Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Представления о душе и смерти, предпохоронные обычаи у бартангцев 24
1. Представления о душе 25
1.1. Представления о душе и духе 25
1.2. Представления о крови 29
1.3. Представления о перевоплощении души 33
2. Смерть, её причины и способы предотвращения 42
2.1. Представления о смерти у бартангцев 42
2.2. Предсмертные обычаи 49
2.3. Злые духи 54
2.4. Способы защиты от злых духов у бартангцев 59
2.5. Обряд «саркори» (sarkori) как способ предотвращения смерти или ее облегчения 63
2.6. Прощание с больным перед смертью 68
3. Обряд прижизненных поминок 71
Глава II. Похоронные обычаи и обряды 77
1. Подготовка умершего к погребению 78
1.1. Подготовка тела покойного 78
1.2. Обряд обмывания умершего 80
1.3. Оплакивание умершего 88
1.4. Ритуальный похоронный танец 95
1.5. Обычай заворачивания в саван 102
1.6. Процесс выноса тела из дома 105
1.7. Чтение заупокойной молитвы 108
2. Погребение 111
2.1. Кладбище 111
2.2. Устройство могилы 113
2.3. Предание покойника земле 115
Глава 3. Послепохоронные обычаи и обряды у бартангцев 119
3. Представления об осквернении и очищении 119
3.1. Обычай выноса продуктов из дома и запрет на приготовление пищи 119
3.2. Представления о нечистоте 125
3.3. Обряд очищения дома в Бартанге 127
3.4. Обряд возжигания лампады 132
3.5 Почитание огня 144
4. Поминальный цикл 148
4.1. Обычай «zori» и «oshdodi» 148
4.2. Траур 151
4.3. Культ предков 156
4.4.Остоны как места для поклонения предкам 163
Заключение 173
Приложение 177
Список литературы
- Представления о душе
- Представления о крови
- Подготовка тела покойного
- Обычай выноса продуктов из дома и запрет на приготовление пищи
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема изучения культуры малочисленных народностей Западного Памира всегда привлекала внимание исследователей - историков, этнографов, религиоведов, социологов и других специалистов. Изолированный образ жизни в труднодоступных горных районах способствовал тому, что здесь сохранились особые памирские языки, своя особая вера - исмаилизм, своеобразная духовная и материальная культура.
Настоящая диссертация посвящена одной из сторон духовной культуры памирцев - похоронно-поминальным обрядам, в которых отразились многие традиционные представления местного населения. Обычаи и обряды, связанные со смертью, в сравнении с другими обычаями и обрядами являются наиболее устойчивыми, что позволяет пролить свет на древнейшие верования и представления памирского населения [Рахимов, 1953, с.108]. Необходимо отметить, что комплексная работа по изучению похоронно-поминальных обрядов населения Западного Памира до сих пор не осуществлялась, поэтому анализ материала, собранного автором в долине Бартанга, будет, несомненно, представлять большой научный интерес для этнографов, археологов и историков.
Рассмотрение похоронно-поминальной обрядности выдвигает на первый план изучение религиозного синкретизма, взаимодействия ранних форм верований и исмаилизма, который имеет место в представлениях и ритуальных практиках памирцев. Пережитки, восходящие к домусульманским верованиям, проявляют в быту большую стойкость и не просто сосуществуют с мусульманскими (исмаилитскими) нормами и представлениями ислама, но и в течение длительного взаимодействия стали составной частью местной версии ислама. Как отмечает Г.П. Снесарев, «...пережитки, восходящие генетически к домусульманским верованиям, проявляют в быту большую стойкость, нежели пережитки ортодоксального ислама, деградация которых идет более быстрыми темпами» [Снесарев, 1969,
с. 18]. Важность изучения синкретического характера представлений, связанных с похоронно-поминальной обрядностью, заключается в том, что некоторые архаические верования с течением времени приняли исламско-исмаилитскую оболочку и, соответственно, определение генетических корней этих представлений требует детального исследования каждого обряда и его анализа на основе имеющихся литературных источников. Изучение корней этих представлений способствует выяснению сущности характера религиозных воззрений на раннем этапе истории обитателей Западного Памира.
Необходимость изучения представлений и практик синкретического характера на примере памирцев обосновывается многими причинами. Во-первых, Западный Памир является самым труднодоступным и изолированным регионом в Средней Азии, куда ислам проникал медленно, поэтому здесь долго сохранялись некоторые реликтовые формы представлений. Во-вторых, в исмаилизме сложилось своеобразное соотношение собственно исламских и неисламских культов. Исмаилизм, одно из наименее ортодоксальных течений в исламе, впитал в себя многие доисламские и неисламские представления и практики, законсервировав их в своём учении и традиции. Таким образом, изучение похоронно-поминальной обрядности позволит, по нашему мнению, выявить наиболее архаические пласты культуры предков памирцев.
Сравнительный анализ похоронно-поминальной обрядности разных народов Западного Памира, а также народов Средней Азии, в свою очередь, дает возможность четко проследить те характерные черты, которые присущи народам Таджикистана и Средней Азии и указывают на их генетическую и культурную общность.
Объект и предмет исследования. Объектом данной диссертационной работы является традиционная культура бартангцев, предметом - похоронно-поминальный цикл, который представляет собой один из компонентов семейной обрядности. Выделение в качестве предмета исследования
похоронно-поминальных обрядов обусловлено тем, что эта часть семейной жизни сохранила наиболее архаические представления и ритуалы.
Бартангцы - небольшая народность, населяющая долину реки Бартанг в Западном Памире. Долина Бартанга является самым отдаленным и малоизученным краем на Западном Памире. В литературе, посвященной изучению таджикских народов, лишь изредка встречаются фрагментарные сведения об этом изолированном горном крае и его обитателях. Численность бартангцев в настоящее время составляет, по данным сельских советов (джамоатов), около 7 тыс. человек.
Основным видом хозяйственной деятельности бартангцев, как и других припамирских народов, является поливное земледелие. Выращивается пшеница, ячмень, горох, просо и т. д. В Нижнем Бартанге, где климат более умеренный, развито садоводство, а в Верхнем местные жители, наряду с земледелием, занимаются разведением мелкого и крупного рогатого скота.
Население долины Бартанга говорит на бартангском и орошорском языках, которые относятся к шугнано-рушанской группе восточноиранской ветви индоевропейских языков. Все языки шугнано-рушанской группы взаимопонимаемы. Важно отметить то, что бартангский и орошорский язык не сильно отличаются, различия носят в основном фонетический характер, хотя лингвисты при классификации памирских языков, указывают на то, что бартангцы являются носителями двух близких языков-диалектов -собственно бартангского и рошорвского (орошорский) (по названию селения), на которых говорит население Верхнего Бартанга [Курбанов, 1976; Оранский, 1979, с. 40-41]. На бартангском языке-диалекте говорит население Нижнего Бартанга, а население Верхнего - на рошорвском. Та часть местного населения, которая говорит на рошорвском языке-диалекте, имеет самоназвание «рошорвцы» (рошорвидж). Однако в данной диссертационной работе термин «бартангцы» применяется в отношении всего населения Бартанга (Верхнего и Нижнего), так как самоназвание «рошорвцы» почти
неизвестно среди остальных народов Памира и не употребляется при выяснении этнической идентичности, существуя только среди бартангцев.
Бартангцы имеют сложную самоидентификацию, которая включает в себя несколько уровней - общетаджикский и общепамирский. В русской и советской литературе всех жителей Западного Памира, включая население Бартанга, называли по разному: «иранские племена Средней Азии» [Андреев, Половцев, 1911], «иранские племена Западного Памира» [Ошанин, 1937], «горные таджики» или просто «таджики» [Андреев, 1953; 1958; Зарубин 1917], «припамирские народности» [Моногарова, 1968, стб. 570-571; Токарев, 1958; см также Каландаров, 2005]. В прошлом для описания памирцев употреблялся термин «бадахшанцы»; топоним Бадахшан обозначает территорию, ныне входящую в состав Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджикистан, а также провинцию Бадахшан Северного Афганистана, где тоже проживают исмаилиты, говорящие на восточноиранских языках [Каландаров, 2004, с. 3].
Необходимо отметить, что некоторые советские и российские'ученые, в отличие от таджикских ученых советского периода, рассматривают западнопамирские народы как самостоятельные этносы [Брук, 1994, с. 28-29; Брук, Козлов, 1997, с. 8; Каландаров, 2005, с. 53]. В число таких признаков, позволяющих отличать их от таджиков, входят следующие: памирские народы сохраняют родные восточноиранские языки, не понимаемые таджиками равнин, обладают собственной историей, поддерживают особые традиции и ритуалы, обладают этническим самосознанием, имеют отдельные этнические самоназвания (шугнанцы1 -хугни, язгулямцы - згамик, ваханцы -хик, ишкашимцы - ишкошуми, рушанцы - рыхен, хуфцы - хуфидж,
1 Шугнанцы - один из коренных памирских народов, отнесен нами к немногочисленным народам условно, т.к. их численность за последние полстолетия достигла 100 тыс. чел. [Эдельман, Юсуфбеков, 2000, с. 225].
'J
баджувцы - баджувидж, бартангцы - бартангидж) [Мухиддинов, 1989, с.85;Бушков, 2002, с 130]. Как указывают исследователи, главными причинами, препятствующими и тормозящими культурную интеграцию и сближение памирцев и таджиков, являются следующие:
Конфессиональная причина: таджики и памирцы исповедуют ислам разного толка, первые - в форме суннизма, вторые - шиизма (исмаилизма);
Географическая причина: изоляция населения Западного Памира, связь которого с другими регионами осуществляется через высокогорные перевалы, значительную часть года полностью закрытые для передвижения;
Языковая причина: памирские языки относятся к восточноиранской ветви индоевропейской языковой семьи, в то время как таджикский - к ее западноиранской ветви [Бушков, Моногарова, 2000; Каландаров, 2005, с. 52].
По мнению Л.Ф. Моногаровой, основная причина, тормозящая культурную интеграцию и ассимиляцию таджиками памирцев, -конфессиональная [Моногарова, 1983, с. 126]. Эту же точку зрения разделяет Б.А. Литвинский: «...Изолированности памирского населения способствовало распространение у них исмаилизма, который являлся в прошлом важным этноразделительным фактором памирцев и таджиков-суннитов. С другой стороны, консервации древних обычаев и обрядов, а также верований в значительной мере способствовало сохранение древнейших, генетически связанных еще с первобытностью форм социальной жизни...» [Литвинский, 1981, с. 114].
Исмаилитское течение в шиитском исламе возникло в период Арабского халифата, во второй половине VIII в. (см., в частности: Семенов, 1912, с. 523-561; 1917, с. 1-23; 1919; 1925; 1926; Бертельс 1959; Петрушевский, 1966; Плеханов, 2006; Levis, 1940; Ivanov, 1952; 1955; 1963; Stern, 1953; Madelung, 1977; p.98-206; Daftary, 1990 и др.). Название секты происходит от имени старшего сына имама Джафара - Исмаила. Он был
2 В самоназваниях памирцев ударение часто ставится на последний слог, за исключением згамик, где ударение ставится на первый слог.
лишен отцом, согласно мусульманской легенде, наследного титула имама, в чем его сторонники видели нарушение законности. Они объединились вокруг Исмаила и избрали его своим имамом. Наиболее глубокий раскол в исмаилизме произошел в конце XI в., после смерти фатимида, халифа ал-Мустансира (1036-1094). Образовалось две партии - одна стояла за избрание халифом Низара, вторая - Мустали, сыновей ал-Мустансира. Сторонники Низара, или, как их стали называть, низариты, сосредоточились в Сирии и Ираке. Впоследствии часть исмаилитов-низаритов пересилилась в Индию.
С середины XIX в. имамы, возглавляющие исмаиилитов-низаритов, стали носить титул Ага-хан [Шпажников, 1976, с. 21]. У исмаилитов имам является хранителем божественных знаний и считается прямым наследником пророка Мухаммеда. Одновременно существует только один имам, наследующий власть от предшествующего имама. Первым имамом был Али. Нынешним духовным лидером всех исмаилитов мира является 49-ий Имам -Ага Хан IV, резиденция которого находится во Франции, в Агламоне.
Исмаилиты Западного Памира относятся к низаритскому толку. Распространение исмаилизма на Памире связывают с сектанским движением в Персии. А.Е. Снесарев по этому поводу писал: «XII в. был поворотным пунктом в истории Западного Памира. Век совпал с сектантскими смутами в Персии (Иране), и массы беглецов под давлением преследователей бросались в разные стороны, некоторые из них попали в дикие трущобы нынешнего Западного Памира...» [Снесарев, 1904, с. 418]. С другой стороны, исмаилизм на Западном Памире связан с именем Носира Хусрава (1004-1088), который считается главным проповедником исмаилизма на Памире. Несмотря на многочисленные гонения со стороны соседей, ортодоксальных суннитов, жители Западного Памира сумели сохранить исмаилитскую веру вплоть до сегодняшнего дня.
Таким образом, всё сказанное о языке, культуре и религии позволяет нам рассматривать бартангцев в качестве отдельной этнической единицы и самостоятельного объекта для исследования, а также проводить
сравнительный анализ их культуры с культурами соседних западнопамирских сообществ и таджикской и среднеазиатской культуры в целом.
Цель исследования. Цель работы - комплексное изучение похоронно-поминальной обрядности бартангцев, выявление и характеристика доисламских верований, связанных с данными обрядами, освещение и анализ проблемы религиозного синкретизма. Для достижения цели исследования необходимо решить следующие задачи:
Полностью описать похоронно-поминальный цикл бартангцев и систематизировать сведения о традиционных верованиях, связанных с похоронно-поминальной обрядностью;
Охарактеризовать пережитки доисламских верований в похоронно-поминальном ритуале бартангцев и объяснить их происхождение на основе сопоставления с имеющимся литературными данными;
Сопоставить изучаемый обряд с аналогичными обрядами других народов Таджикистана и Средней Азии, систематизировать близкие ритуалы похоронно-поминального цикла, основываясь на данные источников и литературы попытаться выяснить их истоки;
4. Выявить отличительные культурные черты в похоронно-
поминальных обрядах исмаилитов Западного Памира и выделить признаки,
существенные для мировоззрения древних обитателей этого края;
5. Рассмотреть особенности бытования и совершения религиозных
обрядов в советский и постсоветский период, проследить степень их
трансформации.
Обзор истории изучения проблем верований горных таджиков.
Степень изученности отдельных районов Западного Памира в этнографическом плане неравномерна. Так, например, в сравнении с тщательным изучением долины Хуфа [Андреев, 1953; 1959], Вахана и Ишкашима [Бобринской, 1908], Шугнана [Каландаров, 2004] долина Бартанга остается почти неизученной.
Первые лингвистические и этнографические сведения о бартангской долине сообщили известный французский специалист в области языкознания и иранистики Р. Готио и русский ученый-иранист И.И. Зарубин.
В 1914 г. международный конгресс ориенталистов в Риме основал Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии под руководством К.Г. Залемана, В.В. Радлова, Л.Я. Штернберга, С.Ф. Ольденбурга и В.В. Бартольда. Комитет предложил французскому ученому Р. Готио (Gauthiot) организовать совместную экспедицию. Р. Готио был крупным специалистом по восточным языкам, исследователем иранских наречий Центральной Азии и занимал должность помощника директора в Парижской специальной школе восточных языков. Р. Готио уже имел опыт исследовательской работы в Средней Азии [Саркоров, 2006, с. 15]
Сначала экспедиция, в которой участвовал также молодой российский учёный И.И. Зарубин, планировала пройти вдоль течения реки Мургаб (Восточный Памир), но вследствие землетрясения в 1911 г. этот план пришлось изменить и повернуть к селению Ирхт, расположенному недалеко от Сарезского озера. В связи с начавшейся первой мировой войной
3 Сведения о Сарезском озере имеется в книге Бурхан-уд-Дин-хан-и-Кушкеки «Катаган и Бадахшан». Автор, ссылаясь на информантов, сообщает, что «...6 лет тому назад здесь (в Бартанге - А.Л.) произошло землетрясение, причем часть горы обрушилась в районе течения реки и воды последней, не имея выхода, образовали громадное озеро вблизи потревоженных землетрясением гор. Жители окрестных селений, в силу необходимости, были вынуждены искать спасения в бегстве, причем все их имущество, скот и дома сделались жертвой воды. Они избрали для себя другое место жительства» [Бурхан-уд-
экспедиция не могла продолжать свои исследования, хотя первоначально она была рассчитана на длительный срок и более широкий охват района обследования. Но, несмотря на кратковременность пребывания экспедиции на Памире, ее участники собрали важные лингвистические и этнографические сведения о некоторых языках и народах Памира вообще, и долины Бартанга в частности. Результаты этой экспедиции были опубликованы в 1914 г. в «Известиях Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии» [Готио, Зарубин, 1914, с.76-85]. Французский лингвист скончался в госпитале во Франции в 1916 в возрасте 40 лет [Стеблин-Каменский, 1993 с. 148-149],
Летом 1915 г. Русский комитет по изучению Средней и Восточной Азии вновь отправил И.И. Зарубина на Памир, где он провел полтора года. Эта командировка И.И. Зарубина была очень плодотворной, он собрал огромные материалы по этнографии и памирским языкам.
Как отмечает И.И. Зарубин, перед началом экспедиции он не нашел в литературе никаких сведений о долине Бартанга и его обитателях. Итогом же исследований российского этнографа стала серия работ, в которых были опубликованы разнообразные материалы по этнографии и истории этого региона: «Обувь горных таджиков долины Бартанга» [Зарубин, 1917], «По этнографии горных таджиков долины Бартанга» [Зарубин, 1917], «Образец припамирской народной поэзии» [Зарубин, 1924], «Бартангские и Рушанские тексты и словарь» [Зарубин, 1937], «Одна орошорская сказка» [Зарубин, 1927], «Орошорские тексты» [Зарубин, 1930]. Значительная часть информации, собранной И.И. Зарубиным на Западном Памире и в долине Бартанга, до сих пор не опубликована и хранится в архиве Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. В этих материалах, в частности, есть сведения об отличительных особенностях похоронно-поминальных обрядов у бартангцев [Архив, СПбО ИВ РАН, ф. 121, оп. 1,
Дин-хан-и-Кушкети, 1976, с. 176 [пер. с персидского П.П. Введенского, В.И.Долгополова и Е.В.Левкиевского, под ред., и с предисл. и прим. проф. А.А. Семенова].
ед.хр.276].
Отрывочные сведения о быте и культуре ваханцев, шугнанцев, рушанцев, дарвазцев имеются в переведённой на русский язык книге афганского автора Бурхан-уд-Дин-хан-и-Кушкеки «Катаган и Бадахшан» [Бурхан-уд-Дин-хан-и-Кушкеки,1926, под редакцией А.А. Семенова], в которой приводится таблица со списком селений и численностью населения Западного Памира. В этой таблице не отмечены селения Верхнего Бартанга и численность его жителей, а также наблюдается непоследовательность в размещении селений Нижнего Бартанга. По всей видимости, автор не посещал Бартанг и записал эти данные со слов информантов.
Для изучения верований памирских народов в целом огромное значение имеют труды классика среднеазиатской этнографии М.С. Андреева. Для нашего исследования наибольший интерес представляет, в частности, его двухтомный труд «Таджики долины Хуф» [Андреев, 1953; 1959] -важнейший источник по материальной и духовной культуре горцев припамирских районов. Данная монография, посвященная одной из локальных групп рушанцев, стала одним из главных источников для этнографов, изучающих культуру и быт народов Памира. Отметим также, что работа насыщена богатыми этнографическими данными не только по Хуфу или Западному Памиру, но и по другим районам Средней Азии. Последняя глава первого тома посвящена похоронно-поминальному обряду хуфцев, который имеет много схожих черт с обрядами бартангцев и являлся одним из основных источников для данной работы. В данной главе автор дает общую картину похоронного ритуала, который характерен для большинства памирских народов [Андреев, 1953, 1959]. Эта монография по материалам научного архива М.С. Андреева была подготовлена к изданию и снабжена обширными примечаниями и дополнениями А.К. Писарчик.
В статье «Материалы по этнографии иранских племён Средней Азии. Ишкашим и Вахан», написанной М.С. Андреевым совместно с А.А. Половцевым, также имеются некоторые сведения о похоронно-поминальных
обрядах и обычаях народностей Западного Памира [Андреев, Половцев, 1911, с. 17-19]. В статье авторы кратко описывают похоронный ритуал населения Ишкашима и Вахана, в котором наблюдаются общие черты похоронно-поминального обряда исмаилитов. Авторы отмечают, что «...бадахшанцы хоронят (умершего - А.Л.) наоборот ногами к северу, головой к югу, лицом повернутым к Каабъ, следовательно, налево...». Этот факт представляет большой интерес, поскольку обычай захоронения покойника головой к северу сейчас является общемусульманским, преобладающим у всех памирских и большинства среднеазиатских народов. Возможно, авторы делают этот вывод, исходя из географического расположения исследуемого региона.
В работе М.С. Андреева, посвященной этнографическому изучению долины Ягноба имеются данные по рассматриваемой теме. Жители Ягноба, как и памирцы, в отличие от других групп населения Таджикистана, говорят на восточноиранском языке. Последние говорят на западноиранском языке. Отдельная глава в этой работе исследователя посвящена похоронно-поминальной обрядности жителей этого региона Таджикистана [Андреев, 1970]
Исследование ученого по этнографии афганских таджиков [Андреев, 1927, с. 52-55] содержит некоторые сведения о похоронно-поминальном цикле населения Панджшира (Афганистан).
Ряд сведений о положении вдовы после смерти мужа, родовых пережитках имеется в статье ученого, посвященной изучению древних обычаев и обрядов таджиков Язгуляма [Андреев, 1949].
Похоронно-поминальной обрядности памирских таджиков посвящено несколько работ других российских и таджикских учёных.
Так, вопросы похоронно-поминальной обрядности язгулямцев нашли свое отражение в работах одного из ведущих этнографов по Западному Памиру - Л.Ф. Моногаровой [Моногарова, 1959, с. 81-84]. Специальная статья автора посвящена изучению поминального ритуального танца,
бытоващего в прошлом среди большинства народов Памира [Моногарова, 1979, с. 155-163]. В статье рассматриваются специфика и истоки этого танца, который большинство исследователей считают пережитком язычества [Там же, с. 164].
В статье А.З. Розенфельд «'Тавораи ноз" - древний погребальный обряд в Вандже и траурные рубай» [Розенфельд, 1974, с. 251-258] описывается известный под названием «гавораи ноз» (или «нежная колыбель») древний обычай, существующий у народов Таджикистана и сохранившийся в Вандже и Дарвазе. В данной статье речь идет о старом похоронном обряде и двух поэтических циклах - траурных и чужбинных рубай - четверостишиях, бытующих в некоторых местах Таджикистана - в долине Ванджа, в Дарвазе, Кулябе. Этот обычай, как отмечает автор, восходит своими корнями к глубокой древности [Розенфельд, 1974, с. 251— 258]. В статье подвергаются анализу некоторые лирические рубай -четверостишия, которые характерны для похоронного цикла.
Изучению древних верований народов Памира посвящена статья Б.А. Литвинского «Семантика древних верований и обрядов памирцев» [Литвинский, 1981, с. 90-121]. В данной статье автор рассматривает истоки представлений народов Западного Памира, восходящих своими корнями к глубокой древности, и интерпретирует их. Некоторые древние представления, например, о демонологии, представления, связанные с овцами и козами, похоронными обрядами, культом огня и т.д, характерные для большинства народов Средней Азии, по мнению автора, в силу изолированности прочно сохранялись среди населения Западного Памира. Как отмечает автор, «...Памир - регион, где изопрагмы, соединяющие современные верования и обычаи с древними индоиранскими и даже индоевропейскими, проходят очень часто, образуя густую, весьма интенсивную сетку...» [Там же, с. 116]. Некоторые верования и обычаи, связанные с погребальными обрядами у древнего населения Западной Ферганы, отражены в другой работе автора «Курганы и курумы Западной
Ферганы» [Литвинский, 1972]. Автор, опираясь на археологические раскопки в Фергане, рассматривает вопросы погребального обряда в свете этнографии памирцев и других народов Средней Азии. В частности, он обращает внимание на то, что старинный обычай класть в могилу пищу с целью кормления умершего, не соответствующий канонам ислама, был перенесен в очистительный комплекс (обряд очищения дома - А.Л.), который ныне существует у шугнанцев, рушанцев, хуфцев [Там же, с. 110].
В статье 3. Назаровой «К проблеме изучения лексики погребального обряда в ишкашимском языке» [Назарова, 2000, с. 52-59] рассматривается лексика ритуальных действий, связанных с погребальными обрядами ишкашимцев, в обычаях и обрядности которых, как и у других ираноязычных народов, сосуществуют элементы домусульманской и исламской традиции. Это отразилось в многочисленных идиомах и фразеологизмах [Назарова, 2000, с. 59].
В монографии 3. Юсуфбековой о семейном быте шугнанцев есть раздел о похоронно-поминальном обряде [Юсуфбекова, 2001, с. 128-170]. Одна из статьей этого автора посвящена исследованию обряда прижизненных поминок [Юсуфбекова, 1982, с. 182-190].
Обряд прижизненных поминок известен многим народам и отражен в работах многих исследователей [Писарчик, 1976, с. 159,192, прим. 176, 193, прим. 177, 178; Мардонова, 1998, с. 174-178; Бабаева, 1993, с. 120-130; Стеблин-Каменский, 1995, с. 101-105]. Авторы этих работ рассматривают ареал этого обряда и анализируют его связь с доисламскими верованиями.
Похоронный обряд шугнанцев нашел частичное отражение в работах Т.С. Каландарова [Каландаров, 2004, с. 290-299]. Материалы, посвященные отдельным элементам похоронного обряда памирцев, содержатся в статьях Н. Шакармамадова и Э. Ходжибекова [Шакармамадов, 2005, с. 92-99; Ходжибеков, 2005, с. 605-610]. Н. Шакармамадов исследует ритуальный поминальный танец бартангцев. Э. Ходжибеков посвящает свою работу изучению прижизненных поминок, анализируя, в частности, стихи, которые
исполняются певцом - маддохонном во время совершения обряда.
Помимо работ, посвященных похоронно-поминальной обрядности народностей Западного Памира, существует несколько исследований по похоронно-поминальным обрядам народов Средней Азии.
Материалы по похоронам и верованиям, связанным со смертью у таджиков, содержит статья М. Рахимова «Обычаи и обряды, связанные со смертью и похоронами, у таджиков Кулябской области» [Рахимов, 1953, с. 107-130]. В ней автор на основе материалов полевых исследований описывает похоронный обряд двух регионов Таджикистана - Кулябского и Гармского, дает общую характеристику похоронного цикла народов южного Таджикистана. Автор описывает традиционные верования населения изучаемого региона, связанные с похоронно-поминальными обрядами. Особое внимание исследователь уделил сохранившимся среди населения Южного Таджикистана пережиткам родовых традиций: наличию общих родовых кладбищ, обычаю временного захоронения покойника на чужбине, обращению к земле с просьбой о предохранении тела покойника от тления до определенного срока, после которого его уносили для окончательного погребения на родовом кладбище [Рахимов, 1953, с. 129].
4 Мадо - это религиозно-дидактические песни, которые исполняются певцом-маддохонном во время религиозного праздника, перед выносом тела из дома и во время ритуального танца, а также в первые три дня после смерти человека в его доме [см. Gabrielle Rachel van den Berg, 1997]. В Узбекистане маддахи (от араб, маддох) были профессиональными рассказчиками житий святых. Когда вокруг них собиралась порядочная толпа, маддахи начинали петь стихи одного из суфийских поэтов или цитировали какой-нибудь хадис из Корана и толковали его, иллюстрируя притчами или рассказами [Троицкая, 1975, с. 119-218].Корпорации мадцахов были замкнутыми, у них были даже свои обмывалщики [Там же, с.215]. На Памире маддохони исполняют песни на музыкальных инструментах во время религиозных праздников, а также после смерти умершего. Маддахи в Средней Азии привлекали слушателей пением духовных стихов под ритмичные удары в сафаиль (узб. сафоил - ударный музыкальный инструмент) [Троицкая, 1975, с. 199]. Существование на Памире этого жанра песни, возможно, связанно с этими распространенными в прошлом корпорациями мадцахов. Но эта деликатная тема требует специального исследования.
Существенный вклад в освещение погребальной обрядности осуществила А. К. Писарчик в главе «Смерть. Похороны» монографии «Таджики Каратегина и Дарваза» [Писарчик, 1976, с. 118-164]. Этот труд включает в себя не только данные по таджикам Каратегина и Дарваза, но и других районов за пределами Республики Таджикистан. На основе сопоставления данных по Каратегину и Дарвазу автор показывает, что обычаи и обряды, связанные с похоронами, у каратегинцев близки аналогичным обычаям населения Кулябской области, а у последних - с памирцами [Там же, с. 162]. Похоронно-поминальная обрядность таджиков-каратегинцев и таджиков-дарвазцев схожа с обрядами этого цикла, бытующими у памирцев и таджиков в целом. Некоторые похоронно-поминальные обряды населения Каратегина и Дарваза, например, устройство двухкамерных могил, поминки на пятый, седьмой и сороковой день, годовые поминки, обряд выкупа грехов, характерные для таджиков, отсутствуют у памирцев. Обряд выкупа грехов не отмечен и у немногочисленных исмаилитов Дарваза [Писарчик, 1976, с. 132]. Вторая часть данной работы включает в себя подробные примечания автора, с богатыми полевыми и литературными данными. Автор отмечая специфику погребальных обрядов таджиков, в то же время указывает на тесное переплетение пережитков доисламских верований с исламской обрядностью.
Существенным вкладом в исследование похоронно-поминальных обрядов таджиков Гиссарской долины является диссертационная работа А. Мардоновой «Архаические обряды и верования Гиссарских таджиков. Похоронно-поминальный цикл» [Мардонова, 1989]. Изучая этот регион, автор приходит к выводу, что на территории Гиссарской долины явно выделяются две зоны - «восточная» и «западная», с которыми связаны соответственно две разновидности местной гиссарской похоронно-поминальной обрядности. Особый интерес для нашего исследования представляет вторая глава диссертации, в которой автор рассматривает мусульманские и немусульманские элементы в похоронно-поминальном
обряде населения исследуемого региона. В работе уделяется большое внимание обнаружению отличительных признаков, позволяющих говорить о его специфике в сравнении с обрядностью других этнических групп, проживающих в данном регионе. Отсутствие или наличие определенных обрядов в похоронном ритуале гиссарцев, как отмечает А. Мардонова, указывает на своеобразие похоронно-поминального цикла западных и восточных групп гиссарских таджиков.
Статья Б.Х. Кармышевой «Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы» [Кармышева, 1986, с. 139-170], посвященная погребальному обряду узбеков Ферганы, содержит богатый фактический материал не только по погребальному обряду изучаемого населения, но дает представление о похоронном обряде народов Средней Азии в целом. Автор в данной статье привлекает большое количество литературных данных, обогащающих содержание статьи и имеющих огромное источниковедческое значение.
Последняя комплексная работа «Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похоронно - поминальной обрядности», была написана Н.С. Бабаевой [Бабаева, 1993]. В этой работе на материале погребальной обрядности рассматриваются пережитки древних верований у населения исследуемого региона, анализируются представления о смерти, демонологические образы и другие верования, связанные с погребальной обрядностью горных таджиков. Отдельные обряды похоронно-поминального цикла таджиков, например, образ «козла отпущения» в обряде искупления грехов, получили новую трактовку. Рассматривая смешение культурных традиций в траурной одежде населения Южного Таджикистана, автор подчеркивает, что этому, в конечном счете, способствовало географическое положение исследуемого региона, который является пограничной зоной между Западом и Востоком, так как белая траурная одежда, характерная для горных таджиков, бытует во многих странах Востока: в Индии, Японии, Китае и т.д, а к западу от исследуемой территории для траурной одежды
более характерны темные цвета [Бабаева, 1993, с. 141]. На основе сравнительного анализа похоронно-поминальных обрядов Н.С. Бабаева делает вывод об общности духовной культуры горных таджиков Южного Таджикистана, и важнейшим показателем этой общности, по мнению автора, является общинный характер похорон, проявляющийся, в частности, в отсутствии профессионалов-обмывалыциков и могильщиков [Бабаева, 1993, с. 142]. Некоторые аспекты похоронно-поминального обряда нашли отражение в других работах автора [Бабаева, Бахтоваршоева, 1979, с. 127-133; Бабаева, 1981, с. 123-129; Бабаева, 1982, с.10; Бабаева, 1985, с. 58-64].
Некоторые сведения о религии и верованиях народов Памира и других народов Средней и Предней Азии содержатся в работах зарубежных ученых [Gordon, 1887; Wood, 1872; Modi, 1892; Modi, 1992; Olufsen, 1904; Shhultz, 1914; Ivanov, 1959; Minorsky, 1934; Skold 1936; Lentz 1939; Hunzai, 1993; Boyce, 1997].
В целом изучению верований и религиозного синкретизма народов Средней Азии посвящены труды выдающихся российских ученых О.А. Сухаревой, Е.М. Пещеревой, Н.П. Лобачевой, СП. Полякова, Г.П. Снесарева, Ю.В. Рапопорта, Б.А. Литвинского и т.д.
В книге Г.П. Снесарева «Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» рассматривается комплекс архаических форм верований: демонология, шаманизм, культ святых и животных у населения Хорезма и Средней Азии в целом. Особый интерес для темы нашего исследования представляет третья глава, посвященная изучению пережитков ранних форм верований и зороастризма в погребальных обрядах. Изучая верования и обряды, связанные со смертью и похоронами, исследователь отмечает, что «эта область культа, несмотря на внешне вполне мусульманский ритуал, исключительно насыщена специфическими чертами, сближающими ее с религией, господствовавшей в Средней Азии до проникновения сюда ислама» [Снесарев, 1969, с. 180]. Большое значение для изучения верований народов Средней Азии имеют труды В.Н. Басилова
«Культ святых в исламе», «Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана» [Басилов, 1970; 1992]. Важность этих и других работ для нашего исследования заключается в том, что демонология, почитание святых, представления о духах умерших и предков, синкретизм этих верований у народов Средней Азии, частично связаны с похоронным обрядом, особенно с представлением о смерти.
Похоронно-поминальные обряды и связанные с ними представления изучались исследователями на примере многих народов мира [Токарев, 1990, с. 153-206; Иванов, 1990, с. 5-11; Байбурин, 1990, с.64-99; Толстой, 1990, с. 119-128; Бутримас, 1990, с. 147-157; Седов, 1990, с. 170-182; Смирнов, 1990, с. 216-224; Милюс, 1990, с. 225-228; Савостина, 1990, с. 237-248; Зеленин, 1974, с.230-298; Зеленин, 1975, с. 39-140; Дьяконова, 1975; Смирнов, 1997; Бернштам, 2000, с. 160-212; Мейтарчиян, 2001 и т.д.]. Следует отметить, однако, что настоящая диссертационная работа ограничивается сравнительными материалами, в основном, в среднеазиатском и соседних регионах.
Методы сбора данных и их анализа. Как уже было отмечено выше, в специальных этнографических исследованиях сведения по похоронно-поминальной обрядности бартангцев практически отсутствуют, поэтому данная работа основывается преимущественно на полевых материалах автора. В 2004-2006 гг. было проведено несколько экспедиций в долину Бартанга с целью сбора этнографического материала по похоронно-поминальной обрядности местного населения. Во время их исследований внимание было уделено как подробному описанию самих ритуалов, так и выявлению различий и сходства в похоронно-поминальном цикле памирских народов и народов Таджикистана в целом. Полевыми исследованиями было охвачено большинство селений Бартанга, как Нижнего Бартанга: Хиджез, Сипондж, Дашт, Разудж, Висав, Басид, Чадуд, Бардара; так и Верхнего
Бартанга: Рошорв, Япшорв, Нисур, Савноб, Барчидив, Рухч, Пасор, Кудара5. Информанты в основном являлись людьми преклонного и пожилого возраста обоих полов. Помимо этого удалось организовать встречи с халифами, которые, как правило, являются «главными лицами» при совершении обрядов и ритуалов, в том числе и похоронного цикла населения Памира. Кроме того, в Бартанге и в Хороге (столице ГБАО) были проведены встречи с местными краеведами, историками и этнографами, что позволило дополнить и обогатить собранную нами информацию.
В ходе полевых работ были использованы качественные методы (метод включенного наблюдения, интервью, сравнительные методы), которые являются общепризнанными в мировой социологической и этнологической науке [Девятко, 2006; Ядов, 2003; Страусе, Корбин, 2001]. Некоторые исследователи к числу преимуществ включенного наблюдения относят возможность уточнения и усовершенствования теоретических понятий в ходе непосредственного взаимодействия исследователя с описываемой им реальностью [Девятко, 2006, с. 20]. Отметим, что автор данной диссертационной работы является уроженцем долины Бартанга и принадлежит к культуре коренного населения. Это имело как и плюсы, так и минусы в ходе исследования. С одной стороны считается, что трудно наблюдать за людьми, в культуру и общество которых уходят твои собственные корни. Например, в процессе похоронного обряда запрещены действия, не соответствующие требованиям проведения ритуала. В таких ситуациях возникают сложности при сборе данных: так, несмотря на то, что участвовать в похоронно-поминальном процессе не запрещается, и, более того, это является sawob - богоугодным делом, общепринятые правила и обычаи не позволяют члену местного сообщества во время процесса общаться, делать записи или фотографировать. С другой стороны,
5 Между языками и культурой населения Рушана и жителей селений, располагающихся на месте слияния рек Бартанга и Пянджа (Багу, Емц, Шуджанд - Нижний Бартанг), не обнаруживается значительных различий.
преимущество такого исследователя заключается в том, что от него как носителя культуры не требуется больших усилий для того, чтобы проникнуть в замкнутую общину верующих [Девятко, 2006, с. 37].
Структура диссертации. Данная работа состоит из введения, трех глав и заключения. Каждая глава в свою очередь подразделяется на несколько разделов и параграфов.
Первая глава называется «Представления о душе и смерти, предпохоронные обычаи у бартангцев» и состоит из трех разделов. Первый раздел называется «Представления о душе» и включает в себя три параграфа - представления о душе и духе, представления о крови, представления о перевоплощении души. Второй раздел данной главы «Смерть, ее причины и способы предотвращения» состоит из шести параграфов и посвящается описанию представления о смерти, предсмертных обычаев, злых духов, способов защиты от злых духов, обряда «саркори» (sarkori) как способа предотвращения смерти или ее облегчения, прощания с больным перед смертью. Третий раздел первой главы называется «Обряд прижизненных поминок».
В первой главе рассматриваются народные представления о душе и духе, перевоплощении души и загробной жизни, анализируются понятия души и духа, приводится исмаилитское учение о смерти и душе и т.д. Анализируемые представления о смерти, ее причинах, предсмертные обычаи, вера в злых духов, способы защиты от них и т.д. у бартангцев имеют много общего с представлениями других народов Таджикистана и Средней Азии; тем не менее, существуют обычаи, обряды и верования, характерные только для памирских народов, в частности для бартангцев.
Вторая глава «Похоронные обычаи и обряды бартангцев» состоит из двух разделов. Первый раздел «Подготовка умершего к погребению» состоит из шести параграфов: подготовка тела умершего, оплакивание умершего, ритуальный похоронный танец, обычай заворачивания в саван, процесс выноса тела из дома, чтение заупокойной молитвы «джанозы». Второй
Представления о душе
По бытующему народному представлению, душа-джон (fori) по-разному покидает тело умирающего. Она выходит быстро и легко, если человек провел свою жизнь благочестиво, но она расстается с телом долго и мучительно, если человек не совершал добрых дел во имя Бога. В Хуфе считали, что чтение молитвы у постели больного поддерживает жизнь человека. Если умерший вёл праведную жизнь, душа выходит у него через нос, если менее праведную - через рот. Если человек вёл беспутную жизнь, душа выходит через глаза и уши. По представлению исмаилитов, архангел Азраил (ангел смерти) зацепляет душу крючком и тащит ее. Грешник агонизирует долго, так как Азраил сразу не вытягивает его душу, а тащит, подёргивая, постепенно, отчего выход души замедляется [Андреев, 1953, с. 207].
Представление о душе у памирских исмаилитов, по всей видимости, включает в себя смешение разных воззрений, как допускающих переселение души, веру сохранившуюся среди народов Западного Памира, так и учение исмаилизма, отрицающее идею перевоплощения. По некоторым представлениям, душа появляется в человеке в момент его рождения, и, в зависимости от того, как он ведет себя в этом бренном мире, определяется его существование после смерти.
По представлению исмаилитов верховьев Пянджа, жизнь не прекращается окончательно в момент смерти человека. Она держится до прихода ангелов-допрашивателей и уходит из тела после допроса. По другим данным, она пребывает в теле умершего до прочтения над покойником панихиды-джанозы и после этого предстаёт перед опрашивающими ангелами [Андреев, 1953, с. 203]. В Шугнане бытуют представления, что в момент наступления смерти Азраил по приказу Бога извлекает душу человека и передает ее ангелам Мункару и Никару (ангелы-допрашиватели), которые вселяют ее обратно в тело после укладывания умершего в могилу, и, допросив покойного, уносят душу с собой. После этого душа попадает в ад или рай [Юсуфбекова, 2001, с. 130]. Как отмечает О.Олуфсен, «...жители Верхнего Пянджа верили, что все живые существа обладают душой [jan]. Они также верили в жизнь после смерти. Когда человек умирает, ангел Азраил приходит, забирает душу умершего и кладёт её в маленькую посуду, поднимается с ней на небо, где передает ее другому ангелу - Исрафилу (это представление также существует у арабов). Последний кладёт душу в огромную трубу. Наступает время, и все живые существа умирают и тогда ангел (какой именно - не указано, но, по всей видимости, Исрофил, так как эти представления широко распространены у мусульман - А. Л.) дует в трубу, и все души, плохие и хорошие, выходят из трубы и начинают новую жизнь. До наступления этого времени души находятся в состоянии спячки в этой трубе» [Olufsen, 1904, S. 204]. В Бартанге душа, по представлению некоторых жителей, выходит через рот и до погребения остается на земле, после чего летит на небеса, где ей определяется место в раю или в аду, в зависимости от праведности или греховности земной жизни умершего.
Как отмечает Г.П. Снесарев, у всех народов Средней Азии существует широко распространное представление «о наличие двух душ, точнее - о душе и духе, чему соответствует различие в терминах джон (жон) и рух (ру%). Разница в существе этих двух понятий прослеживается уже довольно смутно, на отдельных этапах ритуала они иногда сливаются, иногда взаимно заменяют друг друга [Снесарев, 1969, с. 108]. В зороастрийских сочинениях четко выступает отдельное существование души «ravan» в противоположность жизненной силе «gyan», дихотомия души и тела. Душа ravan по представлению зороастрийцев вечна. Она существует до рождения человека и после его смерти (среднеперс. anosag ruvari), а также - при жизни (среднеперс. zindag ruvan «живая душа») [Хисматулин, Крюкова, 1997, с. 191].
Книжные толкования и понимание души у исмаилитов выделяют четыре формы ее проявления, что нашло яркое отражение в произведениях Носира Хусрава6. Согласно исмаилитскому толкованию, которое основывается на учении Н. Хусрава, у человека имеется четыре души: 1. рухи джамо:ди: - душа неорганическая, физическая, свойственная минералам, она соединяет всё тело; 2. рухи набо:ти: - душа растительная, свойством которой является рост тела, его полнота; 3. рухи хайво:ни: - животная душа, ее функции - сон, желание есть, похотливые побуждения; 4. рухи ножщи: или рухи инсоши: - душа говорящая, или душа человеческая, присущая только человеку; свойства этой души - речь, способность отличать доброе от дурного [Андреев, 1953, с. 206-207; Хусрав, 2005, с. 358-359,366-367]. Такое понимание души в представлении исмаилитов Западного Памира связано с философскими взглядами Носира Хусрава, который подробно рассматривает проблемы соотношения души и тела в своей книге «Zod-al- Musafirin» («Припасы путников») [Хусрав, 2005, с. 355-384].
Представления о крови
Иногда джон [jon] связывается с биологическим функционированием организма. Так, согласно народным верованиям, «кровь считается материальным проявлением души» [Бабаева, 1990, с. 22]. По мнению Ал-Газали - одного из видных мусульманских богословов XI в. - в человеке есть «животный и человеческий дух». Исходя из медицинского определения смерти как нарушения функционирования организма, Ал-Газали рассматривает сердце как источник «животного духа», который разносит кровь посредством пульсирующих сосудов по всем частям тела [Хисматулин, Крюкова, 1997, с. 201]. У многих народов Таджикистана существует представление о том, что вместе с душой из тела умершего выходит и кровь, незримая глазу [Андреев, 1953, с. 196; Рахимов, 1953, с. 124; Писарчик, 1976, с. 156; Бабаева, 1993, с. 26]. По поверью, эта кровь заполняет дом до самого потолка и поэтому, если по периметру дома не было балки «марза», то перед самой смертью больного проводили черту, выше которой, как верили, кровь не поднималась [Рахимов, 1953, с. 124; Бабаева, 1993, с. 26]. Под Самаркандом (к. Кулбаи Поён) ставили у изголовья умершего чашку с водой, веря, что душа, выйдя из тела в виде струи темного дыма кровавого оттенка, мечется по комнате, ища куда бы деться, и, бросившись в чашку с водой, исчезает [Писарчик, 1976, с. 178, прим. 26]. Запрет на приготовление и употребление пищи в течение трех дней у бартангцев скорее всего связан с этим представлением. Для очищения дома, в котором находилось тело умершего, у исмаилитов Западного Памира на третий день совершают обряд зажигания лампады, во время которого закалывают барана [см. ниже]. Хуфцы совершали вышеупомянутый обряд с целью удалить из дома кровь покойника, которая «в течение трёх дней после его (умершего - А.Л.) смерти висит над помещением, сосредоточившись в «чор-хона», т.е. в верхней части помещения, под потолком» [Андреев, 1953, с. 196].
У бартангцев, как и у таджиков Южного Таджикистана [Бабаева, 1993, с. 138], также существует представление, что человек, находящийся в трауре, не должен сеять пшеницу, в противном случае она прорастет красной. В Бартанге членов семьи умершего называют waxinyov (букв, «рот в крови»), им не полагается посещать родственников и соседей без специального приглашения. По сообщению М.С. Андреева, в Средней Азии в старые времена палач или убийца, «...зарезав человека, слизывал с ножа немного крови, чтобы овладеть душой убитого, чтобы кровь (форма души) не мстила убийце (пролитую кровь человека, животного и змеи обязательно присыпали в старину землей)...» [Андреев, 1953, с. 58].
Кровь любых живых существ, по поверью, привлекает злых духов, потому что духи лижут эту кровь. С этим связан обычай обмазывать кровью жертвенного животного бубен при обрядах шаманского посвящения [Басилов, 1992, с. 260]. По обычаю, кровь забиваемого в ритуальных целях животного следует закопать в землю, в укромном месте, где не ступает нога человека, чтобы духи не сосредоточились здесь и не приносили вред человеку. Если животное закалывают не в связи с проведением обряда, а с целью употребления мяса в пищу или в знак гостеприимства, что является общепринятым у бартангцев, то в данном случае, после того как кровь остынет, ее отдают на съедение собакам. Исключение здесь составляет горячая кровь, которую не рекомендуется отдавать сразу на съедение; отдавать сразу на съедание домашним животным считается плохой приметой. Можно предположить, что смысл соблюдения предосторожностей с теплой пролитой кровью животного заключается в том, что в крови, пока она не остынет, сохраняется жизнь.
В противоположность представлению некоторых народов о сакральной нечистоте крови забиваемого скота, которую рекомендуется удалять от людей, в Бартанге, как и в других местах Таджикистана, кровь жертвуемого скота, который забивают накануне мусульманского праздника Курбан, считается священной - buzurg [подробнее о мусульманских праздниках см. Мец, 1996, с. 382-391; Максуд, 1999, с. 123-140; Календарно-праздничная.., 1997; Календарные обычаи..., 1998]. За день до праздника, как это принято у всех мусульманских народов, совершают ритуальное омовение, которое проходят и человек, и предназначенное для него «курбони» жертвенное животное. Для человека, совершившего курбони (букв, «жертвоприношение»), специально покупают новую одежду, вышивают носки, шьют тюбетейку, пекут лепешки, как это обычно делается перед свадьбой. Животное, после проведения обряда очищения, обряжают белой материей, покрывая его спину и частично ноги, затем материю перевязывают посредине переплетенными между собой пестрыми нитями пряжи - пехбанд (pexband) (получается подобие подпруги), другим пехбандом перевязывают рога и свободный конец привязывают к первому пехбанду, на шею вешается (паргич) \pargic] - связка абрикосовых косточек [Архив, СПбО ИВ РАН, ф. 121,оп.1,ед.хр. 276, л. 6].
Для проведения праздника заранее покупают все необходимые продукты, сладости, сухие фрукты и т.д. В Верхнем Бартанге для этого летом специально собирают абрикосовые косточки, сушат их, нанизывают на нитку, оба конца связывают вместе. Эту нитку с орехами - паргич вешают на шею жертвенного животного перед его закланием. Рано утром все односельчане собираются в доме, где происходит курбани} Хозяйка окуривает дом испандом (рутой), перед халифой ставят приготовленную из масла, молока и муки лепешку - пухта, а также соль и дробленую пшеницу в глубокой деревянной миске. В это время жертвенное животное держат в середине дома - «paiga». После прочтения халифой суры из Корана животное поднимают на крышу доми, поворачивают его голову в сторону Каабы (куда мусульмане обращаются во время чтения молитвы). Животное закалывает тот человек, которому оно предназначено. Сразу после того, как животному перережут горло, нож, паргич и пехбанд сбрасываются с крыши, и находящиеся внизу люди, толкая друг друга, стараются поймать их. Кровь льется по стене дома и при этом люди старшего возраста, в основном женщины, держат внизу сосуды с целью набрать ее. Считая кровь жертвенного животного священной, бартангцы, как и хуфцы, макают палец в кровь и мажут лоб (от чего образуется маленькое пятно, как индийский «тиляк») [см. Бабаева, 1993, с. 108]. Интересно, что этот обычай нашел отражение в бранном пожелании женщины ta хип хи puxoniter Sam - букв, «отметил бы я свой лоб твоей кровью».
Подготовка тела покойного
Как это принято у большинства народов Средней Азии, если покойник умер в полдень или раньше, его хоронят в тот же день; если под вечер, то его похороны откладывают на следующее утро [Андреев, Половцев, 1911, с. 17]. В Бартанге, как и в других местах Памира, в случае если кто-нибудь из близких умершего (сын, дочь, брат, сестра, жена) отсутствует во время похорон, за ним посылают и ждут в течение дня, но не больше. Умершего стараются захоронить быстрее из-за боязни разложения и распухания трупа. Поспешность объясняется и тем, что покойника следует захоронить, пока не затвердел его язык, чтобы он сам мог отвечать на вопросы Мункира и Накира (ангелов-допрашивателей)19. Если кто-нибудь из вышеперечисленных родственников не успевает прибыть вовремя, то похоронный процесс проводят без него. Как только родственник прибудет, при нем читают заупокойную молитву в доме и у могилы умершего.
В Бартанге, когда человек испускает дух (хи jon sipord), в дом приглашают хотама, который подвязывает челюсть покойного белой тканью, выпрямляет его тело, пока оно не застыло, завязывает два больших пальца ног и рук и переносит его на другую часть нар20, напротив двери, где обычно держат покойника. Признаком приближения смерти считается момент, когда больной ложится на спину, и взгляд его сосредотачивается на одном месте на потолке.
Здесь необходимо остановиться на обычае связывания тела умершего. Тело выпрямляют, пока оно не застыло, чтобы потом, при укладывании его в могилу, не возникла необходимость это делать. По народным поверьям, обычай связывания тела связан со страхом перед покойником и существует у многих народов Средней Азии и за ее пределами. В.В. Гольмстен высказал мнение касательно эпохи первобытного общества, заключающееся в том, что скорченное положение покойника является результатом связывания его с целью обезвреживания [Гольмстен, 1935, цит. по: Литвинский, 1972, с. 104]. Связывание рук и ног не находит объяснения в исламе и, возможно, связано с тем, что таким образом предотвращается появление покойника «на этом свете». Б.А. Литвинский пишет, что «...полное господство скорченности у саков Памира связано с этим верованием (страх перед покойником - А.Л). Очевидно, дело заключается в том, что связывали лишь наиболее «злокозненных» покойников, для «обычных» покойников считалось достаточным помещение в могилу с забивкой входа в нее...» [Литвинский, 1972, с. 105]21.
Обычай связывания пальцев ног и рук умершего сохранился до настоящего времени среди народов Таджикистана и Средней Азии [Писарчик, 1976, с. 122; Рахимов, 1953, с. 111; Бабаева, 1993, с. 34]. Как отмечает Г.П. Снесарев, «...Меры предосторожности против потенциальной опасности со стороны умершего в Хорезме мало оригинальны. Сюда можно отнести знакомый всем обычай выноса покойника из дома вперед ногами, обыкновение связывать большие пальцы ног, подвязывать челюсть и многое другое. Некоторые подобные действия упорно отвергаются ортодоксальным духовенством, что лишний раз доказывает отсутствие какой-либо их связи с официальной религией...» [Снесарев, 1969, с. 116] .
Для того, чтобы рот умершего не остался открытым, покойнику подвязывают подбородок, руками потирают веки, пока не закроются глаза. По представлению бартангцев, как и других народов Средней Азии, если глаза умершего остались открытыми, вслед за ним будут новые покойники [Рахимов, 1953, с. 111], а если человек умер в расцвете сил, говорят, что он ушел с неудовлетворенными желаниями, унеся их с собой в могилу (хи агтоп pa gur yost). Существует поверье, что алчные и ненасытные глаза человека, предпочитавшего духовной жизни материальную, после смерти остаются открытыми, и их закроет только надмогильная насыпь.
Покойнику, умершему в месяце сафар (см. главу 1), во время выноса кладут в руки замок или в рот бусину (haqik), для того, чтобы он не «затащил в рот саван», т.е. не потянул за собой нового покойника [Юсуфбекова, 2001, с. 139]. Чтобы живот не распухал, на него кладут камень или что-нибудь металлическое. У некоторых групп узбеков Ферганской долины для этой цели после обмывания на живот клали Коран [Кармышева, 1986, с. 141].
Обмывание покойника, обязательное для мусульман, по всей видимости, восходит к древнейшим представлениям о нечистоте мертвого тела. Ислам преобразовал эти представления в соответствии со своими канонами.
По имеющимся источникам, у горных таджиков Памира, Каратегина и Дарваза процесс обмывания происходит в доме умершего. Обмывальщика назначал хозяин дома, либо близкие родственники умершего, либо сам покойник еще при жизни. Люди, которые обмывали более семи покойников, вызывают осуждение окружающих, считается, что они выполняют эту работу с целью получения выгоды, а не ради богоугодного дела (sawob).
В некоторых местах Бартанга (Рошорв, Япшорв, Нисур, Савноб) раньше существовали люди, которых называли зинайоч (zinayoc) (букв, «обмывальщики»). Эти люди без приглашения приходили в дом умершего и обмывали его. Обмывалыциками были люди пожилого возраста обоего пола. В Бартанге они назначались халифой. В Бартанге, по объяснению информантов, назначенный халифой «зинайоч» совершал работу не с целью получить вознаграждение, как это делалось на равнине23. В небольших горных кишлаках Бартанга с 12-20 домами в основном живут представители одного или нескольких каумов, поэтому в большинстве случаев функцию обмывальщика выполняли определенные люди, при этом им за услугу дарили что-либо из одежды умершего, исключение составляли лишь те случаи, если человек при жизни сам назначал себе обмывальщика. Обязанности обмывальщика выполняют в основном люди пожилого возраста, читающие молитву (dasti bayat injuvjin), а также знающие молитву, необходимую при обмывании тела умершего.
Обычай выноса продуктов из дома и запрет на приготовление пищи
В Верхнем Бартанге, при приближении смерти больного, выносят все продукты из дома, где лежит умирающий, и помещают их в другом находящемся рядом помещении42. Аналогичный обряд зафиксирован среди других народов Таджикистана и Средней Азии. Считается, что при выходе души человека выходит и кровь, невидимая глазу, которая затем наполняет дом до потолка [Андреев, 1953, с. 196; Рахимов, 1953, с. 125; Снесарев, 1969, с. 137; Баялиева, 1972, с. 66; Писарчик, 1976, с. 119; Кармышева, 1986, с. 140, 172; Бабаева, 1993, с. 99; Мардонова, 1998, с. 62]. Если продукты не успевали вынести из дома, то невидимая кровь проникала в них, они становились ритуально нечистыми (harom), и их рекомендовали выбросить. У бартангцев существуют аналогичные представления. По нашим данным, этот обычай существует в Верхнем Бартанге, а в остальных местах Памира, кроме верховьев Гунта, он не зафиксирован. По словам некоторых информантов (к. Рошорв), осквернение связано с тем, что, когда душа покидает тело, последнее подвергается разложению и тем самым оскверняет все пространство и находящиеся внутри дома вещи.
Г.П. Снесарев, отмечая бытование обычая выноса продуктов перед смертью у узбеков Хорезма, пишет: «...Уже в ожидании момента смерти все подобные продукты чем-либо закрывали, равно как и посуду, так как по объяснению информаторов «от умершего может исходить что-либо нечистое» (Куня-Ургенч). В том случае, когда продукты находились непосредственно в комнате, где умирал человек, - они считались макрух, (макрух, - по шариату действие предосудительное) и были негодны для употребления (Ханки, Хива)» [Снесарев, 1969, с. 137]. Происхождение вышеописываемого обряда исследователь связывает с представлением о сакральной нечистоте трупа, по отношению к которому существуют строгие указания в зороастрийской традиции.
С обычаем выносить продукты из дома умершего тесным образом связан запрет в течение первых трех дней после смерти человека готовить пишу в этом же доме. Этот запрет существует у многих народов Средней Азии. В Бартанге он соблюдается только в некоторых местах (Рошорв, Япшорв, Бардара). За исключением хуфцев [Андреев, 1953, с. 192], у остальных памирских народов в настоящее время этот обычай не обнаруживается.
Б.Х. Кармышева так описывает этот обычай у узбеков Ферганской долины: «Действительно, члены семьи покойного и родственники, остававшиеся в его доме в первые дни, а также приходившие с соболезнованиями, питались теми похлебками, пловом и другими блюдами, которые приносили соседки и родственницы». По словам собеседницы автора у сартов (оседлое и коренное население Ферганы) «...не принято варить пищу в доме, где умер человек, а у тюрков, что живут в соседнем Каль-кишлаке, в этот день режут барана, варят его мясо и подают всем собравшимся». Женщина 112-ти лет из узбекского рода курама-кипчак пояснила, что варка мяса жертвенного барана не считается приготовлением пищи (овкат пишириш). «Следовательно, - делает вывод Б. X. Кармышева, -запрет касался только повседневной пищи, а не ритуальных блюд» [Кармышева, 1986, с. 147]. О том, что этот обряд был также широко распространен среди оседлого узбекского населения, свидетельствует сообщение Г.П. Снесарева, исследовавшего в свое время верования узбеков Хорезма: «...Три дня родные умершего не готовили в доме пищу, особенно мясную, не разжигали с этой целью очаг...» [Снесарев, 1969, с. 131]. В Верхнем Бартанге запрет распространяется на повседневную пищу, а до совершения обряда «зажигания лампады» (ciroupaSid) (см. ниже) не готовят и ритуальные блюда. Исключение составляют лепешки, которые готовятся женщинами до заклания барана. После того, как халифа прочитает молитву над лепешками, их кушают присутствующие старики.
У таджиков Каратегина и Дарваза до совершения обряда очищения хонахалол в доме умерших пища также не готовится и её приносят родственники или соседи. Очищение дома совершается закланием петуха, овцы, или козы. В дарвазском Егеде, у таджиков-исмаилитов, это делают представители своей родственной группы (каум), а иногда по очереди жители разных кварталов. Здесь пища, приносимая в дом покойника, называется «похлебка смерти» (атолаи шикает) [Писарчик, 1976, с. 156]. По сообщению А.К. Писарчик, в домах равнинного типа, где имеется два жилых помещения, пищу не готовят только в том помещении, где человек умер или лежал обряженным [Там же].
В Бартанге первые три дня с момента смерти соседи приносят пищу для семьи умершего. Близкие родственники, остававшиеся в доме во время выхода души и в течение трех дней после этого, не должны выходить за пределы оскверненного пространства дома, дабы не допустить распространения нечистоты. С семьей покойного в контакт не вступают. Приносимая пища состоит из пшеничных лепешек, которые крошат в круглую деревянную миску (сейчас часто используется металлическая), куда затем добавляют масло. Иногда вдобавок к этому отдельно приносят taXp43 -кислое молоко и по вкусу добавляют его в пищу, называя «траурной пищей» или «пищей несчастья» (sum puxta). В Верхнем Бартанге (Рошорв, Япшорв) пищу не едят в том месте, где скончался человек, это делают во дворе, а в зимний период - в daliz, в помещение перед входом в основной дом. Оставшуюся пищу соседи не приносят обратно в дом, а выбрасывают в чистом месте. По словам информантов в Бартанге, заключительную роль в очищении дома играет чтение священных текстов, во время совершения обряда «зажигание лампады» (ciroupaSid) (см. ниже).
Интересно то, что в дом, где находился покойник, в течение трех дней не приносят молоко. Раньше в Нижнем Бартанге в случае смерти ребенка готовили мучную похлебку с молоком (siramoc). Как показывает само название блюда, оно изготавливалось с добавлением молока, хотя приносить чистое молоко в дом покойника строго запрещается. Отвечая на вопрос, почему масло разрешается приносить в дом, а собственно молоко запрещается, наши информанты были единодушны: молоко ganj - слишком святое, чтобы принести его в дом печали (уатхопа). Почти все респонденты, с которыми нам удалось беседовать, а это в основном люди преклонного возраста, были твердо уверены в том, что если молоко не успевали вынести из дома во время выхода души (jon sipord), то оно окрашивалось в кроваво-красный цвет. Молоко не оставляют в доме потому, что оно является «великим» (buzurg) и не должно подвергаться скверне, исходящей от трупа.
