былой престиж и перешли в категорию преследуемых властями изгоев. В связи со сменой социальной элиты и трансформацией института лидерства произошла дезинтеграция телеутских общин. В ходе гражданской войны, государственных кампаний индустриализации и коллективизации многие общины были разрушены. В то же время в процессе коллективизация сложился новый тип хозяйственной общины - колхоз. Изменились формы самоуправления, власть в общинах была сосредоточена в сельских советах и партиийных органах. Формы коллективной самозащиты в значительной степени стали противозаконными, скрытыми. Столь же скрытый, полулегальный характер приобрели некоторые формы общинного быта, в первую очередь связанные с традиционной религией. Утрата телеутами статуса самостоятельного народа определила изменения в их самосознании и самоназвании, активизировала процессы ассимиляции телеутов.
В постсоветский период основные трансформации в телеутском обществе связаны с признанием за телеутами официального статуса самостоятельного парода, с ростом этнического, родового, общинного самосознания телеутов, с повышением престижа их традиционной культуры, с активизацией их борьбы за национальные права, с возникновением новых форм самоуправления, с появлением лидеров нового типа. Дальнейшая демократизация нашего общества станет надежной гарантией сохранения и развития древней и самобытной культуры телеутов.
